洪範十章講義(yi)

作者：摩羅

來源：作者賜稿

時間：西元2025年2月8日

【導讀·《洪範》大旨】

《洪範》天賜神授，聖人用以通天地、明鬼神、治天下、安兆民也。箕子據《洛書(shu) 》之意和禹帝之跡，特向周武王傳(chuan) 授之九類大憲，其核心為(wei) “皇極”即“建中立極”。大憲既係天授，可見中國政治乃循天道、履天命而成其王道。大憲亦是千萬(wan) 年來華夏先民經天緯地、安邦治國經驗之總結，可總攝六經宏旨，故蘊含中華大道之統。凡帝王修身治心、建中立極之道術，無不該備。後儒將治國撫民之道命名為(wei) “禮樂(le) 刑政”，即為(wei) 九疇之簡稱也。

馬一浮《洪範約義(yi) 》雲(yun) ：“知皇極之表性德，然後知庶政皆為(wei) 天工，非私智所能造作也。知日用不可或離，然後知萬(wan) 物各有倫(lun) 序，非強力所能汩亂(luan) 也。知帝天皆一性之名，則知畀錫非同符瑞。知災祥即惠逆所興(xing) ，則知福極皆由自取。”《洪範》不唯帝王奉天承運、建國君民綱領，亦是凡民率性歸中、人文化成之德教也。本講義(yi) 匯集曆代聖賢對《洪範》大旨之精解，對建中立極、王道之統、天人合一、天民合一、天帝合一等中國文化之深層奧秘，有所闡發。

【前言·洪範九疇打開了中國的政治空間】

《尚書(shu) 》被人看作史書(shu) ，因為(wei) 其大多數文章，都是記述具體(ti) 曆史事件，比如《甘誓》《五子之歌》《湯征》《牧誓》《金縢》。但有三篇文章具有特殊意義(yi) ，猶如《尚書(shu) 》三綱。

第一篇，《堯典舜典》，打開了中華民族的曆史空間。可惜還遠遠不夠，至遲應該從(cong) 伏羲寫(xie) 起才對。

第二篇，《禹貢》，打開了中華民族的地理空間。

第三篇，《洪範》，打開了中華民族的政治空間。

《洪範》是中華文明的大法大憲。它借助箕子之口，羅列九疇政務，全麵闡述了建國君民的政權框架和行政空間，既關(guan) 乎天道（一五行）、政權建設（五皇極，建中立極）、決(jue) 策機製（七稽疑）、經濟建設（三八政），也關(guan) 乎文化建設（三八政，四五紀，六三德，九五福六極），還關(guan) 乎天子的道德要求和行為(wei) 規範（二五事五皇極八庶征）。

三綱既定，中國文化的空間結構和時空秩序即橫空出世。“法天則地”為(wei) 結構依據，“建中立極”為(wei) 秩序核心。其他文章如目，圍繞三綱各呈其妙。

馬一浮《洪範約義(yi) 》雲(yun) ：“學者當知《洪範》九疇亦可總攝六藝。”他不唯將《洪範》視作《尚書(shu) 》綱要，而是將其視作六經總綱。馬一浮繼而又言：“而皇極總攝六藝之歸一於(yu) 性德。”可見“皇極”即“建中立極”，在他看來即是六經大旨。其論深邃闊大，堪可重視。

六經雖然總結了千萬(wan) 年來曆代聖王大道，自堯舜禹湯至於(yu) 文武周公，形成了華夏道統。但其文化氣質，集中體(ti) 現了周文化特征。殷尚祀，周尚德。《洪範約義(yi) 》雲(yun) ：“六經總為(wei) 德教，而《尚書(shu) 》道政事皆原本於(yu) 德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。離德教則政事無所施，故曰“為(wei) 政以德”。此其義(yi) 具於(yu) 《洪範》。”此論既符合周文化品性，亦切中以《洪範》為(wei) 代表的儒學氣質，堪可成為(wei) 後學之指導也。

本講義(yi) 為(wei) 國學教育書(shu) 院博士課堂教學底本，於(yu) 甲辰年末，講課四次。課程結束，又對講義(yi) 有所補充。講義(yi) 大量引述先儒對《洪範》之精解，內(nei) 容主要取自孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》、蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》、王安石《洪範傳(chuan) 》、黃道周《洪範明義(yi) 》、馬一浮《洪範約義(yi) 》等書(shu) ，兼及朱熹、陸九淵、李民、王健之文字。承先賢之明辨，述《洪範》之天機，以滋後學，連附錄近六萬(wan) 字。

仔細研究《洪範》文句排列，不難發現錯簡甚多。自宋以來，蘇軾、洪邁、張九成、葉夢得、王柏、吳澄、金履祥、胡一中、歸有光等先儒，都曾致力於(yu) 糾正舛錯。明末黃道周以金履祥版本為(wei) 主，兼采眾(zhong) 說，參以已見，遂成黃版，並上書(shu) 朝廷。黃道周《洪範明義(yi) 》在厘清版本上下功夫甚深。馬一浮大讚金履祥《書(shu) 傳(chuan) 》版和黃道周《洪範約義(yi) 》版，其《洪範約義(yi) 》所用版本，與(yu) 黃版僅(jin) 一處不同。

本講義(yi) 所引述的版本，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》、蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》、王安石《洪範傳(chuan) 》、李民王健《尚書(shu) 譯注》均采用通行版，《洪範約義(yi) 》為(wei) 黃版，馬一浮為(wei) 馬版。三種版本，皆附錄於(yu) 文末，供習(xi) 者斟酌參考。

簡化字版“皇極”之“極”，本為(wei) 極字。極為(wei) 房屋棟梁，即脊檁。極，驢背上用以堆放貨物的木架子。“極”與(yu) “極”本為(wei) 詞義(yi) 無關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 字，漢字簡化時，取消了極字，將其意義(yi) 合並到極字中，故讀古籍時易於(yu) 導致混淆。本講義(yi) 在書(shu) 寫(xie) “太極、北極、皇極、建中立極”時，皆寫(xie) 為(wei) “太極、北極、皇極、建中立極”，以免誤導讀者。其他文字，皆遵循簡化字體(ti) 。

洪範序言

“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸。作《洪範》。”

此為(wei) 《洪範》之序言。漢初古今文《尚書(shu) 》各篇無序，成帝時期張霸獻《古文尚書(shu) 》，各篇有序言。該書(shu) 遺失，其序卻保留下來。東(dong) 漢馬融、鄭玄認為(wei) 序言為(wei) 孔子所作，更多人認為(wei) 當係孔安國所作。後世學者多有不認序言者，故出版《尚書(shu) 》時多刪除序言。比如李民王健《尚書(shu) 譯注》，各篇皆無序言。宋初胡瑗《洪範口義(yi) 》、明末黃道周《洪範明義(yi) 》，馬一浮《洪範約義(yi) 》，皆不取本序。孔穎達孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》，以孔安國注本為(wei) 基礎，保留了各篇序言。

商紂戰敗，自焚而死。武王封商紂之子武庚為(wei) 新君，以繼商族宗廟祭祀。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》認為(wei) ，“以箕子歸”乃係邀請箕子隨武王來到周都鎬京，武王以箕子為(wei) 大賢，鄭重向其請教治國平天下之道。箕子簡要回答，雲(yun) 待我著文詳答，以便斟酌其意。於(yu) 是箕子著《洪範》。洪者，大也，範者，法也，典憲也。所謂洪範，意即治國大憲也。箕子撰文，闡述天地周行大道，安邦定國大憲，遂有《洪範》。

箕子其人，《史記·宋微子世家》有介紹。

箕子者，紂親(qin) 戚也。紂始為(wei) 象箸，箕子歎曰：“彼為(wei) 象箸，必為(wei) 玉桮；為(wei) 桮，則必思遠方珍怪之物而禦之矣。輿馬宮室之漸自此始，不可振也。”紂為(wei) 淫泆，箕子諫，不聽。人或曰：“可以去矣。”箕子曰：“為(wei) 人臣諫不聽而去，是彰君之惡而自說於(yu) 民，吾不忍為(wei) 也。”乃被發詳狂而為(wei) 奴。遂隱而鼓琴以自悲，故傳(chuan) 之曰箕子操。

武王既克殷，訪問箕子。……於(yu) 是武王乃封箕子於(yu) 朝鮮而不臣也。

華夏古禮，封前朝天子宗親(qin) ，以賓禮待之，故曰“武王乃封箕子於(yu) 朝鮮而不臣也”。

箕子朝鮮定都平壤，昌盛八百年。西漢初年，燕王盧綰勾結東(dong) 胡叛漢，其部將衛滿設圈套進入平壤，殺害國王箕準而篡權。後來箕子苗裔再次複國，建立了朝鮮半島三韓之一的辰韓國。直到1959年，朝鮮當局炸掉了平壤牡丹峰下的箕子陵，以期抹去箕子朝鮮的曆史影響。

【第一章】九疇總論

【原文】

惟十有三祀，王訪於(yu) 箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫(lun) 攸敘。”

【注釋】

周文王薨於(yu) 西元前1056年，周武王孟津觀兵是前1048年，滅紂是前1046年。武王崩於(yu) 前1043年。從(cong) 武王繼位第二年起算，到前1043年駕崩，為(wei) 十三年。但是武王向箕子請教應該在武王滅紂當年，那就是武王十一年。

周言年，商曰祀。以每年大祀祖先典禮紀名。箕子以商法名年，維護商族文化權力也。

陰，覆也，猶翼護也。騭zhì，升也，升猶舉(ju) 也，舉(ju) 猶生也。陰騭，指上蒼默默地使下民安定，轉指默默行善的德行。

相，助也。協，和也。厥，代詞，指下民。上天覆生下界眾(zhong) 民，使其和睦安居於(yu) 人間。攸，所也。敘，順序、秩序也。

《喻世明言·卷二九·月明和尚度柳翠》：“隻因柳宣教不行陰騭，折了女兒(er) ，此乃一報還一報，天理昭然。”

《儒林外史·第三六回》：“陰騭就像耳朵裏響，隻是自己曉得，別人不曉得。而今這事，老伯已是知道了，那裏還是陰德？”

唐楊炯《唐同州長史宇文公神道碑》：“文王以業(ye) 重三分，昭事上帝；武王以功成八百，陰騭下民。”

宋梅堯臣《歐陽郡太君挽歌之二》：“暮年終饗福，陰騭不應欺。”

清紀昀《閱微草堂筆記·姑妄聽之三》：“吾辛苦積得小陰騭，當有一孫登第。”

《紅樓夢》第二九回：“鳳姐笑道：‘我們(men) 爺兒(er) 們(men) 不相幹，他怎麽(me) 常常的說我該積陰隲（騭）、遲了就短命呢？’”

班固《漢書(shu) ·五行誌》：《易》曰：“天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”劉歆以為(wei) 虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書(shu) 》，法而陳之，《洪範》是也。聖人行其道而寶其真。降及於(yu) 殷，箕子在父師位而典之。周既克殷，以箕子歸，武王親(qin) 虛己而問焉。

蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：天人有相通之道，若顯然而通之，以交於(yu) 天地鬼神之間，則家為(wei) 巫史矣。故堯命重黎絕地天通，唯達者為(wei) 能默然心通也，謂之陰騭。君子而不通天道，則無以助民而合其居矣。武王以天人常類之次訪箕子，箕子乃言。

武王克殷之後，為(wei) 何將殷之聖者箕子邀請到周之鎬京？蓋因武王生而神靈，知道華夏之治，本於(yu) 天命。夏禹曾經整理《河圖》《洛書(shu) 》，手握秘籍，躬行天命，故能平治水土。武王亦知箕子係洪範九疇之傳(chuan) 承者，洞悉建政撫民之奧秘，故誠之又誠，恭敬請教。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：禹既第之（整理編排《洛書(shu) 》），當有成法可傳(chuan) ，應人盡知之，而武王獨問箕子者，《五行誌》雲(yun) ：“聖人行其道而寶其真，降及於(yu) 殷，箕子在父師之位而典之。周既克殷，以箕子歸周，武王親(qin) 虛已而問焉。”言箕子典其事，故武王特問之，其義(yi) 或當然也。若然，大禹既得九類，常道始有次敘，未有《洛書(shu) 》之前，常道所以不亂(luan) 者，世有澆淳，教有疏密，三皇已前，無文亦治，何止無《洛書(shu) 》也。但既得九類以後，聖王法而行之，從(cong) 之則治，違之則亂(luan) ，故此說常道攸敘攸斁由《洛書(shu) 》耳。

雖然大禹整理《洛書(shu) 》之後，洪範九疇即為(wei) 後世所重，可能“人盡知之”，但箕子因典職之便，可得其詳，以聖賢之誠，可會(hui) 其神，故武王獨請教於(yu) 箕子，最為(wei) 得人。

武王滅紂之後，突然麵對天下之重，心中莊敬而憂懼，生怕一不小心就辜負天下。他剛即帝位三天，就極為(wei) 誠心地向大臣請教治平之道。《大戴禮記·武王踐祚》所記，薑尚拿著先王典則告訴他：“黃帝顓頊之道，敬勝怠者吉，怠勝敬者滅。義(yi) 勝欲者從(cong) ，欲勝義(yi) 者凶。……以仁得之，以仁守之，其量百世；以不仁得之，以仁守之，其量十世；以不仁得之，以不仁守之，必及其世。”

《大戴禮記·武王踐祚》如此描述武王得道之後的表現——

王聞書(shu) 之言，惕若恐懼，退而為(wei) 戒書(shu) ，於(yu) 席之四端為(wei) 銘焉，於(yu) 機為(wei) 銘焉，於(yu) 鑒為(wei) 銘焉，於(yu) 盥盤為(wei) 銘焉，於(yu) 楹為(wei) 銘焉，於(yu) 杖為(wei) 銘焉，於(yu) 帶為(wei) 銘焉，於(yu) 履屨為(wei) 銘焉，於(yu) 觴豆為(wei) 銘焉，於(yu) 戶為(wei) 銘焉，於(yu) 牖為(wei) 銘焉，於(yu) 劍為(wei) 銘焉，於(yu) 弓為(wei) 銘焉，於(yu) 矛為(wei) 銘焉。

席前左端之銘曰：“安樂(le) 必敬”；前右端之銘曰：“無行可悔”；後左端之銘曰：“一反一側(ce) ，亦不可以忘”；後右端之銘曰：“所監不遠，視邇所代”。

——武王就像一個(ge) 孩子，把先王教誨鐫刻在一切地方，讓自己舉(ju) 目即見，以此促進自己的道德修養(yang) 。這麽(me) 虔敬的君王，聽說大禹之道就在箕子這裏，他怎麽(me) 可能錯過求道的機會(hui) 呢！

黃道周《洪範明義(yi) 卷上》認為(wei) ，武王訪道於(yu) 箕子，與(yu) 武王遍刻銘文規範自己的道德修養(yang) ，二事頗可相互發明。

【譯文】

武王十三年，武王會(hui) 見箕子，對箕子說：“嗚呼箕子！上天覆生下界眾(zhong) 民，使其和睦安居於(yu) 人間。我作為(wei) 統轄天下的天子，卻不知道如何按照常理建立人間秩序，特請賢者指教！”

【原文】

箕子乃言曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫(lun) 攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興(xing) ，天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘。”

【注解】

堙yīn，塞也，堵也。汩，亂(luan) 也。故為(wei) 亂(luan) 也。其，天也，宇宙也。五行，水火木金土。水是五行之一，水性下流，鯀反塞之，逆宇宙之道也。畀bì，與(yu) 也，給也。

洪範九疇，大法九類也。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：“疇”是輩類之名，故為(wei) 類也。言其每事自相類者有九，九者各有一章，故《漢書(shu) 》謂之為(wei) 九章。此謂九類，是天之常道，既不得九類，故常道所以敗也。

斁dù，敗也。嗣興(xing) ，繼承鯀治水之業(ye) ，興(xing) 而成之。錫，賜。

古人認為(wei) 洪範九疇來自天啟，最早由《河圖》《洛書(shu) 》傳(chuan) 遞給人間聖君。中國文化，法天則地，所為(wei) 禮樂(le) 刑政、宗廟鬼神，無不得自天命。箕子大講“天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘”，可見洪範九疇乃是上帝特授大禹治國之法，大禹遂將其整理為(wei) 九疇。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：自古以來得九疇者惟有禹耳，未聞餘(yu) 人有得之者也。若人皆得之，鯀獨不得，可言天帝怒鯀。餘(yu) 人皆不得，獨言天怒鯀者，以禹由治水有功，故天賜之，鯀亦治水而天不與(yu) ，以鯀禹俱是治水，父不得而子得之，所以彰禹之聖當於(yu) 天心，故舉(ju) 鯀以彰禹也。《易·係辭》雲(yun) ：“河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”九類各有文字，即是書(shu) 也。而雲(yun) “天乃錫禹”，知此天與(yu) 禹者即是《洛書(shu) 》也。《漢書(shu) ·五行誌》：“劉歆以為(wei) 伏羲係天而王，河出圖，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，錫《洛書(shu) 》，法而陳之，《洪範》是也。”先達共為(wei) 此說，龜負《洛書(shu) 》，經無其事，《中候》及諸緯多說黃帝堯舜禹湯文武受圖書(shu) 之事，皆雲(yun) 龍負圖，龜負書(shu) 。緯候之書(shu) ，不知誰作，通人討核，謂偽(wei) 起哀平，雖複前漢之末，始有此書(shu) ，以前學者必相傳(chuan) 此說，故孔以九類是神龜負文而出，列於(yu) 背，有數從(cong) 一而至於(yu) 九。禹見其文，遂因而第之，以成此九類法也。此九類陳而行之，常道所以得次敘也。言禹第之者，以天神言語，必當簡要，不應曲有次第。丁寧若此，故以為(wei) 禹次第之。

何謂“自古以來得九疇者惟有禹耳，未聞餘(yu) 人有得之者也”大禹克己奉公，舍命治水而大成，得天帝信賴，乃幸蒙天帝賜予洪範九疇，故有此說。劉歆認為(wei) 伏羲受賜《河圖》而創八卦，大禹受錫《洛書(shu) 》而著《洪範》，乃借伏羲八卦之聖，強調大禹《洪範》之重也。

班固《漢書(shu) ·五行誌》：董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。宣、元之後，劉向治《穀梁春秋》，數其禍福，傅（附）以《洪範》，與(yu) 仲舒錯。至向子歆治《左氏傳(chuan) 》。

班固以《洪範》單篇，與(yu) 《公羊春秋》《穀梁春秋》《春秋左氏傳(chuan) 》諸書(shu) 並論顯示其分量特重。

蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：舊說河出圖洛出書(shu) ，河圖為(wei) 八卦，洛書(shu) 為(wei) 九疇。其傳(chuan) 也尚矣，學者或疑問而不敢言。以予觀之，圖書(shu) 之文，必粗有八卦九疇之象數，以發伏羲與(yu) 禹之知，如春秋之以麟作也，豈可謂無也哉。天以是道畀禹，而傳(chuan) 至於(yu) 箕子，不可使自我而絕也，以武王而不傳(chuan) ，則天下無複可傳(chuan) 者矣。

明人黃道周對箕子功德至為(wei) 重視，認為(wei) 大禹《洪範》，靠箕子傳(chuan) 授後世，堯舜道統，盡在箕子。其《洪範明義(yi) 》序言雲(yun) ：“臣觀五帝三皇之道，備在《易象》。自《易象》而外，惟有《洪範》一書(shu) ，為(wei) 堯舜所授於(yu) 禹湯，周公所得於(yu) 箕子者。《易》於(yu) 《明夷》之卦，推崇箕子，明羲、文之道在箕子，非他作者之所敢望也。”

【譯文】

箕子於(yu) 是回答武王說：“我聽說，以前鯀治洪水，行堵塞之法。天地間水火木金土周流不息，水性下流，鯀卻堵塞之，違背天道也。天地震怒，不賜給他安邦治國的九類大法，人間的倫(lun) 理關(guan) 係由此潰敗。鯀被流放而死，其子大禹因治水有道而勃興(xing) 。天地於(yu) 是把九類大法賜給大禹，大禹就把人世間倫(lun) 常關(guan) 係理順了，建立了合理的社會(hui) 秩序。”

【原文】

“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nong) 用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”

【注釋】

《漢書(shu) ·五行誌》：凡此六十五字，皆《洛書(shu) 》本文，所謂天乃錫禹大法九章常事所次者也。以為(wei) 《河圖》、《洛書(shu) 》相為(wei) 經緯，八卦、九章相為(wei) 表裏。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》、《坤》之陰陽，效《洪範》之咎征，天人之道粲然著矣。

班固之意，文王演《周易》，孔子述《春秋》，《乾》《坤》大掛，都是本於(yu) 《洪範》第八疇之咎征。《洪範》在華夏道統和中華文明中，具有源頭地位，學者豈可不重之。

初一曰五行。即水火土金木也。黃道周《洪範明義(yi) 卷下》：陰陽者，天地之氣。行者，天地之質。氣質具而性命行乎其中，氣非質不具，理與(yu) 氣共質，故但曰五行不曰二氣。二氣者，《易》之治，五行者，《範》之治。《易》與(yu) 《範》共為(wei) 治也。一為(wei) 十始，複起於(yu) 十。天地所為(wei) 用，即天地所為(wei) 體(ti) ，故統領其文不複言用，明疇體(ti) 之有九用，初一之備十體(ti) 也。

馬一浮認為(wei) ，曆史上凡解《洪範》者，獨黃道周最得奧義(yi) 。故其在此沿襲黃道周之說。

另八疇分別以“敬用、農(nong) 用、協用、建用、乂用、明用、念用、向用”言之，唯第一疇無此言。馬一浮曰：“五行不言用者，盡物之性，令各止其所而已，不可以用言，言用則疑於(yu) 汩之也。”

次二曰敬用五事。五事，五種行為(wei) 或表現。胡瑗《洪範口義(yi) 》：五事者，貌、言、視、聽、思也。貌者，萬(wan) 民所瞻仰，言則為(wei) 命令，萬(wan) 民之所聽，視不明則及邪，聽不聰則容奸，思不睿則失謀。此五者聖人治國之大本、檢身之常法也，其可不敬而後用之乎？故五事謹則長興(xing) ，慢則取亡。然次之於(yu) 五行之後者，以五行陳天地之德，而五事者人君之所為(wei) 。人君蓋體(ti) 天而禦邦，故以次於(yu) 五行也。

次三曰農(nong) 用八政。農(nong) ，勉也。八政，八種政務。黃道周《洪範明義(yi) 卷上》：“農(nong) ”疑作“晨”。顏師古和蘇軾皆曰：農(nong) ，厚也。鄭玄曰：農(nong) 讀爲醲，重用之也。諸以“農(nong) ”爲八政之首者，非是。“三”者正東(dong) 方之位也。震與(yu) 兌(dui) 合，人官與(yu) 鬼神互相為(wei) 治。故有天命則有人官，有五事則有八政。五事以正性命，八政以正禮樂(le) 。

次四曰協用五紀。五紀，五種記時方法。聖人管理時間之法。時間政治，乃為(wei) 政之大端也，於(yu) 今關(guan) 乎國家主權，於(yu) 古關(guan) 乎皇權正統。黃道周《洪範明義(yi) 卷上》：八政以仁天下，五紀以仁萬(wan) 世。

次五曰建用皇極。皇，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》解作大；黃道周《洪範明義(yi) 卷上》解作天；王安石《洪範傳(chuan) 》、馬一浮《洪範約義(yi) 》、李民王健《尚書(shu) 譯注》解作君王。《洪範約義(yi) 》既曰“皇為(wei) 大君之稱”，又曰“知帝天皆一性之名”，後者近於(yu) 黃道周之意。

極，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》、王安石《洪範傳(chuan) 》解作中，朱熹《皇極辨》、李民王健《尚書(shu) 譯注》解作至高無上的標準、原則。馬一浮《洪範約義(yi) 》之意亦近於(yu) 此。

中國政治“建中立極”，是個(ge) 至大概念。天子建政，必以“建中立極”為(wei) 是。何謂“建中立極”？中者地（人間）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。將“皇極”解為(wei) “大中”，大多能通。但下文有“皇之極”，則無法以“大之中”解之。故本文采用王安石《洪範傳(chuan) 》解法，謂之“天子之中”。《論語》曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”北辰（代表北極）即天之中也。

次六曰乂用三德。乂，治理。三德，帝王治理國家的三種稟賦和良法。三德兼用，隨時變化，有經有權，方可得其中道矣。胡瑗《洪範口義(yi) 》：德者，內(nei) 則得之於(yu) 心，外則得其理，故謂之德。德有三者，即正直、剛、柔是也。世之平康，則用正直之德治之，世有強悍不順，則用剛德治之，世之和順，則用柔德治之。此三德者，聖人既由中道而治天下，又慮執中無權猶執一，故用三德者，所以隨宜製民一歸安寜之極也。故皇極則見聖人之道，三德則見聖人之權，故曰“次六曰乂用三德”。

次七曰明用稽疑。稽，考也。運用占卜之法，稽考疑惑，協助決(jue) 策。胡瑗《洪範口義(yi) 》：聖人有疑事，必用考疑之物決(jue) 而明之，即下文謂擇建立卜筮之人，而命之曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛之類是也。然卜筮以決(jue) 疑惑定猶豫，無出於(yu) 此，故聖人凡舉(ju) 一事，發一政，若有疑於(yu) 心者，必用卜筮以決(jue) 之，故卜筮得為(wei) 決(jue) 疑之物。然則聖人果有疑乎？曰：無也。既無其疑，何用其卜哉？夫聖人至聰明也，至周盡（全）也，故易曰：“聖人與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”中庸亦曰：“從(cong) 容中道，不勉而中，不思而得。”然則又何疑乎哉？猶謂之考疑者，何也？即見聖人不專(zhuan) 任其斷，而思與(yu) 天下同之也。

次八曰念用庶征。念用庶征，認真參考諸多征兆。念，考慮也。庶征，檢驗君王行為(wei) 的眾(zhong) 多征兆。胡瑗《洪範口義(yi) 》：庶征者，即謂休徴五，咎徴五，統而稱之，故曰庶征。君能與(yu) 眾(zhong) 同欲，君臣上下無相奪倫(lun) ，蠻夷戎狄莫不寜謐，故五行為(wei) 之遂性，天地為(wei) 之昭感，則休徴胡為(wei) 而不至哉？

次九曰向用五福，威用六極。胡瑗《洪範口義(yi) 》：向，勸也。威，畏也。以五福者天下之民所共欲，故王者用是五福之道，勸民慕而歸之，以趨於(yu) 治也。六極者，天下之民所共惡也，王者用是六極之道，威民畏而懼之，以避其亂(luan) 焉。是五福、六極莫非聖人用，人以為(wei) 天下之數，故曰“次九曰向用五福，威用六極”。然次於(yu) 九疇之末者何也？首陳五行，是聖人法天地以為(wei) 德，漸次為(wei) 治，故天時順而休徴至，則五行皆得其性矣。庶征即敘，則政教之成敗著焉。故彝倫(lun) 敘而政教成，則五福之道彰，彝倫(lun) 敗而政教悖，則六極之報應。五福者，君子之吉，成德也。六極者，人道之窮也。如是則王道終始斯可見矣，故因而終於(yu) 九疇焉。

禹帝所整理的洪範九疇，與(yu) 《洛書(shu) 》原文有何差異？古人對此有何闡述？孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》對此有所討論：傳(chuan) 言此“禹所第敘”，不知《洛書(shu) 》本有幾字。《漢書(shu) ·五行誌》悉載此一章，乃雲(yun) ：“凡此六十五字，皆《洛書(shu) 》本文。”計天言簡要，必無次第之數。上傳(chuan) 雲(yun) “禹因而第之”，則孔以第是禹之所為(wei) ，“初一曰”等二十七字必是禹加之也。其“敬用”、“農(nong) 用”等一十八字，劉向及顧氏以為(wei) 龜背先有總三十八字。劉歆以為(wei) “敬用”等亦禹所第敘，其龜文惟有二十字。並無明據，未知孰是，故兩(liang) 存焉。

【譯文】

安邦治國第一項重要方法，就是遵循五行周流原理。第二，恭敬地做好五件要事。第三，勤勉地做好八項政務。第四，按照天時掌握五種記時方法。第五，建中立極，以中道教化萬(wan) 民、統轄天下。第六，兼用三種治理天下的良法。第七，用卜筮之法解決(jue) 疑惑，借助鬼神之意進行決(jue) 策。第八，細致觀察各種征兆。第九，用五福獎勵善良，用六種責罰懲戒邪惡過錯。

【第二章】一疇五行

【原文】

“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”

【注釋】

五行，即五行學說，是中國古人描述世界構成和宇宙運行機製的基本學說。古人認為(wei) ，水火木金土五種元素，在陰陽演變中相生相克，化生萬(wan) 物，遂有日月星辰、草木禽獸(shou) 、生老病死等萬(wan) 千氣象。萬(wan) 物命運，都在五行運動中起伏變化，人類種族和個(ge) 人也不例外。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：自此以下至終篇，皆是箕子曆說九疇之名，廣演九疇之義(yi) 。黃道周《洪範明義(yi) 》：五行之形布於(yu) 地，其氣運行於(yu) 天，故其宿次、分野、禍福驗於(yu) 人事。朱子曰：“五行質具於(yu) 地，而氣行於(yu) 天。以質而語其生之序，則曰水火木金土，以氣而語其行之序，則曰木火土金水。”

馬一浮《洪範明義(yi) 》：以陰陽之合德必為(wei) 中數，萬(wan) 物皆麗(li) 於(yu) 土也。周子曰：“陽變陰合而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。”

五行不僅(jin) 秉天道以生萬(wan) 物，而且合人道以應五倫(lun) 教化。黃道周《洪範明義(yi) 》：五行分化，序其生者，所謂初也。陰陽之精，見於(yu) 水火；剛柔之義(yi) ，著於(yu) 金木，土載其下，以通地天。有是五者，以別男女，以正性命。陰陽相交，剛柔相推，變化錯綜，或當或爽，而治亂(luan) 出焉。帝王之生，皆本五德以長天下，而其說奧渺不可複稽。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：夫有天地然後有陰陽，有陰陽然後有五行，有五行然後有萬(wan) 物，是則五行者天地之子、萬(wan) 物之母也。然謂之行者，以其斡旋天地之氣而運行也，故謂之行。夫人既稟五行之氣而生，亦由逆五行之氣而死，聲音乎是，氣味乎是，性乎是，色乎是，舉(ju) 天下之萬(wan) 類，未有不由於(yu) 五行而出是，則五行豈不大乎！

【譯文】

第一疇，五行：水，火，木，金，土。

【原文】

“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。”

【注釋】

曰，表命名。爰，同曰。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》雲(yun) ：“爰”亦“曰”也，變“曰”言“爰”，以見此異也。潤者，性也。炎者，氣也。上下者，位也。曲直者，形也。從(cong) 革者，材也。稼穡者，人事也。

王安石《洪範傳(chuan) 》：北方陰極而生寒，寒生水；南方陽極而生熱，熱生火。故水潤而火炎，水下而火上。東(dong) 方陽動以散而生風，風生木。木者，陽中也，故能變，能變，故曲直。西方陰止以收而生燥，燥生金。金者，陰中也，故能化，能化，故從(cong) 革。中央陰陽交而生濕，濕生土，土者，陰陽衝(chong) 氣之所生也，故發之而為(wei) 稼，斂之而為(wei) 穡。

蓋天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以剛，故木撓而水弱，金堅而火悍，悍堅而濟以和，萬(wan) 物之所成也，奈何終於(yu) 撓弱而欲以收成物之功哉？

中國文化以人為(wei) 本，天生萬(wan) 物以榮世，君行仁政以惠民。聖賢品物論人，無不以福利眾(zhong) 生為(wei) 德。蘇軾論五行之德，即為(wei) 典範。《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：水不潤下，則不能生物，故水以潤下為(wei) 德。火不炎上，則不能熟物，故火以炎上為(wei) 德。木曰曲直，謂其能從(cong) 繩墨也。木不曲直，則無以棟宇，故木以曲直為(wei) 德。金曰從(cong) 革，謂其能就熔範也。金不變化，則不能成器，故金以從(cong) 革為(wei) 德。土無所不用，不可以一德名，而其德盛於(yu) 稼穡。

【譯文】

水朝下潤澤，火向上燃燒，木可屈伸，金可改變形狀，土可以種植莊稼。

【原文】

“潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘。”

【注釋】

本節研究水火木金土之味。古人將萬(wan) 物皆與(yu) 五行對應，諸如方位、顏色、人體(ti) 髒腑、藥草、情緒等，味覺亦不例外。

蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：五行之所作，不可勝言也，可言者聲色臭味而已。人之用是四者，唯味為(wei) 急，故舉(ju) 味以見其餘(yu) 也。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：五者因其數，明其性，成其氣，辨其味，有其臭，著其聲，彰其色，為(wei) 其物，各以類而推之則可見矣。所謂數者何？即天地之生成數。天奇地偶、日月晷度、星辰躔chán次、歲時曆象、律呂損益是也。所謂性者，潤下、炎上、曲直、從(cong) 革、稼穡、為(wei) 仁、為(wei) 義(yi) 、為(wei) 禮、為(wei) 智、為(wei) 信是也。所謂氣者，在四時則為(wei) 春夏秋冬、溫涼寒燠是也。所謂味者，酸鹹辛苦甘是也。所謂臭者，朽焦腥膻香是也。所謂聲者，宮商角徵羽是也。所謂色者，青赤白黒黃是也。所謂物者，介蟲鱗蟲倮luǒ蟲羽蟲毛蟲是也。在人則為(wei) 五事，若居五福之世，則其數弗乖，其性不悖，其氣不愆，其味不變，其臭不亂(luan) ，其聲不謬，其色不異，其蟲不怪，皆順其常。若居六極之世，則皆逆其常。天反時為(wei) 災，地反物為(wei) 妖，人反德為(wei) 亂(luan) ，亂(luan) 起則妖生。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》先總論五行五味，然後分論之。其總論曰：潤下作鹹，水鹵所生。炎上作苦，焦氣之味。曲直作酸，木實之性。從(cong) 革作辛，金之氣味。稼穡作甘。甘味生於(yu) 百穀。

潤下作鹹。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：水性本甘，久浸其地，變而為(wei) 鹵，鹵味乃鹹。《說文》雲(yun) ：“鹵，西方鹹地。東(dong) 方謂之斥，西方謂之鹵。”《禹貢》雲(yun) ：“海濱廣斥。”是海浸其旁地，使之鹹也。《月令·冬》雲(yun) “其味鹹，其臭朽”是也。

炎上作苦。王安石《洪範傳(chuan) 》：熱生火，火生苦，故炎上作苦。胡瑗《洪範口義(yi) 》：火本炎上，焚物則焦，夫氣既焦則味?7?2而為(wei) 苦。

曲直作酸。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：木生子實，其味多酸，五果之味雖殊，其為(wei) 酸一也，是木實之性然也。《月令·春》雲(yun) “其味酸，其臭膻”是也。

從(cong) 革作辛。王安石《洪範傳(chuan) 》：燥生金，金生辛，故從(cong) 革作辛。馬一浮《洪範約義(yi) 》：聲、色、臭皆可與(yu) 人同感，味則其所獨知。得酸而收，得辛而散。從(cong) 革則結，作辛則解。苦急而甘緩，酸澀而辛通。胡瑗《洪範口義(yi) 》：金就鎔鑄即有腥氣，非苦非酸而近於(yu) 辛者，金之味。

稼穡作甘。胡瑗《洪範口義(yi) 》：百穀之味，甘可知矣。然百穀本由土地而生也，甘者實為(wei) 土味。

聖賢開辟文明，常以民生為(wei) 念，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》即以“從(cong) 人改更，可為(wei) 人用”解五行之性：“揉曲直”者，為(wei) 器必須可曲直也。“可改更”者，可銷鑄以為(wei) 器也。木可以揉令曲直，金可以從(cong) 人改更，言其可為(wei) 人用之意也。由此而觀，水則潤下，可用以灌溉；火則炎上，可用以炊爨，亦可知也。水既純陰，故潤下趣陰。火是純陽，故炎上趣陽。木金陰陽相雜，故可曲直改更也。

【譯文】

朝下潤澤之水產(chan) 生鹹味，向上燃燒之火產(chan) 生苦味，可屈伸之木產(chan) 生酸味，可改變形狀之金產(chan) 生辛味，可以種植莊稼之土產(chan) 生甜味。

【第三章】二疇五事

【原文】

“二，五事。一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。

貌曰恭，言曰從(cong) ，視曰明，聽曰聰，思曰睿。

恭作肅，從(cong) 作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。”

【解釋】

本章論帝王行為(wei) ，有貌、言、視、聽、思五個(ge) 方麵。這是對帝王平治天下所需稟賦的描述，也是對為(wei) 帝王行為(wei) 德範的要求。一曰貌，容儀(yi) 。二曰言，辭章。三曰視，觀正。四曰聽，察是非。五曰思，心慮所行。

《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“毋不敬，儼(yan) 若思，安定辭，安民哉！”與(yu) 此五事異曲同工也。六經各書(shu) 所述政治理念，神髓相通。

蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：貌恭而人畏之謂之肅，言從(cong) 而民服之謂之乂，視明而不為(wei) 色所眩謂之哲，聽聰而不為(wei) 言所移謂之謀，致思自窮理盡性以至於(yu) 命，謂之聖。此天地之自然，由匹夫而為(wei) 聖人之具也。聖人以為(wei) 此五者之事，可以交天人之際，治陰陽之變也。

王安石《洪範傳(chuan) 》：恭則貌欽，故作肅；從(cong) 則言順，故作乂；明則善視，故作哲；聰則善聽，故作謀；睿則思無所不通，故作聖。五事以思為(wei) 主，而貌最其所後也，而其次之如此，此言修身之序也。恭其貌，順其言，然後可以學而至於(yu) 哲。既哲矣，然後能聽而成其謀。能謀矣，然後可以思而至於(yu) 聖。思者，事之所成終而所成始也，思所以作聖也。既聖矣，則雖無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故可也。

李世民《帝範·君體(ti) 》雲(yun) ：“夫人者國之先，國者君之本。人主之體(ti) ，如山嶽焉，高峻而不動（引者按：恭作肅）；如日月焉，貞明而普照（從(cong) 作乂）。兆庶之所瞻仰，天下之所歸往。寬大其誌，足以兼包（明作哲）；平正其心，足以製斷（聰作謀）。非威德無以致遠，非慈厚無以懷人。撫九族以仁，接大臣以禮。奉先思孝，處位思恭。傾(qing) 己勤勞，以行德義(yi) ，此乃君之體(ti) 也（睿作聖）。”

馬一浮《洪範約義(yi) 》對本章解讀，最為(wei) 精彩。對於(yu) 三個(ge) 層次的關(guan) 係，最為(wei) 明察。且待一一介紹之。“此盡己之性也。事訓職，猶言官、司。《爾雅·釋詁》：‘職，主也。’孟子曰：‘心之官則思。’《周禮》六官皆言職，《內(nei) 經》於(yu) 髒腑皆名官。士者，事也。《大雅》曰：‘武王豈不仕’，亦即士字。今之所謂事者，皆受之於(yu) 人，若無與(yu) 於(yu) 己。然古之所謂事者，皆就己言，自一身而推之天下，皆己事也。故曰己外無物。聖人無己，靡所不己。宇宙內(nei) 事，即吾性分內(nei) 事。凡言事者，皆盡己之事也。性即理也，理事不二。理外無事，亦即性外無事。約之以五事，以為(wei) 萬(wan) 事根本。五事皆盡其理，然後萬(wan) 事皆無失職。”

馬一浮認為(wei) ，“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思”為(wei) 標名，“貌曰恭，言曰從(cong) ，視曰明，聽曰聰，思曰睿”為(wei) 顯德，“恭作肅，從(cong) 作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖”為(wei) 明功。

【譯文】

第二疇，帝王的五種行為(wei) 標準：一儀(yi) 容，二言談，三觀察，四聽聞，五思慮。

儀(yi) 容應該恭敬，言談應該合乎常理，觀察應該明辨是非，聽聞應該善於(yu) 判斷，思慮應該充滿智慧。

既然恭敬那就能夠莊嚴(yan) 肅穆，既然合乎常理那就能夠條理清晰，既然明辨是非那就能夠達到賢明，既然善於(yu) 判斷那就能夠產(chan) 生智謀，既然充滿智慧那就能夠遼遠透徹，直達聖明。

【第四章】三疇八政

【原文】

“三，八政。一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”

【注解】

本章文辭至簡，卻是帝王事務之核心。帝王修身治心、建中立極、法天則地、稽疑決(jue) 策，其唯一旨歸在於(yu) 安民養(yang) 民。《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“安民哉！”《尚書(shu) ·皋陶謨》雲(yun) ：“在知人，在安民。”《尚書(shu) ·大禹謨》雲(yun) ：“政在養(yang) 民。”《論語·公冶長》雲(yun) ：“其養(yang) 民也惠。”所謂八政，皆安民養(yang) 民之政也。

馬一浮《洪範約義(yi) 》認為(wei) ，五事是“盡己之性”，八政是“盡人之性”。政者，正也。盡己之性，所以正己；盡人之性，所以正人。五事者，八政之本；八政者，五事之施也。

鄭玄：食謂掌民食之官，若後稷者也。貨掌金帛之官，若《周禮》司貨賄是也。祀掌祭祀之官，若宗伯者也。司空，掌居民之官。司徒，掌教民之官也。司寇，掌詰盜賊之官。賓，掌諸侯朝覲之官，《周禮》大行人是也。師，掌軍(jun) 旅之官，若司馬也。

八政之名，為(wei) 何分作兩(liang) 類？孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：“食”、“貨”、“祀”、“賓”、“師”指事為(wei) 之名，三卿舉(ju) 官為(wei) 名者，三官所主事多，若以一事為(wei) 名，則所掌不盡，故舉(ju) 官名以見義(yi) 。

對於(yu) 八政之具體(ti) 內(nei) 容，先儒極為(wei) 關(guan) 注，多有準確闡釋，亦不乏精彩表述。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：“八政”者，人主施政教於(yu) 民有八事也。一曰食，教民使勤農(nong) 業(ye) 也。二曰貨，教民使求資用也。三曰祀，教民使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居民也。五曰司徒之官，教眾(zhong) 民以禮義(yi) 也。六曰司寇之官，詰治民之奸盜也。七曰賓，教民以禮待賓客，相往來也。八曰師，立師防寇賊，以安保民也。

王安石《洪範傳(chuan) 》：食貨，人之所以相生養(yang) 也，故一曰食，二曰貨。有相生養(yang) 之道，則不可不致孝於(yu) 鬼神，而知不忘其所自，故三曰祀。有所以相生養(yang) 之道，而知不忘其所自，然後能保其居，故四曰司空。司空所以居民，民保其居，然後可教，故五曰司徒。司徒以教民，教之不率，然後俟之以刑戮，故六曰司寇。自食貨至於(yu) 司寇，而治內(nei) 者具矣，故七曰賓，八曰師。賓所以接外治，師所以接外亂(luan) 也。自食貨至於(yu) 賓師，莫不有官以治之，而獨曰司空、司徒、司寇者，言官則以知物之有官，言物則以知官之有物也。

“賓所以接外治，師所以接外亂(luan) 也”，即精彩表述之一例也。

八政之排序，也十分講究。為(wei) 何食貨優(you) 先？為(wei) 何七賓八師？賢者於(yu) 此有述焉。

《漢書(shu) ·食貨誌》：《洪範》八政，一曰食，二曰貨。食謂農(nong) 殖嘉穀可食之物，貨謂布帛可衣，及金、刀、魚、貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興(xing) 自神農(nong) 之世。

蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：食貨所以養(yang) 生，而祀所以事死也。生死之理得，則司空定其居。居定而後可教，既教而後可誅。故司空司徒司寇次之。所以治民者至矣，然後治諸侯。治諸侯莫若禮，所以賓之者備矣。而猶不服，則兵可用。故賓而後師。

先王安民，教、養(yang) 並重。孔子論民，強調先富之，繼而教之。凡不教而戰、不教而誅，皆是虐民。馬一浮《洪範約義(yi) 》：按八政三事，約而言之，隻是教養(yang) 二端。《虞書(shu) 》曰：“德惟善政，政在養(yang) 民。”食貨者，養(yang) 之事。自祀以下，皆教所攝。“利用、厚生”，養(yang) 也。“正德”，教也。寓教於(yu) 養(yang) ，故有製度；寓養(yang) 於(yu) 教，故有文為(wei) 。製度文為(wei) 皆在於(yu) 禮。荀卿曰：“禮者，養(yang) 也。”不唯食貨之養(yang) 而已。文采以養(yang) 其目，聲音以養(yang) 其耳，威儀(yi) 以養(yang) 其四體(ti) ，理義(yi) 以養(yang) 其心，故教亦養(yang) 也，養(yang) 亦教也，教養(yang) 合一，然後人性可盡也。故曰“道之以德，齊之以禮”，舍是非所以為(wei) 政也。

八政理念，雖為(wei) 《洛書(shu) 》天授，亦係華夏先王先聖千萬(wan) 年政治實踐之總結。遠古以來，曆代政權無不圍繞八政設官分治，其實踐經驗與(yu) 思想探索，在其他典籍中亦有所表述。就此而言，六經內(nei) 容雖各有側(ce) 重，其神髓則一。

八政數多名繁，不勝枚舉(ju) ，後儒總其意旨，發明簡稱，以“禮樂(le) 刑政”名之。食貨賓師，皆並入“政”中。王安石《老子篇》：道有本有末。本者‚萬(wan) 物之所以生也；末者‚萬(wan) 物之所以成也。本者‚出之自然‚故不假乎人之力而萬(wan) 物以生也；末者‚渉乎形器‚故待人力而後萬(wan) 物以成也。夫其不假人之力而萬(wan) 物以生‚則是聖人可以無言也、無為(wei) 也。至乎有待於(yu) 人力而萬(wan) 物以成‚則是聖人之所以不能無言也、無為(wei) 也。故昔聖人之在上而以萬(wan) 物為(wei) 己任者‚必製四術焉。四術者‚禮、樂(le) 、刑、政是也‚所以成萬(wan) 物者也。

道為(wei) 本，為(wei) 萬(wan) 物生發之動力，用為(wei) 末，為(wei) 萬(wan) 物告成之功能示現。告成必須成在人間煙火之中。無論是八政，還是禮樂(le) 刑政四術，都是聖人本於(yu) 天道，循於(yu) 天命，致力於(yu) 安民養(yang) 民的現實努力和天道天命的功能示現。一切先王先聖，一切高道大德，其最後的功勳，一定要落實為(wei) 八政四術，唯此方可體(ti) 現其安民養(yang) 民之旨也。

【譯文】

第三疇，治國撫民有八項重大政務，務必不可懈怠。一保障五穀六畜之供以養(yang) 萬(wan) 民，二保障布帛鹽鐵之用以利社會(hui) ，三恭敬祭祀祖先鬼神，四房屋建造大庇天下寒士，五教化萬(wan) 民以達上下同德，六以刑戮懲戒不受教化者，七迎賓出使協和萬(wan) 邦撫慰諸侯與(yu) 四夷，八整軍(jun) 興(xing) 師剿賊滅叛以維護文明秩序。

【第五章】四疇五紀

【原文】

“四，五紀。一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰曆數。”

【注解】

紀者，記也。五紀即五種記時方法。歲，又名太歲、攝提，從(cong) 冬至時刻，到下一個(ge) 冬至時刻，其時間長度為(wei) 一歲，是地球繞著太陽運轉一周的時間，也是北鬥星鬥柄繞東(dong) 南西北旋轉一圈的時間。現代天文學以太陽在黃道上運行一周的時間為(wei) 一歲，稱之為(wei) 回歸年。一歲時長為(wei) 約365.2422天。年是正月初一到下一個(ge) 正月初一的時間，平年包括12個(ge) 朔望曆月，約354天，若是閏年則包含13個(ge) 朔望曆月，約384天。

中國古代天文學極為(wei) 發達，曆法也至為(wei) 完備。今世考古學證明，至遲一萬(wan) 二千年前，南方就有稻作農(nong) 業(ye) ，農(nong) 業(ye) 必須有成熟的天文學和曆法作指導，否則無法保障收成。實際上整個(ge) 中國文化和中華文明，都是在天文學曆法學基礎上發展起來的。根據河南濮陽西水坡出土的蚌塑龍虎墓葬證明，北方地區至遲在六千五百年前，就有成熟的天文學和宇宙觀念。《尚書(shu) ·堯典》《史記·五帝本紀》介紹堯帝領導著天文學和曆法之建立，這在時間上已經是最保守的記載。中國文化的底層邏輯，就是天文曆法。中國學問的許多核心概念和思維角度，都與(yu) 天文曆法和宇宙觀念有關(guan) ，諸如天人合一、天道、天帝、陰陽、五行、四時、二十四節氣、二十八宿、天地人三才、日月星三光、太極、北極、皇極、建中立極等。

馬一浮《洪範約義(yi) 》：聖人作則，以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，五行以為(wei) 質。其義(yi) 並通於(yu) 《洪範》五紀之次。歲以統月，月以統日，星辰以辨節氣、正四時。而曆數者則總言推步之法也。亦猶五行之終言土，五事之終言思，皆貫於(yu) 前之四者。自漢儒以來，每有誤解曆數，泥於(yu) 鄒衍五德終始之說，以為(wei) 王者易姓受命之應，於(yu) 是讖緯符瑞紛然並興(xing) ，奸人竊之以惑亂(luan) 天下，此由於(yu) 義(yi) 理之不明也。曆數猶言曆象耳。就其懸象著明而可見者則謂之象，就其立算推演而可知者則謂之數。堯之命舜所以鄭重如此者，亦以授時之典為(wei) 盡性之事，不敢不敬而已，非有他義(yi) 也。

百餘(yu) 年來，中國國民教育將中國學問排除在教育資源之外，學子無緣接觸古書(shu) ，對於(yu) 先民天文學的發達和曆法之豐(feng) 富精確，完全失去了想象力，僅(jin) 將在中國天文學啟發下發展起來的西方近世曆法，奉為(wei) 圭臬，此為(wei) 近世文化之大弊也。

中國古代學者，幾乎人人都是天文學家，不知天道，安知人道，何以治國平天下？中國古代經典，對於(yu) 中國發達的天文學多有記述，惜乎百餘(yu) 年來，社會(hui) 對此皆視而不見也。

對於(yu) 宇宙的文化想象和時空管理，是文明賴以發生的前提。為(wei) 何天文學成為(wei) 中國文化之基礎？乃因中國古天文學即是時空管理學、時間政治學。

本章所論，即是時間政治學也。歲月日時，既是建政撫民所必須仰賴的文明基礎，也是王權的重要象征。帝王如果不能建立統一的曆法和時間標準，其權力基礎就難於(yu) 牢固。曆法權曆來為(wei) 帝王所重，古今中外莫不如此。授予萬(wan) 民曆法，是曆代帝王必須壟斷的權力。箕子告誡周武王，陛下必須學習(xi) 堯舜，強化時間政治。

【譯文】

第四疇，五種記時方法，一是歲，二是月，三是日，四是星辰，五是曆法。

【第六章】五疇皇極

【原文】

“五，皇極。皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於(yu) 汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”

【注釋】

皇極。皇極之極，本為(wei) 極字。極為(wei) 房屋棟梁，即脊檁。極，驢背上用以堆放貨物的木架子。極與(yu) 極本為(wei) 詞義(yi) 無關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 字，漢字簡化時，取消了極字，將其意義(yi) 合並到極字中，故讀古籍時易於(yu) 導致混淆。

極作為(wei) 棟梁，處於(yu) 房屋最高點，最頂端，後將其他事物最高點，最頂端，亦名之曰極，如地之南端為(wei) 南極，北端為(wei) 北極，天之北端亦曰北極，徒刑最高曰極刑，成就最高為(wei) 登峰造極。又因棟梁不但位置最高，地位也最尊貴，極乃引申為(wei) 至尊、中心、標準之義(yi) 。建中立極，中為(wei) 地之中，極為(wei) 天之最高處，也可理解為(wei) 天之中心。故皇極即為(wei) 帝王之中。

皇，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》、陸九淵《荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 》解作大；王安石《洪範傳(chuan) 》、朱熹《皇極辨初本》、馬一浮《洪範約義(yi) 》、李民王健《尚書(shu) 譯注》解作君王；黃道周《洪範明義(yi) 卷上》解作天。《洪範約義(yi) 》既曰“皇為(wei) 大君之稱”，又曰“知帝天皆一性之名”，後者近於(yu) 黃道周之意。

極，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》、陸九淵《荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 》、王安石《洪範傳(chuan) 》解作中，朱熹《皇極辨》、李民王健《尚書(shu) 譯注》解作至高無上的標準、原則。馬一浮《洪範約義(yi) 》之意亦近於(yu) 此。

馬一浮《洪範約義(yi) 》：皇極，標心德之總名,示盡性之極則也。皇為(wei) 大君之稱,極者至德之號。皇以表人，極以表法。已明天地人物總為(wei) 一性,一盡一切盡,無欠無餘(yu) ,名之為(wei) 極。斯名之立，顯大法之本原,聖人之妙用。“範圍天地而不過,曲成萬(wan) 物而不遺”,所謂總該萬(wan) 法,不出一心也。曰“皇極”者,以表君德即天德也。天人合德,理絕名言,強名之曰“皇極”耳。“皇極”一名,人法合舉(ju) ,人與(yu) 理一。一切詮表,雖有多名,其能詮之體(ti) ,所詮之相,總其會(hui) 歸,唯是“皇極”一義(yi) 。

馬一浮意識到皇極之極與(yu) 太極之極的差異，《洪範約義(yi) 》：皇建其有極，此明建用之旨也。皇極之極與(yu) 太極之極，俱是表此理之極至。然太極不可言建、皇極則言建者，太極唯是表理，皇極則兼表人位也。太極不可言用、皇極則言用者，太極唯是顯體(ti) ，皇極則即體(ti) 以明用也。此極是人之所同具，不能建而用之，則隱而不顯。能建而用之者，人也。唯其能建而用之，斯為(wei) 人中之最勝，可以處於(yu) 君位，故名之曰皇。極是所建，皇是能建（能所不二）。極是所證，皇是證者。人與(yu) 理一，故稱皇極。

在理學語境中，理即是道。馬一浮雲(yun) “人與(yu) 理一”，即雲(yun) 人是道之化身。唯“人與(yu) 道一”，方成“皇極”。若有“人與(yu) 道一”而不能得位，則為(wei) “人極”。周敦頤《太極圖》雲(yun) ：“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。”馬一浮指出：箕子向武王傳(chuan) 大禹之道，故曰“皇極”，周敦頤非專(zhuan) 論帝王，故曰“人極”。皇與(yu) 聖，皆“人與(yu) 道一”也。皇極人極，其道一也。

朱熹《皇極辨初本》：予竊獨以為(wei) 皇者君也，極者至極之標準也。人君以一身立乎天下之中，而能修其身以為(wei) 天下至極之標準，則天下之事故莫不協於(yu) 此而得其本然之正，天下之人亦莫不觀於(yu) 此而得其固有之善焉，所謂皇極者也。是其見於(yu) 經者，位置法象蓋皆本於(yu) 洛書(shu) 之文，其得名則與(yu) 夫天極、屋極、民極者皆取居中而取極之意，初非指中為(wei) 極也，則又安得以是而訓之哉！……曰“天子作民父母，以為(wei) 天下王”者，言能建其有極，所以有作民之父母而為(wei) 天下之王也。不然，則有其位無其德，不足以建立標準，子育元元，而履天下之極尊矣。

北宋及以前儒者，將“極”解作“中”，南宋及以後儒者，漸有將“極”解作“標準”者。

斂時五福，用敷錫厥庶民。敷，布施、施加。蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：我有是道，五福自至，可以賜庶民矣。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：若能五事皆敬，則五福集來歸之。普敬五事，則是斂聚五福之道。以此敬五事為(wei) 教，布與(yu) 眾(zhong) 民，使眾(zhong) 民勸慕為(wei) 之。福在幽冥，無形可見，敬用五事，則能致之，“斂是五福”，正是敬用五事。不言“敬用五事以教”，而雲(yun) “斂是五福以為(wei) 教”者，福是善之見者，故言“福”以勸民，欲其慕而行善也。馬一浮《洪範明義(yi) 》：皇與(yu) 庶民，皆此一性之所現。斂者言乎福德之聚也，保者言乎任持之密也。斂之在己是自受用，敷錫於(yu) 民是他受用。

惟時厥庶民於(yu) 汝極。此為(wei) 倒裝句，將動詞“時”置於(yu) 主語“庶民”之前。順言為(wei) “惟厥庶民時於(yu) 汝極”。惟，語助詞。厥，其。時，動詞承、受。於(yu) ，以。汝，會(hui) 談時第二人稱虛指代詞，亦可實指會(hui) 談者武王。極，中。意為(wei) “其庶民接受汝極”。蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：我有是道，則民皆取中於(yu) 我。

錫汝保極。錫，饋贈，回報，此處指庶民給天子的回報。保，遵循、恪守。君能中則民人中也。意為(wei) “庶民能以保汝極回報汝。”蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：我有是道，則民皆保我以安，我以五福賜民，民以保安賜我。胡瑗《洪範口義(yi) 》：夫君既有五福之教，眾(zhong) 民皆動其心，仰慕教化，皆就其君，酌取中道而行之。既能行之，朝廷莫不同風，遠邇以之一化，皆與(yu) 君安於(yu) 中道也。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：凡人皆有善性，善不能自成，必須人君教之，乃得為(wei) 善。君上有五福之教，以大中教民，眾(zhong) 民於(yu) 君取中。“保”訓安也，既學得中，則其心安之。君以大中教民，民以大中向君，是民與(yu) 君皆以大中之善。君有大中，民亦有大中，言從(cong) 君化也。

庶民無淫朋，人無比德。惟君能守中行正，庶民必趨附於(yu) 中道，而不會(hui) 在遊逸中結成邪黨(dang) 。德本義(yi) 為(wei) 登高，引申為(wei) 心念、精神等含義(yi) 。比德就是勾結跟自己臭氣相投者逞私逞欲，為(wei) 非作歹，禍害政治共同體(ti) 。如果君王治國不能“建中立極”、福佑蒼生，而是放縱私欲，禍害天下，庶民就必將結黨(dang) 自保、蔑視天威、遊逸墮落、禍害群倫(lun) 。所謂淫朋比德，即是偏離中道，唯天子之中可救其弊。

皇建其有極。中國政治學說中，“建中立極”是個(ge) 至大概念。天子建政，必以“建中立極”為(wei) 是。何謂“建中立極”？中者地（人間）之中，極者天（宇宙）之中。北極即天之中也。將“皇極”解為(wei) “大中”，大多能通。但下文有“皇之極”，則無法以“大之中”解之。故本文采用孔穎達、胡瑗、王安石、朱熹、陸九淵等人之解法，謂“皇極”為(wei) “天子之中”。

無論“建中立極”，還是“天子之中”，皆可以“王道”名之。董仲舒力推“王道政治”，與(yu) “皇極”一脈相承。《春秋繁露·王道》曰：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平。……春秋紀纖芥之失，反之王道。”。箕子所言王道蕩蕩、王道平平、王道正直，即是董仲舒所欲返之王道原則也。

天子建其大中，則萬(wan) 物得其所，故能集五福以敷（布）錫（賜）其庶民也。庶民以君為(wei) 中，君保中，則民亦得中矣。孟子曰“人皆可以為(wei) 堯舜”，孔子曰“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”庶民既以君為(wei) 中，則德教昌盛，人文化成，天下大治矣。

“中”之義(yi) 未免抽象，有無實義(yi) ？實義(yi) 需引申而出。天子“建中立極”，也就是據地中天極而安撫萬(wan) 民，統轄天下。堯帝以陶寺為(wei) 地中，建天文台以天北極（北辰為(wei) 近）為(wei) 天中，禹帝以陽城為(wei) 地中，以天北極為(wei) 天中，夏啟帝以斟尋（今二裏頭）為(wei) 地中，以天北極為(wei) 天中，周武王以鎬京為(wei) 地中，以天北極為(wei) 天中，周公與(yu) 康王增補洛邑為(wei) 地中，以天北極為(wei) 天中。《何尊銘文》曰：“宅茲(zi) 中國，自之乂民。”天子既得天地之中，於(yu) 是萬(wan) 物輻輳，兆民歸化而隸屬之。宇宙與(yu) 人間立即擁有結構與(yu) 核心，有核心即有秩序。由是“天地位焉，萬(wan) 物育焉。”（《周易·係辭上》）庶民皆可安享太平日子也。

天地之“中”不是自然事物，而是人文建樹。“地中”，是特定的政治理念、政治地理學說、政治製度結構學說及政權空間範圍所確立的地理之“中”，它是一個(ge) 民族千萬(wan) 年連續的奮鬥、建設、開拓而曆史地形成的政治符號。“北極”，是特定的天文學說、宇宙結構學說、政治神學學說、天人關(guan) 係學說所確立的宇宙之“中”，它是一個(ge) 民族千萬(wan) 年連續的觀測、想象、卜筮、驗證、信仰、堅守而確立的神學符號。這個(ge) 政治符號和神學符號，還必須得到一個(ge) 穩定的政治製度和政治實體(ti) 的支撐，並與(yu) 之完全融合，才能形成一種具有深厚曆史底蘊的政治文化和人文文化。

這種政治文化和人文文化，具有明確的思想結構、觀念統係（道統）和製度統係（法統），具有明確的種族依托（族統）、信仰統係（祭統）、教化統係（學統）和無邊界的空間指向（天下）。這種文化既關(guan) 注社會(hui) 的物質繁榮，以實現“養(yang) 民”職責，又關(guan) 注指向未來的教化體(ti) 係（教民），以保障文明秩序（禮樂(le) 製度）的穩定和文明的永續發展。

華夏民族，作為(wei) 這種文化的創造主體(ti) 和實踐主體(ti) ，在創造這種文化的同時，也創造了自己的民族共同體(ti) 、政治共同體(ti) 和作為(wei) 文化承載者的個(ge) 人和人民（人文化成）。

古人稱伏羲為(wei) 華夏人文初祖，而且推定伏羲時代在大約七千年前到六千五百年前。根據近世考古學成果，早在一萬(wan) 年前，華夏民族就有很多部族過上了以農(nong) 業(ye) 為(wei) 核心的定居生活，民族共同體(ti) 和政治共同體(ti) 就日趨穩定，人文文化自然也迅速地趨於(yu) 定型。

至晚在商周之際，這種文化已經完全成熟，其創造主體(ti) 華夏民族已經具有明確的文化自覺，將仰賴這種文化支持所形成的政治觀念和治理模式，命名為(wei) “王道”，並且找到了足以代表這種文化特質的聖人統係（聖統、道統）。如何才能保證這套王道模式和文明秩序長盛不衰，永佑生民呢？至晚在孔子時代，華夏民族已經找到了一種善法，通過不斷傳(chuan) 遞堯舜禹湯文武周公道統，以修身治心、求道進德而加強教化，使人人都能自覺地克己複禮、自覺地維護政治共同體(ti) 的文明秩序。“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。”（《禮記·大學》）目的就是謀求，文明永昌。孔子不斷向弟子宣講聖人道統，產(chan) 生了深刻影響。自孔子以後，華夏學子皆以談論聖人之德，作為(wei) 廣大堯舜道統、弘揚華夏文化的簡易方式。其起點，就是整理孔子對於(yu) 聖人道統的建構。茲(zi) 引述《論語》《禮記》《大戴禮記》若幹文字，皆孔子後學所記孔子建構華夏道統之言論。

《大戴禮記·五帝德》：宰我問於(yu) 孔子曰：“昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者人邪？亦非人邪？何以至於(yu) 三百年乎？”孔子曰：“予！禹、湯、文、武、成王、周公，可勝觀也！夫黃帝尚矣，女何以為(wei) ？先生難言之。……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”（黃帝禹湯文王武王成王周公）

《禮記·祭法篇第二三》：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏後氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”（黃帝顓頊帝嚳堯舜禹湯文王武王）

《禮記·祭法篇第二三》：“黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之。契為(wei) 司徒而民成；冥勤其官而水死。湯以寬治民而除其虐；文王以文治，武王以武功，去民之菑。此皆有功烈於(yu) 民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川穀丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”（黃帝顓頊契冥湯文王武王）

《禮記·禮運篇第九》：“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。”（禹湯文武成王周公）

《論語泰伯篇第八》：子曰：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（堯）

《論語堯曰篇第二十》：堯曰：“谘！爾舜。天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。（堯舜）

《論語衛靈公篇第十五》：子曰：“無為(wei) 而治者其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”（舜）

《論語泰伯篇第八》：子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與(yu) 焉！”（舜禹）

《論語泰伯篇第八》：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂(luan) 臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐、虞之際，於(yu) 斯為(wei) 盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”（堯舜禹文王武王周公）

《論語顏淵篇第十二》：子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”（舜皋陶湯伊尹）

《論語泰伯篇第八》：子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（禹）

《論語憲問篇第十四》：南宮適問於(yu) 孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（禹稷）

《論語為(wei) 政篇第二》：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（禹湯文王武王周公）

《論語子罕篇第九》：子畏於(yu) 匡，曰：“文王既歿，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（文王）

《論語子張篇第十九》：衛公孫朝問於(yu) 子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜於(yu) 地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”（文王武王）

《論語堯曰篇第二十》：周有大賚，善人是富。“雖有周親(qin) ，不如仁人。百姓有過，在予一人。”謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪(sang) 、祭。寬則得眾(zhong) ，信則民任焉，敏則有功，公則說。（文王武王成王周公）

《論語八佾篇第三》：子曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”（文王武王成王周公）

《論語述而篇第七》：子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公。”（周公）

《論語泰伯篇第八》：子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘(yu) 不足觀也已。”（周公）

《論語學而篇第一》：有子曰：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（先王即堯舜禹湯文武周公）

《論語季氏篇第十六》：季氏將伐顓臾。冉有、季路見於(yu) 孔子曰：“季氏將有事於(yu) 顓臾。”孔子曰：“求！無乃爾是過與(yu) ？夫顓臾，昔者先王以為(wei) 東(dong) 蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為(wei) ？”（先王）

孔子所論，遠及黃帝顓頊，中及堯舜禹湯，近及文武周公。時而專(zhuan) 論某人，時而以“先王”統論之。先王法天則地，仁懷萬(wan) 物，循天道而開文明，奉天命而建中立極，緣人情而製禮作樂(le) 。一代代先王成為(wei) 天道之代表，文明之化身，代代相傳(chuan) ，遂成道統。

孔子還親(qin) 自修訂《春秋》，司馬遷讚該書(shu) “以製義(yi) 法，王道備，人事浹。”（《史記·十二諸侯年表序》）。《史記·太史公自序》詳論曰：“周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。……夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”《孟子·滕文公下》雲(yun) ：“孔子成春秋，而亂(luan) 臣賊子懼。”

《春秋》用何種大法大憲“貶天子，退諸侯，討大夫”而使“亂(luan) 臣賊子懼”？先王道統也。孔子用何種標準“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢”？禮樂(le) 製度也。

孔子行教，多敘先王道統，而未著專(zhuan) 文。七十弟子以《論語》《禮記》《孔子家語》等書(shu) 零散記之，線索明晰而事跡不連綴，司馬遷乃以《史記本紀》，緣黃帝顓頊順流而下，集中描述曆代聖王政績，敘其傳(chuan) 承統係。

六經在堂，《史記本紀》在手，先王道統由是大備於(yu) 典則，周行於(yu) 政教，氤氳於(yu) 風俗，彰明於(yu) 曆史。道統能夠貫穿於(yu) 華夏曆史，後王之聖者，後臣後民之賢者，皆明其教而守其旨，中華民族遂成人間唯一執道守一、傳(chuan) 承有序、光燦不滅之文明古國，孔子、司馬遷之功燦然可敬也。《禮記·中庸》曰：“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”孔子司馬遷，正是善繼先王之誌，善述先王之事的孝子賢孫，於(yu) 後世則光為(wei) 聖者矣。

自黃帝顓頊以來，凡能堅守天地之中建政安民者，皆因其能明天道、奉天命、尊道統，故其必有建基於(yu) 天道、天命、道統之威權與(yu) 仁德，必能陽光普照，德化天下，並賜福於(yu) 民。

天地之“中”者，亦即天子威權與(yu) 仁德也。故所謂天子之“中”，關(guan) 乎天地秩序、人間綱紀和兆民太平也。天子立國既“中”，行政又“正”，則其所立法憲、規矩，就天然地具有合法性，凡我國民，必須遵守。論及此，朱熹《皇極辨》、馬一浮《洪範約義(yi) 》、李民王健《尚書(shu) 注譯》將“皇極”解作帝王所立至高無上之標準、原則，也是頗合文意，隻是多轉了幾個(ge) 彎。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》認為(wei) ，“皇極”一疇，乃演其大中之義(yi) ，欲使人主先自立其大中，乃以大中教民也。凡行不迂僻則謂之“中”。《中庸》所謂“從(cong) 容中道”，《論語》所謂“允執其中”，皆此之謂也。九疇為(wei) 德，皆求大中，是為(wei) 善之總，故“謂行九疇之義(yi) ”，言九疇之義(yi) 皆求得中，非獨此疇求大中也。此大中是人君之大行，故特敘以為(wei) 一疇耳。

馬一浮認為(wei) ，《洪範》之旨可以統攝六經，信哉斯言。

【譯文】

第五疇，皇極。天子之中：天子以中道普照天下，萬(wan) 民必歸附之。天子集中天下福分，廣泛地賜予（敷錫）歸化之民。唯如此，庶民將會(hui) 認可你的權力，以遵循中道的忠誠回報你。唯如此，他們(men) 庶民才有安全感，不會(hui) 結成團團夥(huo) 夥(huo) ，才有歸屬感，不會(hui) 與(yu) 壞人狼狽為(wei) 奸發泄私憤私欲。天下之大，隻有天子中道像旗幟一樣吸引著萬(wan) 民歸化。

【原文】

“凡厥庶民，有猷，有為(wei) ，有守，汝則念之。不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，皇則受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極”

【注解】

有猷yóu，有謀慮，引申為(wei) 有理想、有目標，對人生和社會(hui) 抱有認真負責之態度。有為(wei) ：有才幹和作為(wei) 。有守，有操守。念，牽掛，懷之。

本段先看通行版本之標點：“不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，皇則受之。而康而色，曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極。”

本文按照孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、王安石《洪範傳(chuan) 》所闡發之意，改其標點為(wei) ：“不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，皇則受之，而康而色。曰‘予攸好德’，汝則錫之福，時人斯（則）其惟（思）皇之極。”

標點之異在“皇則受之，而康而色。”此標點關(guan) 係到“予攸好德”究竟是誰所言。按通行版本標點，此句應是君王所言。按本講義(yi) 標點，此句應是“不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎”之民所言。

臣民表現：不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎；帝王反應：皇則受之，而康而色。

臣民表現：曰‘予攸好德’；帝王反應：汝則錫之福，（誘導）時人斯（則）其惟（思）皇之極。

按照本講義(yi) 點讀，兩(liang) 個(ge) 句子才能理順關(guan) 係，二者結構和邏輯完全一致。

不協於(yu) 極。不合於(yu) 中，即不合於(yu) 中道和文明秩序。

不罹於(yu) 咎。沒有陷於(yu) 罪惡；罹，遭遇，陷於(yu) ；咎，罪惡。

皇則受之。天子則寬容之。王安石《洪範傳(chuan) 》：不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，雖未可以錫之福，然亦可教者也，故當受之而不當譴怒也。子曰：“居上不寬，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾篇第三》）帝王若不能寬大包容臣民，則辜負天命與(yu) 聖位。

而康而色。按照通行版本理解，第一個(ge) 而是人稱代詞，第二個(ge) 而是連詞；按照本講義(yi) 標點理解，第一個(ge) 而是連詞，第二個(ge) 而是人稱代詞“你的”。康，安和；色，神情，語氣。

曰“予攸好德”，汝則錫之福：隻要有人表示他願意歸化善德（即中），你就給他任官賜福。

時人斯其惟皇之極。時，是；斯，乃，則；其，他；惟，思，認同；皇之極：天子之中道，威權仁德。這些臣民就會(hui) 認同王道（帝王之中道）。

王安石《洪範傳(chuan) 》：言民之有猷、有為(wei) 、有守，汝則念其所猷、所為(wei) 、所守之當否。所猷、所為(wei) 、所守不協於(yu) 極，亦不罹於(yu) 咎，君則容受之，而康汝顏色而誘之。不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎，雖未可以錫之福，然亦可教者也，故當受之而不當譴怒也。《詩》曰：“載色載笑，匪怒伊教”，康而色之謂也。其曰我所好者德，則是協於(yu) 極，則非但康汝顏色以受之，又當錫之福以勸焉。如此，則人惟君之中矣。不言“攸好德，則錫之福”，而言“曰予攸好德，則錫之福”，謂之皇極，則不為(wei) 已甚也。攸好德，然後錫之福，則獲福者寡矣，是為(wei) 已甚，而非所以勸也。曰予攸好德，則錫之福，則是苟革麵以從(cong) 吾之攸好者，吾不深探其心，而皆錫之福也。此之謂皇極之道也。

為(wei) 什麽(me) “予攸好德”不是君王所言呢？如果君王向庶民自稱“予攸好德”且錫以福祿，豈不是自我炫耀自表功德嗎？君王如此淺薄虛榮，有辱聖明，必為(wei) 庶民所輕視，其所錫福祿，也不會(hui) 被庶民看作恩德惠利，起不到勵德勸善作用。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》指出，凡民之行，雖不合於(yu) 中，而未罹於(yu) 咎惡，皆可進用，大法受之。人曰“我所好者德”，汝當安汝顏色，以謙下人，繼而賜之爵祿，加以勉進。

【譯文】

凡是天子之庶民，有生活目標，有作為(wei) ，有操守的，你一定要心懷讚賞地惦念他們(men) 。有的庶民不明天道，不尊重文明秩序，但也沒有陷入為(wei) 非作歹、作奸犯科，天子對他們(men) 一定要包容、寬宥，要以溫潤的臉色善待他們(men) 。以謙下人，才能得人歸化。如果他們(men) 表示“我很向往仁德”，你就要及時任用他們(men) ，賜給他們(men) 爵祿。唯如此，才能誘導他們(men) 真心服從(cong) 威權仁德，歸化天子中道。

【原文】

“無虐煢獨而畏高明。”

【注解】

煢qióng，無兄弟，獨，無子，煢獨者即無勢力無資源者也。

高為(wei) 有爵位，明為(wei) 有智力，高明者即有權勢有資源者也。

雖為(wei) 煢獨，隻要其有“好德”之誌，治國者必須表彰、提攜之。雖為(wei) 高明，隻要其無“好德”之誌，治國者必須批評甚或懲戒之。

蓋煢獨也者，眾(zhong) 人易於(yu) 歧視而虐之；高明也者，眾(zhong) 人易於(yu) 攀附而畏之。歧視與(yu) 攀附，皆人之惡德，治國者或教化之，或懲戒之，不可任其恣肆發展也。

《尚書(shu) ·大禹謨》曰：“不虐無告，不廢困窮，惟帝時克。”又曰：“惟德動天，無遠弗屆。”王者職責在於(yu) 安民養(yang) 民，豈可遺棄弱勢者。堯帝能為(wei) 之，後王亦當能為(wei) 之。不如此則不是聖王，因為(wei) 中國治理的信條是：政在養(yang) 民。

【譯文】

雖為(wei) 孤寡卑微之徒，隻要其有“好德”之誌，治國者必須表彰、提攜之。雖為(wei) 有爵有勢者，隻要其無“好德”之誌，治國者必須批評甚或懲戒之。

【原文】

“人之有能、有為(wei) ，使羞進其行，而邦其昌。”

【注解】

羞的字形，是一隻手（訛變為(wei) 醜(chou) ）捧著一隻羊，意為(wei) 進獻，引申為(wei) 舉(ju) 薦、提攜、進步。

有才能、有作為(wei) 的仁人誌士，要提拔到合適的職位上，讓他們(men) 施展才華，這樣就可促進國家興(xing) 旺昌盛。

《尚書(shu) ·皋陶謨》雲(yun) ：“在知人，在安民。”此處民指普通老百姓，人既包含公侯宗親(qin) 大人物，也包括民之秀者士子。我們(men) 一般拿士子說事吧。在掌握政權後，如何治理才能使天下太平呢？皋陶認為(wei) 關(guan) 鍵在知人、安民兩(liang) 件事。知人和安民，是互文，也包含安人和知民。

先說第一件，是把有才能的士子找出來，安排在管理崗位上，一者可以加強政府管理，二者防止大才不安於(yu) 野而生出大事。

《尚書(shu) ·大禹謨》雲(yun) ：“野無遺賢，萬(wan) 邦鹹寧”，這既是政治道德的要求，也是政治管理的要求。為(wei) 什麽(me) 在這個(ge) 表述中，“野無遺賢”成為(wei) “萬(wan) 邦鹹寧”的條件？“遺賢在野”隱含著對政府權力的威脅。這些高才大能，既可以呼風喚雨安邦治國，也可以興(xing) 風作浪推翻朝廷。你看秦末州縣官長，因為(wei) 不“知”陳勝其“人”，惹出多大事來。如果陽城縣官長能夠“知人”，像沛縣官長把蕭何、曹參、劉邦請到縣衙任職一樣，給陳勝有個(ge) 安排，也就沒有大澤鄉(xiang) 起義(yi) 了。你看唐朝科舉(ju) ，遺漏了一個(ge) 黃巢，清朝科舉(ju) ，遺漏了洪秀全、馮(feng) 雲(yun) 山、韋昌輝、石達開，惹出多大的事。清末廢除科舉(ju) 後，文化人沒有出路，要麽(me) 辦報鼓吹新學，否定了清朝的合法性，要麽(me) 結黨(dang) 發動革命，終於(yu) 埋葬了清朝政權。所以，有遠見的治國者，必須首先把那些高才大能找出來，知人善任，人盡其才。

關(guan) 於(yu) 知人善任，特引唐太宗李世民《帝範·求賢第三》，以輔箕子之論。“夫國之匡輔，必待忠良。任使得人，天下自治。故堯命四嶽，舜舉(ju) 八元，以成恭己（恭謹律己）之隆，用讚欽明之道。士之居世，賢之立身，莫不戢（收斂）翼隱鱗，待風雲(yun) 之會(hui) ；懷奇蘊異，思會(hui) 遇之秋。是明君旁求俊乂，博訪英賢，搜揚側(ce) 陋。不以卑而不用，不以辱而不尊。昔伊尹，有莘之媵臣；呂望，渭濱之賤老。夷吾困於(yu) 縲絏（縲和絏都是捆綁犯人的繩索，表囚犯、牢獄）；韓信弊於(yu) 逃亡。商湯不以鼎俎為(wei) 羞，姬文不以屠釣（宰殺牲畜、釣魚，即下裏巴人也）為(wei) 恥，終能獻規景亳（商湯從(cong) 商丘遷都景亳，召集諸侯商量討伐夏桀，伊尹獻計，遂成景亳之命），光啟殷朝；執旌牧野，會(hui) 昌周室。”幾乎可以說，李世民此言，就是“知人”二字之注腳。

第二件，是讓普通老百姓安居樂(le) 業(ye) ，過上太平日子。與(yu) 上文“知人”一樣，“安民”既是政治道德的要求，也是政治管理的要求。在道德上，安民乃聖王之德所必行，不能安民，聖王則不能心安。這話毫無誇張成分，別說聖王，優(you) 秀的政治人物，都是這樣。《管子·輕重甲》：“桓公憂北郭之民貧，召管子而問曰：‘北郭者，盡屨縷之氓也，以唐園為(wei) 本利，為(wei) 此有道乎？’”管仲提出，朝廷製定政策，百鍾之家不許做鞋子，千鍾之家不許種菜，把市場讓給北郭之民。也就是俸祿高者，必須用俸祿買(mai) 勞動者的產(chan) 品。《管子輕重》中有不少齊桓公憂勞天下、牽掛萬(wan) 民的故事。管子給齊桓公一一提供了解決(jue) 問題的辦法。對經濟市場的許多奧秘，《管子》的論述十分深刻。《孟子·梁惠王上》梁惠王對孟子說：“寡人之於(yu) 國也，盡心焉耳矣。河內(nei) 凶，則移其民於(yu) 河東(dong) ，移其粟於(yu) 河內(nei) 。河東(dong) 凶亦然。”這就叫安民。在管理上，唯有安民，才能保證社會(hui) 穩定，天下太平，政權永固。

至於(yu) 不能安民，其弊極大，甚至造成滅頂之災。明末快遞員李自成失業(ye) ，生機無著，率流民攻擊官軍(jun) ，明朝遂亡。洪秀全團隊軍(jun) 政才能最高的，是楊秀清、蕭朝貴這兩(liang) 位文盲燒炭工人，參加洪秀全起義(yi) 隊伍的，都是西方殖民者破壞中國經濟秩序之後失去工作和生活保障的流民。機械生產(chan) 取代了手工生產(chan) ，洋船代替了中國民船。從(cong) 兩(liang) 廣到兩(liang) 湖到兩(liang) 淮，大量手工人、船工、纖夫、挑夫結束流浪參加太平天國義(yi) 軍(jun) ，清朝雖然暫時未亡，但是受到沉重打擊。這就是他們(men) 未能安民而遭到的報應。

中國古人知人安民、任賢使能的政治理念，是在血的教訓中形成的，所以，每一代聖王都戰戰兢兢地恭己正身，要求自己做得完美無缺，萬(wan) 無一失。

當然，實際上誰也不能保證萬(wan) 無一失。官府未能任用陳勝吳廣，科舉(ju) 未能錄取黃巢洪秀全，以及李自成、楊秀清、蕭朝貴之失業(ye) ，都是在社會(hui) 運動中再正常不過的現象，君王再勤政再憂勞都無法避免或化解。每天累死一個(ge) 君王也無濟於(yu) 事。所以，社會(hui) 的動蕩，政權的更替，在所難免。但是，作為(wei) 繼統治民的君王，必須為(wei) 此盡最大努力。

【譯文】

有才能、有作為(wei) 的仁人誌士，要提拔到合適的職位上，讓他們(men) 施展才華，這樣就可促進國家興(xing) 旺昌盛。

【原文】

“凡厥正人，既富方穀（福並祿），汝弗能使有好於(yu) 而家，時人斯其辜。”

【注解】

凡厥正人。厥，語助詞。正人，在位官長，君王之輔臣。王安石《洪範傳(chuan) 》認為(wei) ，“正人”是“以善治人”，使人有德而正。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》認為(wei) ，“正人”即“正直之人”。李民王健《尚書(shu) 譯注》認為(wei) ，“正人”乃“政人”即“官長”。

上文曰“凡厥庶民”，此處曰“凡厥正人”，並論之。故本講義(yi) 采信《尚書(shu) 譯注》，釋之為(wei) “在位官長”。

既富方穀。既賜予福（富）又賜予祿位（穀）。方，並。

汝弗能使有好於(yu) 而家，時人斯其辜。使，後邊省略了“正人”。好，善。於(yu) ，給。而，你。家，王室。時人，是人，此人。斯其辜，罪。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：凡其正直之人，既以爵祿富之，又複以善道接之，使之荷恩盡力。汝若不能使正直之人有好善於(yu) 汝國家，是人於(yu) 此其將詐取罪而去矣。授之以官爵，加之以燕賜，喜於(yu) 知己，荷君恩德，必進謀樹功，有好善於(yu) 國家。若雖用為(wei) 官，心不委任，禮意疏薄，更無恩紀，言不聽，計不用，必將奮衣而去，不肯久留，故言“不能使正直之人有好於(yu) 國家，則是人斯其詐取罪而去”也。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：夫臣之在位，既優(you) 之以髙爵，又接之以善道，如此則感恩戴德，進謀樹勳，有好善於(yu) 國家者眾(zhong) 矣。若其人之在位，推誠不甚專(zhuan) ，待之不甚厚，禮遇疏薄，恩義(yi) 衰微，言未必行，計未必用，如此則皆將奮衣而去，安能久處於(yu) 朝廷哉。故曰汝不能使正直之人，好善於(yu) 國家，其人若被罪而去，殊不知待之無素也

對於(yu) 本節文字，馬一浮的解釋與(yu) 眾(zhong) 不同，本講義(yi) 雖不采信，但認為(wei) 值得參考，特錄於(yu) 此。《洪範約義(yi) 》：言“正人”者，不務正己而好言正人。“既富方穀”，是其所持之說。如是之人而汝好之，任以家國之事，則適以成是人之辜而已，為(wei) 其“無好德”也。汝若引為(wei) 同德而謂可錫之福者，其所施為(wei) 不惟不協於(yu) 極，必罹於(yu) 咎，乃是汝之咎也。此明向用之失，若秦孝公之用商鞅，始皇之用李斯，是其類也。箕子之垂誡深矣。

【譯文】

凡是天子之輔臣，既要賜予福（富），又要賜予祿位（穀）。如果你不能使他們(men) 在國家平台上建功立業(ye) ，這些輔臣就會(hui) 怪罪你。

【原文】

“無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直；會(hui) 其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓，於(yu) 帝其訓。”

【注解】

陂，古音bì，今廢此聲，讀pō，不平，不正，不周全，偏頗。

遵王之義(yi) 。遵王道大義(yi) 。作好作惡，放縱好惡私情，不能躬行王道。《老子七十九章》言天道無親(qin) ，王者即天，必須無親(qin) 無私。

遵王之路。遵王之大道。正直，中德中道也。始曰“義(yi) ”，中曰“道”與(yu) “路”，卒曰“正直”，尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸之謂也。孔子以為(wei) “示之以好惡，而民知禁”，今曰“無有作好，無有作惡”者，好惡者，性也，天命之謂性。作者，人為(wei) 也，人為(wei) 則與(yu) 性反矣。故王者必須修身治心，革私去欲，方可“王道蕩蕩”，王者無私也。

王道蕩蕩。王道闊大，陽光所照，雨露所及，無所不覆。此即王者無外也。平平pián，治理有序，狀態雍容和諧。大而治，終於(yu) 正直，而王道成矣。反，違背正道，陂不已，乃至於(yu) 反。側(ce) ，違背正道，偏不已，乃至於(yu) 側(ce) 。無偏者，言乎其所居（立場）；無黨(dang) 者，言乎其所與(yu) （獎罰）。以所居者無偏，故能所與(yu) 者無黨(dang) ，故曰“無偏無黨(dang) ”；以所與(yu) 者無黨(dang) ，故能所居者無偏，故曰“無黨(dang) 無偏”。始言“無偏無陂”者，率義(yi) 以治心，不可以有偏陂也；終言“無反無側(ce) ”者，及其成德也，以中庸應物，則要之使無反側(ce) 而已。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：偏頗阿黨(dang) 是政之大患，故箕子殷勤言耳。

會(hui) 其有極。鄭玄曰：“君也當匯聚有中之人以為(wei) 臣也。”

歸其有極。鄭玄曰：“臣也當就有中之君而事之”。君找到信守中道之群體(ti) ，匯聚朝廷，一一委以爵祿，授予權柄，形成強大話語權和影響力，共同治國撫民，引導人間社會(hui) 走在符合天道的文明路線上。臣民也在審視當世之君是否信守中道之輩，決(jue) 定是否歸附、輔佐之。君臣在相互尋找中相互發現、相互信賴，凝聚為(wei) 一個(ge) 中道團隊，共同推行中道與(yu) 王道。

曰皇極之敷言。倒裝句，曰敷言之皇極。曰，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》認為(wei) 是張大其義(yi) 。敷，陳。敷言就是宣揚之意。皇極，皇之極，也就是帝王從(cong) 上天所秉承的中道。合起來就是大張旗鼓地宣揚帝王所遵循的天道中道，使天下君臣黎民達於(yu) 認同，同心同德，共同遵循。君子之德風，小人之德草。一旦中道團隊主導天下，天下必因共遵中道路線而大治，華夏文明秩序必因有了路線保障而永續永昌。

是彝是訓，於(yu) 帝其訓。如能遵循此法此教，即是遵循上帝之教。是，此。彝，本意指祭器，用於(yu) 祭神大典。祭者與(yu) 神溝通、向神請教領命也，祭器即是祭禮之化身，故引申為(wei) 禮法、常法之意。訓，行教而使之認同、歸化、順服。帝，上帝，天帝。馬一浮《洪範約義(yi) 》：訓者，順也。“於(yu) 帝其訓”者，猶言“順帝之則”也。言帝能順此皇極之敷言，則為(wei) 順其惟皇降衷之恒性。凡厥庶民，不惟順其言而已，又能循而行之，則亦可為(wei) 近聖之姿也。天子以表聖德，即建極之皇也。

關(guan) 於(yu) “曰皇極之敷言，是彝是訓，於(yu) 帝其訓”，蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》解讀頗為(wei) 獨特，錄於(yu) 此供習(xi) 者參考。“天之賜禹九疇，不能如是諄諄也，蓋粗有象數而已。禹箕子推而廣之，至皇極尤詳，曰此非皆（天）帝之言也，皇極之敷言也。帝以象數告，而我敷廣其言為(wei) 彝訓，亦與(yu) 帝言無異。故曰於(yu) 帝其訓。”

【譯文】

不偏不倚，按王道大義(yi) 作為(wei) ，不要放縱喜好之心，要遵循天子正道；不要放縱憎惡之心，要遵循天子正路。立場不偏好惡，獎罰不論親(qin) 疏，以體(ti) 現王道闊大；獎罰不論親(qin) 疏，立場不偏好惡，以體(ti) 現王道雍容和諧。無黨(dang) 無偏，王道平平；不要因偏頗而顛倒，不要因偏私而傾(qing) 覆，如此才能符合中正之道。君王應該尋找信奉中正之道者，賜予爵祿，將他們(men) 匯集到朝廷。君王自己尤需遵循中正之道，感召天下仁人誌士主動歸服，這樣就可以凝聚起一個(ge) 治國平天下的中正團隊。這個(ge) 中正團隊必須自覺地張大君王的中正之道，用以教化萬(wan) 民，實現大治大順。如能遵循此法此教，即是遵循上帝之教。

【原文】

“凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。

曰天子作民父母，以為(wei) 天下王。”

【注解】

極之敷言。倒裝句，敷言其極。敷，陳述，傳(chuan) 播。

是訓是行。是，此。訓，教。

以近天子之光。以歸附天子之德。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：此又言大中之道至矣，何但出於(yu) 天子之貴？夫民承教化之後，而亦有中和之心。凡其眾(zhong) 民之心所出之言，言大中之道信可奉，順而行之，竭蹶而為(wei) 之，痊除頑鄙之性，願躋君子之域，以附近天子光輝之盛德，則可知所以然者。見上行而下效，君唱而民隨，言身能唱率大中之道，然後可以感天下之心，成皇極之風教也。

蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：皇極非獨天子事也，使庶人而能訓行，此敷言者，其功烈豈可勝言哉！亦足以附益天子之光明。且能使其民愛其君如父母也。

馬一浮《洪範約義(yi) 》：庶民而近天子之光明，聖凡不隔，凡民能順聖言，行聖行，則近聖矣。

曰天子作民父母，以為(wei) 天下王。曰，語辭。天下王：以王道治國撫民之帝王。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：此於(yu) 皇極之終，又大其皇極之義(yi) ，人君可不加意哉。夫天生蒸民。有欲無主乃亂(luan) 。於(yu) 是命其君而司牧之。民不能自衣，君為(wei) 勸其蠶，而使衣。民不能自食，君為(wei) 勸其耕，而使食。民不自安，君為(wei) 營棟宇以居之。民不知仁義(yi) ，君為(wei) 設庠序以教之。是天子之於(yu) 兆民，不啻若父母之於(yu) 赤子，恩愛之甚也。然則天子既為(wei) 民父母，以為(wei) 天下之所歸往，如何而治，舍皇極之道不可也。故堯舜以此道而能為(wei) 二帝，禹湯以此道而能為(wei) 三王，周公思兼三王，致成王於(yu) 有道。孔子不得其位，則著之於(yu) 六經。不得誌者則可以卷懷於(yu) 一身，得誌者則可擴充於(yu) 天下。夫欲極天地之彝倫(lun) ，治國家之大法，而將登太平之域者，惟用皇極而後可。

馬一浮《洪範約義(yi) 》：“曰天子作民父母，以為(wei) 天下王”者，言天子之於(yu) 民，猶父母之於(yu) 子，夫然後天下歸往之。非建極，其孰能與(yu) 於(yu) 此？然當知建極不必定居天子之位，凡聖人皆能建極者也。雖凡民，皆可以為(wei) 聖人，在“是訓是行”而已。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”言近也。人性是同，故盡性之事人人可及，在其自肯而已。其要在“敬用五事”，而“無有作好”、“無有作惡”則庶幾其近之矣。

黃道周《洪範明義(yi) 》：天子於(yu) 庶民，性一而已。天子錫福庶民，庶民保極，天子好德，庶民亦好德。天子之愛臣庶，猶父母之愛子。臣庶之敬君，甚於(yu) 君之敬天。故惟天子有父之親(qin) ，有天之尊。親(qin) 之則曰父母，尊之則曰天下王。極親(qin) 極尊而皇極亦建矣。

【譯文】

天下庶民皆仿效天子和仁人誌士，布陳中道，遵此教而行此道，必會(hui) 如飛蛾撲火般歸趨君王的中道光華。能行上述中道之政，才配作保民安民的民之父母，才配作天下帝王。

【第七章】六疇三德

【原文】

“六，三德，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。”

【注解】

德，秉性，性格特征。三德為(wei) 正剛柔，為(wei) 君治國者必須性通天德，性格健全，法術齊備，方可駕馭萬(wan) 物，德惠蒼生。孔子曰“政者正也”，正為(wei) 中德，德之經也，剛柔為(wei) 治國之術，德之權也。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：世平安用正直之德治之。世有強禦不順，非剛無以製之，故以剛能治之。世既和順，風俗又安，故以柔能治之。《尚書(shu) ·大禹謨》雲(yun) ：“惟德動天，無遠弗屆。”此之謂也。

燮，和。燮友，和善而可親(qin) 近、可溝通。沈，沉。沈潛，無爵無名之隱藏蟄伏者。高明，上文出現過，指有爵有勢者，此處與(yu) 沉潛者對舉(ju) ，偏指他們(men) 處於(yu) 明處而與(yu) 朝廷有公開的矛盾，也就是上層社會(hui) 有利益糾葛者。

首先要明確一個(ge) 問題，三德之主體(ti) 是誰？孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、王安石《洪範傳(chuan) 》、黃道周《洪範明義(yi) 》認為(wei) ，人君為(wei) 三德主體(ti) 。鄭玄認為(wei) ，三德主體(ti) 為(wei) 臣，因為(wei) 人臣各有一德，天子必須擇其德而任其職之。“安平之國，使中平守一之人治之，使不失舊職而已。國有不順孝敬之行者，則使剛能之人誅治之。其有中和之行者，則使柔能之人治之。”本講義(yi) 認為(wei) ，《洪範》乃箕子給武王授帝王之法，力陳帝王稟賦德慧，故三德應指帝王之德。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰剛克，言剛強而能立事。三曰柔克，言和柔而能治。既言人主有三德，又說隨時而用之。平安之世，用正直治之。強禦不順之世，用剛能治之。和順之世，用柔能治之。既言三德張弛，隨時而用，又舉(ju) 天地之德，以喻君臣之交。地之德沉深而柔弱矣，而有剛，能出金石之物也。天之德高明剛強矣，而有柔，能順陰陽之氣也。以喻臣道雖柔，當執剛以正君；君道雖剛，當執柔以納臣也。

三德即君德，黃道周《洪範明義(yi) 卷上》有詳論：三德者，五紀所取衷也。天子以道治天下，而終不能廢刑罰，不能廢刑罰而欲以剛治天下，則敗矣。天下神器還以天治之，故禮樂(le) 、刑罰、道德三者同治，而聖人之意常恐自治不如治人之嚴(yan) ，故或取之二氣，或取之五行。天所自治，聖人之師也。聖人欲使天下士，皆知所自治而後有以治人，故有選舉(ju) 之法以治之於(yu) 先，有讞斷之法以治之於(yu) 後。譬如人皆正直，可以無過，然亦有正直而過於(yu) 剛者，亦有正直而過於(yu) 柔者。正直而過於(yu) 剛則禍患中之，正直而過於(yu) 柔則陰邪牽焉。君子皆有以自克，而後有以克人，猶二氣、五行之自相治也。治人而不言刑，正直而不言克，聖人之意，蓋猶不敢雲(yun) 治也，雲(yun) 安之耳。其在皋陶曰：“寛而栗，柔而立，願而恭，亂(luan) 而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義(yi) 。”隨舉(ju) 三者皆可以選士。可以選士亦可以明法矣。《詩》曰：“好是正直。”又曰：“柔亦不茹，剛亦不吐。”三德之謂也。凡三德者，聖人皆以自治，非以治人也。

《尚書(shu) ·舜典》論德：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。

《尚書(shu) ·皋陶謨》論德：行有九德，寬而栗，柔而立，願而恭，亂(luan) 而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而實，強而義(yi) 。

《論語》論德：能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣。恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾(zhong) ，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。

《論語》論德：知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。

《論語》論德：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。

《禮記·中庸》論德：知，仁，勇，三者天下之達德也。

王安石《洪範傳(chuan) 》：《洪範》之言三德，與(yu) 《舜典》、《皋陶謨》所序不同，《舜典》所序以教胄子，而《皋陶謨》所序以知人臣，故皆先柔而後剛；《洪範》所序，則人君也，故獨先剛而後柔。至於(yu) 正直，則《舜典》、《洪範》皆在剛柔之先，而《皋陶謨》乃獨在剛柔之中者，教人、治人，宜皆以正直為(wei) 先，至於(yu) 序德之品，則正直者中德也，固宜在柔剛之中也。

王安石《洪範傳(chuan) 》：“沉潛剛克，高明柔克”，言人君之用剛克也，沉潛之於(yu) 內(nei) ；其用柔克也，發見之於(yu) 外。其用柔克也，抗之以高明；其用剛克也，養(yang) 之以卑晦。沉潛之於(yu) 內(nei) ，所以製奸慝；發見之於(yu) 外，所以昭忠善。抗之以高明，則雖柔過而不廢；養(yang) 之以卑晦，則雖剛過而不折。

按王安石此種解讀，沉潛、高明之主語皆為(wei) 帝王。

此組文句排列如下：

平康，正直；

強弗友，剛克；

燮友，柔克。

沈潛，剛克；

高明，柔克。

每句結構相同，皆由兩(liang) 部分組成。前半句“平康、強弗友、燮友、沈潛、高明”，都是帝王麵對的人和事，是其必須處置的對象；後半句“正直、剛克、柔克”，才是帝王的行為(wei) ，其主語為(wei) 帝王。故王安石《洪範傳(chuan) 》此解不合文意也。

馬一浮的解釋才是正確的，其《洪範約義(yi) 》曰：沉潛者，深沉靜默，有近於(yu) 狷。高明者，抗厲發越，有近於(yu) 狂。二者皆善有所章而不能無蔽，抗即違中，拘亦失理。孔子曰：“吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”裁之之道，即用“剛克”“柔克”也。前者如孔子之於(yu) 子夏，後者如孔子之於(yu) 子張是已。此皆因其氣稟之不同，故裁成有別，見鄙則竭其兩(liang) 端，勇過則廣陳六蔽，聖人接人之道亦具於(yu) 此矣。故曰：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！”若夫中行之士，上可跂於(yu) 平康，次亦儕(chai) 於(yu) 燮友。強進者，或往而不反，則狂之過也；靜退者，或局而少通，則狷之失也。

馬一浮對“三德”宏旨，體(ti) 會(hui) 尤深，命之曰為(wei) 政之本。其《洪範約義(yi) 》對此有所總結：向來說六藝總為(wei) 德教，而《書(shu) 》以道政事，皆原本於(yu) 德。故孔子言“為(wei) 政以德”是《書(shu) 》教要義(yi) 。以本跡相望說，八門（疇）望皇極，則皇極是本，八者是跡；以前後相望說，則八政是跡，而三德又是其本。故曰“為(wei) 政以德”即是從(cong) 本垂跡，由跡顯本。離本無以為(wei) 跡，離德無以為(wei) 政。政是正己以正人，治是修己以治人，此乃政治真義(yi) 。今人好言政治，隻知尚權力、計利害，與(yu) 古義(yi) 天地懸隔。剛中、柔中，即是中正。

【譯文】

第六疇，為(wei) 君者需有三種秉性，第一以正直之德教化平治之世，第二以剛強之德克敵致勝，第三以柔和之德化解危局。麵對平和康順的局麵，可正道直行，無為(wei) 而治；麵對頑劣不可親(qin) 近的人或事，以霹靂手段，剛勇處置；麵對柔潤而易於(yu) 溝通之人和事，則柔和處置。對於(yu) 陰鷙隱伏的反抗因素，以剛烈之勇果斷製服之，對於(yu) 位高祿重而有利益糾葛者，以柔和之心化解之。

【原文】

“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害於(yu) 而家，凶於(yu) 而國。”

【注解】

惟，隻有。辟，君王。王安石《洪範傳(chuan) 》：天子、皇、王、辟，皆君也，或曰天子，或曰皇，或曰王，或曰辟。皇極於(yu) 帝其訓者，所以繼天而順之，故稱天子；建有極者道，故稱皇；好惡者德，故稱王；福威者政，故稱辟。道所以成德，德所以立政，故言政於(yu) 三德而稱辟也。建有極者道，故稱皇，則其曰“天子作民父母，以為(wei) 天下王”。

作福，賜予恩惠福利，諸如爵位、官位、祿利等。

作威：加以刑罰。

玉食，美食。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：福，賞也。威，罰也。玉食，珍食也。謂玉為(wei) 珍，以至珍惟金玉耳，故玉食為(wei) 珍食也。夫賞者所以為(wei) 天下勸善也，威者所以為(wei) 天下誅惡也，盛饌天子所宜有也，夫此三者天子之用，何人臣可得為(wei) 哉。

本章論帝王之德及其權柄，兼及禮製之序和君臣之道。王安石《洪範傳(chuan) 》：執常以事君者，臣道也；執權以禦臣者，君道也。三德者，君道也。作福，柔克之事也；作威，剛克之事也。以其侔於(yu) 神天也，是故謂之福。作福以懷之，作禍以威之，言作福則知威之為(wei) 禍，言作威則知福之為(wei) 懷也。皇極者，君與(yu) 臣民共由之者也。三德者，君之所獨任而臣民不得僭焉者也。有其權，必有禮以章其別，故惟辟玉食也。禮所以定其位，權所以固其政，下僭禮則上失位，下侵權則上失政，上失位則亦失政矣。上失位失政，人所以亂(luan) 也。故臣之有作福、作威、玉食，其害於(yu) 而家，凶於(yu) 而國。人用側(ce) 頗僻，民用僭忒也。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：德則隨時而用，位則不可假人，故言尊卑之分，君臣之紀，不可使臣專(zhuan) 威福，奪君權也。衣亦不得僭君，而獨言食者，人之所資，食最為(wei) 重，故舉(ju) 言重也。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：夫臣，佐君而為(wei) 治者，故君唱則臣和，君動則臣隨，以至凡出一號令，行一政教，未有不承於(yu) 君而後為(wei) 者也，故賞罰盛饌，莫非天子所有，臣下安敢為(wei) 之。為(wei) 臣者何有專(zhuan) 盛饌賞罰之禮哉！故曰惟辟作福作威玉食，若其臣心僭逾竊弄君權，有作威福玉食者，此惟肆惡於(yu) 汝家，亦將禍及於(yu) 汝國矣。夫大臣既為(wei) 此行，則小臣觀之，能不危側(ce) 而頗僻？則天下之人能不僭差而離於(yu) 中道哉？若大臣不道，則亡家亂(luan) 國喪(sang) 天下者，未有不由此而致也。然三德本以治天下之民而自持，以眾(zhong) 民之中若有彊禦之人，弗友順者，易為(wei) 克也。以大臣柄君之權，享其重位，宻邇天子，一有不法，則如何而製之？或專(zhuan) 賞罰，或玉食者，有其一行，則必誅之。若誅之不速，則漢之莽卓，皆由此致也。故《易》曰：“辨之不早辨也。”其此之謂乎！以此觀之，則大臣不可不防，特言之者，以為(wei) 萬(wan) 世之警戒也。

蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》：聖人之憂世深矣。其言世為(wei) 天下則，既言天地君臣剛柔之道，則憂後世因是以亂(luan) 君臣之分，故複深戒之。

【譯文】

為(wei) 君治國者必須牢牢壟斷生殺予奪權柄，隻有君王具有頒爵賜祿之權，隻有君王具有刑罰懲戒之威，隻有君王能夠享用錦衣玉食。如果這些權力落在公卿臣僚手裏，讓他們(men) 也能賜福罰罪、享有珍饈玉食，那就是禮製失序，必會(hui) 危害王權，禍亂(luan) 國家。

【原文】

“人用側(ce) 頗僻，民用僭忒。”

【注解】

用，因。側(ce) ，偏。頗，偏。僻，邪。三者皆不正。

僭jiàn，僭越、虛偽(wei) 。忒，惡。僭忒，指作奸犯科、犯上作亂(luan) 一類事。

上文所謂弗友者，沈潛者，臣之有作福、作威、玉食者，庶民有淫朋者，人有比德者，皆屬於(yu) “側(ce) 頗僻、僭忒”之類也。此言由君臣之分紊亂(luan) 而延伸，如果“臣之有作福、作威、玉食”者，直接危害是禍亂(luan) 國家，間接危害則是“人用側(ce) 頗僻，民用僭忒”。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：“人用側(ce) 頗僻”者，謂在位小臣見彼大臣威福由己，由此之故，小臣皆附下罔上，為(wei) 此側(ce) 頗僻也。下民見此在位小臣秉心僻側(ce) ，用此之故，下民皆不信恒，為(wei) 此僭差也。

王安石《洪範傳(chuan) 》：側(ce) 頗僻者，臣有作福、作威之效也；僭忒者，臣有玉食之效也。民側(ce) 頗僻也易，而其僭忒也難。民僭忒，則人可知也；人側(ce) 頗僻，則民可知也。其曰“庶民有淫朋，人有比德”，亦若此而已矣。於(yu) 淫朋曰庶民，於(yu) 僭忒曰民而已，僭忒者，民或有焉，而非眾(zhong) 之所能也。

【譯文】

公卿僚屬將因此而行偏頗邪僻之事，黎民百姓將因此而生犯上作亂(luan) 之念。

【第八章】七疇稽疑

【原文】

“七，稽疑，擇建立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從(cong) 二人之言。”

【注解】

第七疇，論述通過卜筮請教鬼神以協助決(jue) 策問題。溝通鬼神是古代文化必不可少的重要內(nei) 容，建中立極九類大政，卜筮即占一類。

注意，卜筮不是迷信，是關(guan) 乎國祚民瘼、國泰民安的重大政治行為(wei) 。請教鬼神必須內(nei) 心真的信奉之，這是前提。

請教之法，主要分卜筮二種。卜，通過觀察龜甲獸(shou) 骨在通神典儀(yi) 中出現的紋路、裂痕、圖案來判斷神意，筮，通過通神典儀(yi) 中蓍草的運算情況來判斷神意。

占卜者被稱為(wei) 貞人，以筮草算卦者被稱為(wei) 筮人。一般認為(wei) 殷人重卜，周人重筮。安陽殷墟出土的大量龜甲獸(shou) 骨可證明殷人重卜。但在周文化遺址也發現過很多龜甲獸(shou) 骨，可見周人也會(hui) 行卜。顧炎武《日知錄》認為(wei) ，古人求神皆卜筮並用，以龜甲為(wei) 主。

稽，考查，驗證。稽疑，政治決(jue) 策中遇到疑問，通過卜筮方式請教神意以助判斷、決(jue) 策。

曰，為(wei) ，引出以下對占卜結果之描述。雨、霽、蒙、驛、克，此五者描述龜甲獸(shou) 骨在通神典儀(yi) 中出現的紋路、圖案，由占卜者向君王分析與(yu) 解讀，由君王判斷吉凶並作出決(jue) 策。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：曰雨，曰霽，龜兆形有似雨者，有似雨止者。蒙，陰暗，多霧。驛，紋路絡繹不連屬。克，紋路交錯，紊亂(luan) 而矛盾對立。

貞、悔，此二者描述算卦結果。貞，正。悔，通晦，不明確。按照王安石《洪範傳(chuan) 》解釋，古人先卜而後筮，所筮符合占者為(wei) 正，所筮不符合占者為(wei) 悔。

衍忒，描述卦象吉凶多變。王安石《洪範傳(chuan) 》：衍者，吉之謂也；忒者，凶之謂也。吉言衍，則凶之為(wei) 耗可知也；凶言忒，則吉之為(wei) 當亦可知也。此言之法也，蓋自始造書(shu) ，則固如此矣。福之所以為(wei) 福者，於(yu) 文從(cong) 畐，則衍之謂也；禍所以為(wei) 禍者，於(yu) 文從(cong) 咼wāi（姓氏念guō），咼則忒之謂也。畐fú，陶器盛物已滿，故為(wei) 富為(wei) 福。咼，陶器口部變形歪斜，盛物不滿，故為(wei) 禍。（畐1.滿。2.古同“幅”，布帛等的寬度。3.古容器名。Bì，逼迫。）

立時人作卜筮，任命貞人筮人進行卜筮活動。時，同是，指下文卜筮者。

三人占，則從(cong) 二人之言，可供分析的卦象多一點，則判斷依據就多一點，故進行多次卜筮。三占從(cong) 二，頗有少數服從(cong) 多數之意。

【譯文】

第七疇，占卜決(jue) 疑。帝王需要有所決(jue) 斷、有所選擇時，乃舉(ju) 行通神典儀(yi) ，請卜筮者來請教鬼神。占卜所得龜甲獸(shou) 骨的紋路、圖案，多種多樣，有的像下雨，有的像雨後天晴，有的像霧氣騰騰，有的紋路很淡很模糊，有的紋路很混亂(luan) 。以蓍草算卦時，有的卦象符合占卜結果，有的跟占卜結果不符合甚至相反。上述七種，前五種兆象為(wei) 占卜所得，後二種兆象為(wei) 筮掛所得。凡任命這些卜筮者進行卜筮，可進行多次，選擇出現較多出現的兆象觀察吉凶，領會(hui) 神意，作為(wei) 決(jue) 策依據。

【原文】

“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶民，謀及卜筮。

汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士從(cong) ，庶民從(cong) ，是之謂大同。身其康強，子孫其逢吉。

汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士逆，庶民逆，吉。

卿士從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，汝則逆，庶民逆，吉。

庶民從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，汝則逆，卿士逆，吉。

汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nei) 吉，作外凶。

龜筮共違於(yu) 人，用靜吉，用作凶。”

【注解】

則，如果。乃，你。

有大疑：某事可以作，可以不作，各有利弊，左右為(wei) 難，謂之大疑。

卿士，周初權力結構：天子-卿士（輔佐天子）——諸侯——卿大夫（輔佐諸侯）——士——國人（住在都城）——庶民（住在城外，即野、鄙）。故卿士就是國相，百官之長。庶民，今世研究者一般認為(wei) ，國人地位高可以參政，庶民地位低不可以參政。這個(ge) 表述很模糊。從(cong) “謀及庶民”看，周天子和卿士在頒布重大政策之前，至少要通過調查研究，知道庶民的傾(qing) 向與(yu) 看法。

從(cong) ，認可，讚同。逆，不認可，不讚成，反對。

汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士從(cong) ，庶民從(cong) ，是之謂大同。各方都認可，說明符合各方利益，天下同心同德，即為(wei) 吉。如果反對者多，說明有損大多數人的利益，勉強為(wei) 之，即為(wei) 凶。故吉凶是個(ge) 社會(hui) 政治概念。大吉即為(wei) 大同。大同者，各方利益平衡，認知一致，同心同德，和諧共生之謂也。

子孫其逢吉，子孫將有大吉。逢，馬融解為(wei) 大。胡瑗《洪範口義(yi) 》：夫鬼神既從(cong) ，卿士民人為(wei) 之悅豫，聖人有動，豈惟享一身之利，獲一時之安佚，雖千萬(wan) 世而子子孫孫，亦當遇其厚福也，以其得人心故焉。

汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士逆，庶民逆，吉。從(cong) 者多，逆者少，故曰吉，事可為(wei) 也。

卿士從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，汝則逆，庶民逆，吉。從(cong) 者多，逆者少，故曰吉，事可為(wei) 也。

庶民從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，汝則逆，卿士逆，吉。從(cong) 者多，逆者少，故曰吉，事可為(wei) 也。

汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nei) 吉，作外凶。從(cong) 者少，逆者多，興(xing) 事於(yu) 內(nei) 為(wei) 吉，興(xing) 事於(yu) 外為(wei) 凶，故需萬(wan) 分謹慎。

龜筮共違於(yu) 人，用靜吉，用作凶。

龜筮共違於(yu) 人，用靜吉，用作凶，即使各方人士都認可，可是鬼神不認可，那就說明此事不合天意。此事放棄作為(wei) （靜而不為(wei) ）就是吉，勉強作為(wei) 就是凶，此與(yu) 《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”之意甚合。

黃道周甚重災異之說，對於(yu) 卜筮卻頗多質疑。他說“用人則無不擇人者，至於(yu) 卜筮而末矣。”二者頗為(wei) 矛盾也。

在解說“用靜吉，用作凶”時，黃道周《洪範明義(yi) 》發揮甚多：夫以古之君臣齋戒洗心，斂福敷民，古之庶民遵道遵路，誦行彛訓，而共不如一蓍龜者，何也？天下之事可靜而不作者多矣，不得已而作之，得已而靜之。以聖人之聖，而因靜於(yu) 蓍龜，則亦莫之敢動也。故天下之斂福者，莫如敬，天下之去咎者，莫如靜也。《益》之初九，利用為(wei) 大作，何也？曰：是必龜筮之所共予也。若春至之於(yu) 耒耜，啟蟄之於(yu) 風雷，不假龜筮而天下奮動，聖人謂是不作，則下不厚事雲(yun) 爾。冦攘式內(nei) ，蠻夷不恭，聖人於(yu) 此勢不得靜。然亦有靜之而得者，大禹之舞幹，殷宗之恭黙是也。聖人既有聖德，又居尊位，常苦欲作而莫之敢違，惟龜筮有墨色繇兆之違，故聖人皆重之。仲尼曰：“夏道尊命，敬鬼神而遠之。殷道尊神，率民而事神。”夫是，其殷道歟？則猶大禹之遺也。成王立於(yu) 明堂，周公常立於(yu) 前，謂之道，史佚常立於(yu) 後，謂之承，太公常立於(yu) 左，謂之充，召公常立於(yu) 右，謂之凝。皆遊心無事，體(ti) 道秉德，以待天子之疑問，夫是則猶賢於(yu) 筮龜矣。禹之治天下也，得咎繇、杜子業(ye) 、既子得、施子闇、季子寗、然子堪、輕子玉七大夫，以佐其身，故不用蓍龜而天下治。湯治天下，得慶誧、伊尹、湟裏且、東(dong) 門虛、南門軟、西門疵、北門側(ce) 七大夫以佐其身，故不用蓍龜而天下治。蓍龜不用而後天下治，蓍龜不用而後天子自為(wei) 聖神，鞀táo鐸不設，群臣緘黙，前後左右之臣又勞於(yu) 簿書(shu) ，頓於(yu) 庶務，譬為(wei) 蓍龜，終日叩索，猶十應九錯，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 卿士庶民乎？然則所貴於(yu) 作睿作聖者何也？曰：古之聖人有睿聖之事，無睿聖之心。

本節內(nei) 容，所涉甚大。尤可注意者，至少有以下五項。

一者，君王決(jue) 策重在自己必須深思熟慮，必須勇於(yu) 擔當，故曰“謀及乃心”。一切施政行教，一切作為(wei) ，其關(guan) 鍵因素始終在於(yu) 帝王本心。隻要忠於(yu) 天命，道遵堯舜，師法先王，旨在興(xing) 國撫民平治天下，就要相信自己的選擇是正確的，就要敢作敢為(wei) 。後文“謀及卿士，謀及庶民，謀及卜筮”，都是對“乃心”的補充。

二者，“謀及卿士，謀及庶民，謀及卜筮”並不是在帝王“有大疑”才為(wei) 之，而是一種必須的、常規的決(jue) 策機製。帝王無大疑時，也必須廣泛地征求各方意見，這就是中國“天下為(wei) 公”政治理念和大同理想在決(jue) 策機製上的體(ti) 現。中國政治自古即有共謀大政之傳(chuan) 統，《尚書(shu) ·堯典》反複出現“谘四嶽”的描述，《管子輕重》各篇，齊桓公每有政事，即谘詢管仲，《貞觀政要》中唐太宗更是隨時隨地與(yu) 眾(zhong) 卿討論一切問題。正是在千萬(wan) 年的政治實踐中，形成了“大同”的政治理念。中國政治自古謀求統一認識，強調各方意見一致，皆因以大同為(wei) 宗也。《洪範》所求在於(yu) “彝倫(lun) 攸敘”，“彝倫(lun) 攸敘”即是大同也。

三者，大同既是中國政治之理想目標，也是聖王施政德政之決(jue) 策機製。在《構建今世中國主流文化》一文中（寫(xie) 於(yu) 2011年5月），筆者提出大同理想有靜態動態兩(liang) 種表現形式。《禮記·禮運》曰：“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨，惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力，惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故，謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”此種“彝倫(lun) 攸敘”秩序，即是大同理想之靜態描述也。社會(hui) 結構合理，各方利益平衡，兆民安居樂(le) 業(ye) ，和諧互助，即是靜態大同。《洪範》曰：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士從(cong) ，庶民從(cong) ，是之謂大同。”這是描述決(jue) 策過程之大同，故謂之動態大同。動態大同是達成靜態大同的必要過程。今日中華人民共和國之政協製度，及中華人民共和國大政決(jue) 策機製，就其過程而言，是動態大同，就是製度而言，是靜態大同。

四者，古人問政，先問於(yu) 人後問於(yu) 鬼神。有人認為(wei) 殷人凡事先占卜，以鬼神為(wei) 先，可存疑。周以後卜筮地位明顯下降，皆以人為(wei) 主，卜筮輔之，此即曆來之結論。《詩經·大雅·綿》曰：“爰始爰謀，爰契我龜。”明顯人先龜後。王安石《洪範傳(chuan) 》曰：“鬼神，尤人君之所欽也，然而謀之反在乎卿士、庶民之後者，吾之所疑而謀者，人事也，必先盡之人，然後及鬼神焉，固其理也。”馬一浮《洪範約義(yi) 》曰：“聖人無疑也，因眾(zhong) 人之疑而疑。……龜筮無心，以人之心為(wei) 心，聖人以百姓心為(wei) 心，五者皆從(cong) 即是一心也，故謂大同。”

五者，各群體(ti) 與(yu) 鬼神共謀大政，釋疑決(jue) 斷的過程，實際上是聖王教化兆民、凝聚人心、達於(yu) 君民同心同德的過程。孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（《論語·子罕篇第九》）《禮記·中庸》曰：“知，仁，勇，三者天下之達德也。”按照儒家學說，聖王皆知仁勇三德兼備，治國撫民並無大疑，解讀《洪範》的後儒，也多認為(wei) 聖王不惑，所謂“稽疑”者，意在教化群倫(lun) ，提高民智，明其明德，達成共識。馬一浮《洪範約義(yi) 》雲(yun) ：“人之有疑者，必其義(yi) 理不明也。聖人以明對治之，則複其本然矣。”也就是以“謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”的過程，促使群倫(lun) 明心見性。《孫子兵法·始計篇》雲(yun) ：“道者，令民與(yu) 上（君）同意也，故可以與(yu) 之死，可以與(yu) 之生，而不畏危。”唯君民同心同德，國政可成，外敵可破，國家由是立於(yu) 不敗之地，天下由是可達“彝倫(lun) 攸敘”，可保文明永昌。

【譯文】

帝王如果決(jue) 斷時出現重大疑惑，首先要認真考問自心，反複思考、斟酌，還有疑惑，則與(yu) 王侯公卿討論，看看他們(men) 有什麽(me) 高見。這還不夠，還得跟普通老百姓聊聊，看看他們(men) 是什麽(me) 想法，是不是讚成。這還不夠，還必須通過卜筮活動，請鬼神指教，看看鬼神是讚成還是反對。

汝認可，龜認可，筮認可，卿士認可，庶民認可，萬(wan) 眾(zhong) 一心，人神同德，這就是大同。其善果就是身體(ti) 強健，子孫吉祥。

汝認可，龜認可，筮認可，卿士不認可，庶民不認可，讚成者多，反對者少，也堪稱順利

卿士認可，龜認可，筮認可，汝不認可，庶民不認可，讚成者多，反對者少，也堪稱吉利。

庶民認可，龜認可，筮認可，汝則不認可，卿士不認可，讚成者多，反對者少，也堪稱吉利。

汝認可，龜認可，筮不認可，卿士不認可，庶民不認可，讚成者少，反對者多，辦理內(nei) 務吉利，對外興(xing) 兵則凶險。

如果龜筮都跟人意不合，那就靜止不動以求吉祥，以免作為(wei) 太多而遭遇凶險。

【第九章】八疇庶征

【原文】

“八，庶征。曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶；一極無，凶。”

【注解】

庶，眾(zhong) 多。征，征兆，征驗。

曰雨，曰暘yáng，曰燠yù，曰寒，曰風，曰時。下雨，天晴，炎熱，寒冷，刮風，指五種氣象。曰時，以上五種氣象按照時序出現，就叫風調雨順。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：《易·係辭》雲(yun) ：“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”是言天氣有寒有暑，暑長物而寒成物也。《釋言》雲(yun) ：“燠，暖也。”舍人曰：“燠，溫暖也。”是“燠”、“暖”為(wei) 一，故傳(chuan) 以“暖”言之。不言“暑”而言“燠”者，“燠”是熱之始，“暑”是熱之極，“涼”是冷之始，“寒”是冷之極，長物舉(ju) 其始，成物舉(ju) 其極，理宜然也。五者各以其時而至，所以為(wei) 眾(zhong) 事之驗也。

蕃廡fān wǔ，生長茂盛。蕃，繁殖。廡，豐(feng) 茂。王安石《洪範傳(chuan) 》：陰陽和，則萬(wan) 物盡其性、極其材。言庶草者，以為(wei) 物之尤微而莫養(yang) ，又不知自養(yang) 也，而猶蕃廡，則萬(wan) 物得其性，皆可知也。

一極備，凶；一極無，凶。胡瑗《洪範口義(yi) 》：此又言此五者不時致凶災之道，“一極備，凶”者，一者備極過甚，則如不當雨而卻雨，不當風而風至，暘不以時，寒不以節，凶之道也。“一極無，凶”者，一者極而不至，則如當雨而不雨，欲風而無風，冬而氣不寒，夏而氣不燠，亦為(wei) 凶之道也。

王安石《洪範傳(chuan) 》：雨極備則為(wei) 常雨，暘極備則為(wei) 常暘，風極備則為(wei) 常風，燠極無則為(wei) 常寒，寒極無則為(wei) 常燠，此饑饉疾癘之所由作也，故曰凶。

本章名曰庶征，也就是以帝王之修身治心之誠、施政成敗之業(ye) ，來解釋天象吉凶、評價(jia) 天下治亂(luan) 、判斷百姓禍福。帝王之作為(wei) ，與(yu) 天象之吉凶，互為(wei) 兆象，詳加考察即可明其理路，可以通過調整帝王作為(wei) 而逢凶化吉。這是古人理解天人關(guan) 係的基本思路。

人道必須仿效天道，天象異常，可能源於(yu) 人事異常，通過帝王修德革私、去妄立誠，可能感化天德，化解災異。

儒家學說之重要內(nei) 容之一就是教化帝王，故本教化思路，給帝王提出了一係列正身消災、護國撫民之要求，董仲舒《春秋繁露》是此一思想之集大成作品。《春秋繁露·二端》指出，“日蝕、星隕、有蜮yù（怪物）、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草、自正月不雨至於(yu) 秋七月、有鸛鵒yù（八哥）來巢，春秋異之，以此見悖亂(luan) 之征。”所謂悖亂(luan) ，即帝德不明，帝政不仁也。《春秋繁露·奉本》雲(yun) ：“日月食，並告凶，不以其行。”日月食即是上天用以“告凶”而警示帝王“不以其行”也。凡此災異，皆係上天以“天譴”而糾正帝德也。故帝王必須“省天譴而畏天威，內(nei) 動於(yu) 心誌，外見於(yu) 事情，修身審己，明善心以反道者也。”（《春秋繁露·二端》）

儒家“災異天譴說”，不唯《春秋繁露》大張其意，其思想起源至晚可追至《尚書(shu) 》。本章“庶征”所述即是此說。王安石無疑也是儒家學者，但他不讚同災異天譴說，並明確提出異議。王安石《洪範傳(chuan) 》：今或以為(wei) 天有是變，必由我有是罪以致之；或以為(wei) 災異自天事耳，何豫於(yu) 我，我知修人事而已。蓋由前之說，則蔽而葸；由後之說，則固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天變為(wei) 已懼，不曰天之有某變，必以我為(wei) 某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶證”之意也。

【譯文】

第八疇，眾(zhong) 多兆頭與(yu) 征驗。該下雨時就下雨，該天晴時就天晴，該炎熱時就炎熱，該寒冷時就寒冷，該刮風時就刮風，這就叫時序順遂，天道通暢。唯有五種天象按時出現，百草生長茂盛。五種天象若某一種過多，那就是災凶，五種天象若某一種太少，那也是災凶。

【原文】

曰休征；曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。

曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。

【注解】

休，好，善。馬一浮《洪範約義(yi) 》：“休”本訓止息，引申為(wei) 美。美與(yu) 善同意。惡之止息即美也。咎者，災也。與(yu) 凶互訓。故休咎即善惡義(yi) 。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：曰休征，敘美行之驗。既言五者次序，覆述次序之事，曰美行致以時之驗，何者是也？曰人君行敬，則雨以時而順之。曰人君政治，則暘以時而順之。曰人君照澈，則燠以時而順之。曰人君謀當，則寒以時而順之。曰人通聖，則風以時而順之。

何謂“美行之驗”？文中“休”“咎”，皆是對帝王作為(wei) 、行為(wei) 之判斷。好作為(wei) 則得吉兆，壞作為(wei) 則得凶兆。胡瑗《洪範口義(yi) 》：王者有美行之實，天從(cong) 而有感應之，征下文“雨若、暘若”之類是也。王者有惡行之實，天亦從(cong) 而報之以咎征之事也。

若，助詞，用作形容詞或形容性短語之尾。李民王健《尚書(shu) 譯注》曰係譬況詞。馬一浮《洪範約義(yi) 》：此“若”字皆訓如。雨暘時則為(wei) 順，恒則為(wei) 逆，故此言“若”者，猶如然也。若、如、然一聲之轉。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》解為(wei) 順：此“休”、“咎”皆言“若”者，其所致者皆順其所行，故言“若”也。

哲，聰明，透徹。一本曰“澈”征曰休征

咎，惡，壞。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：曰咎征，敘惡行之驗。

馬一浮《洪範約義(yi) 》：時乃通變之正，恒則一往之偏，克念則聖，罔念則狂，故五德可翻為(wei) 五惡，而其形於(yu) 氣者，邪正斯異。雨暘寒燠風者，特以象之耳。休征如平人，咎征如病人。五事之修，在天為(wei) 禎祥，在人為(wei) 美德。其失也，則在天為(wei) 沴氣，在人為(wei) 惡疾。心氣之感，即天人之應也。君子之道，或默或語，或出或處，唯義(yi) 之適。猶時雨則雨，時暘則暘也。《艮》之《彖傳(chuan) 》曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”知此者乃可以語於(yu) 時義(yi) 。若知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪(sang) ，則恒雨恒暘之象也。恒雨恒寒是陰盛之象，在人則為(wei) 萎弱，柔惡也；恒暘恒燠是陽盛之象，在人則為(wei) 躁暴，剛惡也。恒風則表動亂(luan) 不寧，遍行於(yu) 四者之中，是知一念不覺，則四咎俱至。故狂、僭、豫、急並是蒙攝，亦猶貪、瞋、疑、慢並是癡攝也。

【譯文】

帝王有美德美政，則有如下吉兆。肅兆，帝王恭敬端肅，雨水適時降臨(lin) 。乂兆，帝王修治太平，陽光燦爛，乾坤朗朗。哲兆，帝王明哲智慧，氣候適時炎熱溫暖。謀兆，帝王深謀遠慮，天氣適時寒冷。聖兆，帝王聖明，天氣適時起風。

帝王有惡德惡政，則有如下凶兆。狂兆，帝王行為(wei) 狂妄，天一直下雨成災。僭兆，帝王出現差錯，天氣一直幹旱成災。預兆，帝王貪圖安逸享樂(le) ，天氣一直炎熱成災。急兆，帝王性格急躁，天氣一直寒冷成災。蒙兆，帝王頭腦昏暗，天氣一直大風成災。

【原文】

曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。

歲月日時無易，百穀用成，乂用民，俊民用章，家用平康。

日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。

【注解】

省，考察，視察。王安石《洪範傳(chuan) 》：言自王至於(yu) 師尹，猶歲、月、日三者相係屬也。歲、月、日有常而不可變，所總大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。自王至於(yu) 師尹，三者亦相係屬，有常而不可變，所總大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。故歲、月、日者，王及卿士、師尹之證也。

無易，不變更，不錯亂(luan) 。既易，已經變更，已經錯亂(luan) 。

用，因……而。百穀因歲月日時無易而成，民因歲月日時無易而治，民之賢才因月日時無易而彰顯（任用要職），家因歲月日時無易而平康。

俊民用微，民之賢才因月日時既易而隱遁。

馬一浮將通行版“曰王省惟歲”，點逗為(wei) “曰：王省惟歲”，其理由是：此為(wei) 箕子因敘五紀而申說其義(yi) 以示戒之辭，故加“曰”字以別之。舊因錯簡在“庶征”下，故先儒多以休征、咎征之應為(wei) 說，未得其義(yi) 。本講義(yi) 采信馬一浮之說及其點逗。

黃道周《洪範明義(yi) 》：先儒謂王省以下，五紀之敷言也。然自漢諸儒不然者。宋元之際金履祥、明末黃道周、近世馬一浮，都在糾正《洪範》錯簡，甚有說服力。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：既陳五事之休咎，又言皇極之得失，與(yu) 上異端，更複言曰，王之省職，兼總群吏，惟如歲也。卿士分居列位，惟如月也。眾(zhong) 正官之長各治其職，惟如日也。此王也，卿士也，師尹也，掌事猶歲月日者，言皆無改易，君秉君道，臣行臣事。則百穀用此而成，歲豐(feng) 稔也。其治用是而明，世安泰也。俊民用此而章，在官位也。國家用此而平安，風俗和也。若王也，卿士也，師尹也，掌事猶如日月歲者，是已變易，君失其柄權，臣各專(zhuan) 恣。百穀用此而不成，歲饑饉也。其治用此昏暗而不明，政事亂(luan) 也。俊民用此而卑微，皆隱遁也。國家用此而不安泰，時世亂(luan) 也。此是皇極所致，得中則致善，不中則致惡。歲月日無易，是得中也。既易，是不中也。所致善惡乃大於(yu) 庶征，故於(yu) 此敘之也。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：此“王省惟歲”以下，廣說為(wei) 君能供君之職，為(wei) 臣能盡臣之道，如是則不惟百穀豐(feng) 登，致美征而已，可以長保國家福祿之道。若其為(wei) 君不能守君之職，為(wei) 臣不能盡臣之節，亦不惟致百穀災傷(shang) ，招咎征而已，所以招天下之亂(luan) 。故王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日，此先舉(ju) 君臣之職之分之道。夫歲所以兼總四時，而成一歲之功也，王者之治天下，綱紀百官，總統萬(wan) 幾，斡旋天下之事，而歸乎治者也。是王者之所省職至廣大，還如一歲之兼載四時也。卿士惟月，夫月者自朔至晦，兼總三十日者也，九卿之官，眾(zhong) 士之職，不得擬之於(yu) 王，但使各分其曹，掌其事，如一月之有別也。夫日者，自早至暮之謂。月則有三十日，歲有三百六十日。眾(zhong) 正官之使，既不得比之於(yu) 王，又不得擬之於(yu) 卿士，但陳力就列，分職共治，還如日之統屬於(yu) 歲月然。歲月日時無易，為(wei) 君者專(zhuan) 供君之職，為(wei) 臣者各盡臣之道，上下無差僣，堅愨而無變易故也。

【譯文】

帝王巡狩四方，考察天下施政得失，就像歲包含四時，卿士考察施政得失，就像月統於(yu) 歲；百官考察施政得失，就像日統於(yu) 月。

如果歲、月、日、時適時交替發展，沒有錯亂(luan) ，那麽(me) 百穀茂盛，糧食豐(feng) 收，政務治理清明，賢人晉升官職順暢，國家太平安康。

如果歲、月、日、時不能適時交替，出現錯亂(luan) ，那麽(me) 百穀凋零，糧食無法豐(feng) 收，政治昏暗，天下無道，賢能者因抱怨天下無道而隱遁，不肯為(wei) 國家服務，國家就不能安寧康泰。

【原文】

庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從(cong) 星，則以風雨。

【注解】

星，指民眾(zhong) 。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：星，民象，故眾(zhong) 民惟若星。星之在天，猶民之在地，星為(wei) 民象，以其象民，故因以星喻，故“眾(zhong) 民惟若星”也。箕星好風，畢星好雨，亦民所好。

箕星，二十八宿之一，亦稱箕宿，狀如張口簸箕，故得名。屬於(yu) 東(dong) 方蒼龍七宿第七宿，為(wei) 龍尾，象征著龍擺尾所生旋風。箕星明亮即是起風預兆，故曰“箕星好風”。畢星，二十八宿之一，亦稱畢宿，屬於(yu) 西方白虎七宿第五宿。當月亮經過畢星時，就會(hui) 下雨，畢星雅號“雨師”，故曰“畢星好雨”。“箕星好風，畢星好雨”有氣候學依據。隻要箕星、畢星不錯亂(luan) 時序，人間必定風調雨順。

王安石《洪範傳(chuan) 》：庶民惟星，星有好風，星有好雨。言星之好不一，猶庶民之欲不同。星之好不一，待月而後得其所好，而月不能違也；庶民之欲不同，待卿士而後得其所欲，而卿士亦不能違也。故星者，庶民之證也。“日月之行，則有冬有夏”，言歲之所以為(wei) 歲，以日月之有行，而歲無為(wei) 也，猶王之所以為(wei) 王，亦以卿士、師尹之有行，而王無為(wei) 也。春秋者，陰陽之中；冬夏者，陰陽之正。陰陽各致其正，而後歲成。有冬、有夏者，言歲之成也。

月之從(cong) 星，則以風雨。這一句表述比較模糊，後世解讀頗有歧見。孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》與(yu) 王安石《洪範傳(chuan) 》闡釋大異。

王安石《洪範傳(chuan) 》：“月之從(cong) 星，則以風雨。”言月之好惡不自用而從(cong) 星，則風雨作而歲功成，猶卿士之好惡不自用而從(cong) 民，則治教政令行而王事立矣。《書(shu) 》曰：“天聽自我民聽，天視自我民視。”夫民也，天之所不能違也，而況於(yu) 王乎，況於(yu) 卿士乎？

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：月之行度失道，從(cong) 星所好，以致風雨，喻人君政教失常，從(cong) 民所欲，則致國亂(luan) 。故常立用大中，以齊正之，不得從(cong) 民欲也。顧（頎）氏言“從(cong) 星者，謂不應從(cong) 而從(cong) ，以致此風雨，故喻政教失常以從(cong) 民欲，亦所以亂(luan) 也”。上雲(yun) “日月之行”，此句惟言“月”者，鄭（玄）雲(yun) ：“不言日者，日之從(cong) 星，不可見故也。”

李民王健《尚書(shu) 譯注》引述郭嵩燾言曰：月入箕則風，入畢則雨，天之所以發生萬(wan) 物也。而月之從(cong) 星好以施行之。比喻宣導百姓之欲以達之君。冬夏者，天之所以成歲功也，而日月之行循乎黃道以佐成歲功。以喻臣奉行君令而布之民。

王安石《洪範傳(chuan) 》認為(wei) 順乎民欲，孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》、胡瑗《洪範口義(yi) 》、馬一浮《洪範約義(yi) 》認為(wei) 節製民欲，郭嵩燾既說宣導民欲，又說發布聖旨，自相矛盾。“宣導百姓之欲以達之君”尤其不通，要麽(me) 站在君王立場，以聖教宣導百姓，以成王命，要麽(me) 站在百姓立場，向君王轉達民意，以為(wei) 民請命。哪有既以“宣導百姓之欲”，又“以達之君”的，豈非邀功請賞，賢臣不可為(wei) 也。

“月之從(cong) 星，則以風雨”究為(wei) 何意，姑以二項言之。

第一項，細讀原文斟酌其意。

八、庶征：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶；一極無，凶。

曰休征；曰肅、時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。

曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。

曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。

歲月日時無易，百穀用成，乂用民，俊民用章，家用平康。

日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。

庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從(cong) 星，則以風雨。

《庶征》全文，在“庶民惟星”之前，皆以天象（雨暘燠寒風）和天時（歲月日時）論事。天象是宇宙運動之表征，千變萬(wan) 化，天時是宇宙運動之位置變化，是諸般“表征”動力來源，萬(wan) 世不易。《周易·係辭上傳(chuan) 》雲(yun) ：“天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”按箕子所述，整篇《洪範》，意旨文字皆源自《洛書(shu) 》，供帝王則之。“天垂象”也是為(wei) 了警示帝王，帝王也必須則之。《庶征》的總體(ti) 意思是，帝王必須順乎“雨暘燠寒風”和“歲月日時”，以達天命。

《周易·乾卦》：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於(yu) 人乎！況於(yu) 鬼神乎！”《庶征》先論天象，次論天時，最後以“庶民惟星”開始論及民人。為(wei) 了保持文體(ti) 一致，亦以天體(ti) 天象天時喻民，於(yu) 是有“星、風、雨、日、月、冬、夏”等。民之所好，亦如天象天時，帝王必須尊奉之。故“月之從(cong) 星，則以風雨”，係之月行箕星、畢星所激發的風雨，包含民意民欲，亦如其他天象，帝王必須順之。

第二項，結合六經宏旨斟酌其意。

中國政治哲學中，一方麵講究以天道聖德教化民眾(zhong) ，人文化成。《禮記·學記》曰：“發慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾(zhong) ；就賢體(ti) 遠，足以動眾(zhong) ，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎！玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者建國君民，教學為(wei) 先。”此之謂也。

另一方麵，講究民惟邦本，甚至講究天與(yu) 民的同一性和統一性。天道所鍾，唯在兆民。天子王侯之職，唯在奉天佑民。《尚書(shu) ·泰誓》曰：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”君王德大，故承天命，師尹位尊，故承王命。然而他們(men) 都是天帝為(wei) 民所設，職在協助上帝勤政保民。“惟天惠民，惟辟（君）奉天。”惠民是天帝本意，君王隻是受天帝差遣落實惠民目標的職員，其關(guan) 係模式為(wei) ：天帝——惠民——君王職分。故帝王平治天下，不但要敬奉天命，還必須恭循民意。

《尚書(shu) ·泰誓》又曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”在這個(ge) 表述中，天視與(yu) 民視，天聽與(yu) 民聽，天意與(yu) 民意，天誌與(yu) 民誌，是完全統一的。既然如此，那麽(me) 君王奉天與(yu) 奉民，敬天與(yu) 敬民，畏天與(yu) 畏民，忠天與(yu) 忠民，孝天與(yu) 孝民，也必須是統一的。《洪範·五事》要求帝王“貌曰恭，言曰從(cong) ，視曰明，聽曰聰，思曰睿”，既是忠天，也是孝民。忠天孝民，即是中國政治最大的君道。

周武王正是因為(wei) 明悟此君道，才奉天承運，被天帝選中，於(yu) 是替天行道，滅紂興(xing) 周，履職安民，平治天下，成為(wei) 一代聖君。而他之所以必須滅紂，也正因為(wei) 商紂既辱於(yu) 天，又虐於(yu) 民。《尚書(shu) ·泰誓》聲討商紂“今商王受，弗敬上天，降災下民。”“自絕於(yu) 天，結怨於(yu) 民。”天與(yu) 民反複並舉(ju) ，蓋因同等重要也。故武王滅紂，乃忠天孝民之義(yi) 舉(ju) ，具有神聖意味。武王率諸侯聯軍(jun) 渡過孟津渡，整軍(jun) 進兵，發布討紂動員令時，幹脆喊出了“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必從(cong) 之”的口號。《尚書(shu) ·泰誓》所表現的這種“天民合一”思想，是華夏道統的核心思想。

《禮記·大學》雲(yun) ：“其（君）所令反其（民）所好，而民不從(cong) 。”意在批評“反其所好”也。民好民欲，既是民意，亦是天意，唯有順乎民意，才符合先王之道，亦才符合天意天道。漢劉陶曰：“天之與(yu) 民，猶首之與(yu) 足，相須而行。聖人建極於(yu) 首足之際，猶得本心，觀於(yu) 龜文，盡其義(yi) 矣。”故中國古學，不唯主“天人合一”、“天帝合一”，亦主“天民合一”。“天人合一”為(wei) 主體(ti) ，“天帝合一”、“天民合一”猶兩(liang) 翼相輔，共同構成中國政治哲學之綱紀。儒家典籍中，此類表述，不勝枚舉(ju) 。

“星有好風，星有好雨”，所言即是庶民所好。“日月之行，則有冬有夏。”乃天意天象，帝王奉為(wei) 常道，必須遵循。《洪範·庶征》以各種天象，作為(wei) “天垂象”，也就是以天意視之，告誡武王，必須恭謹“則”天象而治世，以達天意。“庶民惟星”，顯然也是把民意作為(wei) 天象之一，“月之從(cong) 星”所激發的“風雨”，即是庶民之好以天意天象呈現，亦是常道，箕子囑咐武王此象照樣必須“則”之。所以，“月之從(cong) 星，則以風雨。”非言君王以聖教節製民俗也，而是主張孝民為(wei) 吉，逆民為(wei) 凶，帝王必須將民意納為(wei) 聖教，以張天意，以複天命。

【譯文】

民眾(zhong) 就像星星，隻能圍繞帝王運行。帝王就是他們(men) 的風，帝王就是他們(men) 的雨，帝王仁政愛民，就是他們(men) 的風調雨順。日月按照時序運行，就按時出現春夏秋冬。民眾(zhong) 既像星星圍繞帝王運行，就全靠帝王給他帶來風調雨順。

【第十章】九疇五福六極

【原文】

“九，五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”

【注解】

考終命，老而壽終正寢。考，老。

孔安國孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》：一曰壽，百二十年。二曰富，財豐(feng) 備。三曰康寧，無疾病。四曰攸好德，所好者德福之道。五曰考終命。各成其短長之命以自終，不橫夭。

王安石《洪範傳(chuan) 》：人之始生也，莫不有壽之道焉，得其常性則壽矣，故一曰壽。少長而有為(wei) 也，莫不有富之道焉，得其常產(chan) 則富矣，故二曰富。得其常性，又得其常產(chan) ，而繼之以毋擾，則康寧矣，故三曰康寧也。夫人君使人得其常性，又得其常產(chan) ，而繼之以毋擾，則人好德矣，故四曰攸好德。好德則能以令終，故五曰考終命。

胡瑗《洪範口義(yi) 》：一曰壽。民得永年者為(wei) 壽，即如《詩》稱“為(wei) 此春酒，以介眉壽”者，為(wei) 永年之人也。注謂百二十年者，未可限也。二曰富。民樂(le) 業(ye) 而勤農(nong) 桑，仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡，富之道也。注謂財豐(feng) 備亦未必然。三曰康寧。和氣充盈。兵革寢息。天下無疾疫之苦、戍役之勞民，安濟之道也。四曰攸好德。出孝入悌，愛賢慕能，德之所好者也。五曰考終命。天與(yu) 人之命有短者，有長者，人但隨其短而善終，任其長而吉盡，不為(wei) 征戰之所殞滅，刑罰之所桎梏，無橫夭毀傷(shang) 而死者，皆自成天命以終也。

馬一浮充分意識到五福的人文價(jia) 值，故以道德修為(wei) 和人生使命論福。他先是以“攸好德”統帥五福，提出“德不具不可以言福”，繼而以擔當天命、履行天職論五福。其《洪範約義(yi) 》曰：此五種勝相，皆不可以俗諦言。凡《詩》中頌德之辭，多言福祿壽考，亦準此。蓋福者，即是德相，德不具不可以言福，故五相中唯“攸好德”備攝諸勝相。俗以長年為(wei) 壽，而不知可盡者非壽也；多以財為(wei) 富，而不知有待者非富也，以強健無疾為(wei) 康寧，而不知安處善樂(le) 循理乃真坦蕩蕩也；以盡其天年為(wei) 考終命，而不知盡其道而死者乃正命也。故非撥無世諦。以有“攸好德”，則四者皆備；否則四者皆非。盜蹠不壽於(yu) 顏回，夷齊無憾於(yu) 哀命，然後知操行不軌而逸樂(le) 富厚者非福也。

“不知可盡者非壽也”，強調需知天命；“不知有待者非富也”，強調需有人文理想；“不知盡其道而死者乃正命”，強調為(wei) 天道而死，或為(wei) 萬(wan) 民福祉而死，才是真正的永生，才是最完美的人格與(yu) 福分。

《洪範約義(yi) 》又曰：“人不能脫利欲者，到老壽隻是桎梏而死，不得為(wei) 正命。有殺身以成仁者，卻是正命。”陸九淵《荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 》曰：“或為(wei) 國死事，殺身成仁，亦為(wei) 考終命。”馬一浮與(yu) 陸九淵對於(yu) “考終命”之定義(yi) ，高於(yu) 群倫(lun) 。馬一浮顯然受到先儒陸九淵之影響。

【譯文】

第九疇，五福。一曰長壽，二曰財貨豐(feng) 贍，三曰健康安泰，四曰美德昭彰，五曰老來可以壽終正寢。

【原文】

“六極，一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”

【注解】

六極，六種厄運，猶如天罰。黃道周《洪範明義(yi) 》：極，疑“殛”之訛也，經傳(chuan) 無以極爲咎者。本講義(yi) 甚讚黃論，但行文中暫未采用，依然用“極”字。

凶短折，王安石《洪範傳(chuan) 》：不考終命謂之凶，早死謂之短，中絕謂之折。鄭玄：凶短折皆是夭枉之名。未齔（chèn，孩子換牙）曰凶，未冠曰短，未婚曰折。

胡瑗對六極作了最為(wei) 平實通俗的解釋，其《洪範口義(yi) 》曰：一曰凶短折。人之窮極之事有六，凶短折者，不以善而終，既不得其壽，又不得考終命，是謂凶短折之人。或因征戰之所死，或被桎梏之所殄，皆不遂天命也。注謂短未六十，折未三十，皆不然矣。二曰疾。陰陽乖則風雨暴，和氣隔塞，天災流行，民則疾癘矣。三曰憂。上未有以奉父母，俯又闕於(yu) 畜妻子，無安堵之業(ye) ，而勞征伐之行役，日虞流轉於(yu) 溝壑，即民憂之甚也。四曰貧。繇役頻，租斂煩，男不耕，女不織，田畝(mu) 荒，機杼空，民貧之道也。五曰惡六曰弱。惡與(yu) 弱，皆不好德者也。好德者由乎中道也，惡與(yu) 弱皆過乎中道與(yu) 不及中道也。惡者嚚而無所不至，弱者懦怯而終無所立也。此二者，人行之窮極，故入在六極之內(nei) 。然則人君教化不行，禮義(yi) ，不著，民不知有盛德之事，所以致如此應也。

幾乎所有注家都注意到六極與(yu) 五福相輔相成的對應關(guan) 係，其中胡瑗的討論，最為(wei) 詳備。其《洪範口義(yi) 》曰：六極者，皆反五福者也。五福曰夀，曰考終命，六極曰凶短折，此一極而反二福也。五福曰康寧，六極曰疾曰憂，二極而反一福也。五福曰富，六極曰貧，此一極而反一福也。五福曰攸好德，六極曰惡曰弱，此亦二極而反一福也。六極與(yu) 五福通貫而言之則可，若離而解之，則殊失聖人之意。

馬一浮和陸九淵非常重視修德與(yu) 五福六極之因果關(guan) 係。《洪範約義(yi) 》曰：“福即是德，極即是惡。”其本意當倒過來表述：修德是因，五福是果，作惡是因，六極是果。馬一浮總論五福六極大義(yi) 時說：“心外無境，性外無事，福極皆由自致，非性而何？”又曰：“‘攸好德’乃為(wei) 福，是協極也。‘無好德’則雖賜之福亦為(wei) 咎，是不協極，故罹咎也。”《洪範約義(yi) 序說》雲(yun) ：“六經總為(wei) 德教，而《尚書(shu) 》道政事皆原本於(yu) 德，堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣，離德教則政事無所施，故曰“為(wei) 政以德”，此其義(yi) 具於(yu) 《洪範》。今謂《洪範》為(wei) 盡性之書(shu) ，箕子所傳(chuan) ，蓋舜禹之道，王者修德行仁，事義(yi) 鹹備於(yu) 此。”該文又曰：“知災祥即惠逆所興(xing) ，則知福極皆由自取。”

所謂“由自致”“由自取”，即是果，何為(wei) 因？或修德行仁，或作孽為(wei) 惡才是因。

陸九淵的因果論，則轉了一個(ge) 彎。一個(ge) 人究竟是修德行仁，福利終生，還是利欲熏心，為(wei) 非作歹，決(jue) 定了他的心性明暗、氣稟清濁、智識開塞。若是心性明淨，氣稟清純、智識開闊，則五福六極自會(hui) 隨性降臨(lin) 。陸九淵《荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 》曰：凡爾庶民，知愛其親(qin) ，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今聖天子所賜之福也。若能保有是心，即是保極，宜得其壽，宜得康寧，是謂攸好德，是謂考終命。凡爾庶民，知有君臣，知有上下，知有中國夷狄，知有善惡，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫義(yi) 婦順，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今聖天子所賜之福也。身或不壽，此心實壽，家或不富，此心實富，縱有患難，心實康寧。或為(wei) 國死事，殺身成仁，亦為(wei) 考終命。

陸九淵由是總結道：實論五福，但當論人一心。此心若正，無不是福。此心若邪，無不是禍。世俗不曉，隻將目前富貴為(wei) 福，目前患難為(wei) 禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖聖賢之訓，畔君師之教，天地鬼神所不宥，聖賢君師所不與(yu) ，忝辱父祖，自害其身。……縱是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也。患難之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖聖賢之訓，不畔君師之教，天地鬼神所當佑，聖賢君師所當與(yu) ，不辱父祖，不負其身，仰無所愧，俯無所怍，雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達者觀之，即是福德。

陸九淵看到了福禍的相對性及其相互轉化。他認為(wei) ，明於(yu) 性德者，可以長享五福，邪惡蔽心者，即使天天求神祈福，也難免遭遇六極之獄。

《洪範》一直以帝王之修德施政立言，所言五福，既指帝王自福，亦指帝王必須建中立極，克私勤政，以布五福於(yu) 萬(wan) 民。《尚書(shu) 正義(yi) 》曰：“《洪範》以人君為(wei) 主，上之所為(wei) ，下必從(cong) 之，人君好德，故民亦好德，事相通也。”馬一浮《洪範約義(yi) 》雲(yun) ：“是知民之福極，皆我所生。”故求五福，首先是帝王自求多福，避六極，首先是帝王自避六極。然後推己及人，為(wei) 民布福而免禍也。

如果帝王不能治身修心，為(wei) 政荒嬉，不但自己無福，還必將導致萬(wan) 民之禍。鄭玄深會(hui) 《洪範》之意，將五福六極，與(yu) 第二疇《五事》帝王之“貌言視聽思”聯係起來，闡釋五福六極之義(yi) 。鄭玄雲(yun) ：帝王“凶短折，思不睿之罰。疾，視不明之罰。憂，言不從(cong) 之罰。貧，聽不聰之罰。惡，貌不恭之罰。弱，皇不極之罰。反此而雲(yun) ，王者思睿則致壽，聽聰則致富，視明則致康寧，言從(cong) 則致攸好德，貌恭則致考終命。”

為(wei) 什麽(me) 將五福六極排列在九疇之末？黃道周《洪範正義(yi) 卷上》：前八事俱得，五福歸之。前八事俱失，六極臻之。故福極處末也。

【譯文】

六極，一曰災禍致命，或未齔而死，或未冠而死，或未婚而死，二曰疾病纏身，三曰憂思傷(shang) 魂，四曰貧苦煎熬，五曰醜(chou) 陋無狀，六曰心智殘缺意誌疲弱六神無主。

【餘(yu) 論】

洪範九疇，從(cong) 五行到五福六極，都是經天緯地、濟世安民大憲，具有嚴(yan) 密的內(nei) 在聯係，曆來注家，無不注重其九疇關(guan) 聯。

王安石《洪範傳(chuan) 》：人君之於(yu) 五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五紀協其數，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶征證其失得。自五事至於(yu) 庶征，各得其序，則五行固已得其序矣。

胡瑗對洪範九疇之內(nei) 在聯係，討論甚是該備，其《洪範口義(yi) 》曰：夫五福者，天下之至美者也，六極者，天下之至惡者也。聖人不能獨為(wei) 之教，是必兼講九疇而用之，然後可以驗於(yu) 民也。昔鯀陻洪水，汩陳五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫(lun) 攸斁，鯀則殛死，禹乃嗣興(xing) ，天乃錫禹洪範九疇。初一曰五行，至九曰向用五福、威用六極者，何也？夫王者體(ti) 五行以立德，謹五事以修身，厚八政以分職，協五紀以正時，建皇極以臨(lin) 民，乂三德以通變，明稽疑以有為(wei) ，念庶征以調二氣，彝倫(lun) 攸敘，是謂至治之世，五福被於(yu) 民。彝倫(lun) 攸斁，是為(wei) 至亂(luan) 之世，六極傷(shang) 於(yu) 民。

凡論九疇關(guan) 聯，及《洪範》宏旨，古來未有超過馬一浮者。《洪範約義(yi) 》一句句解完《洪範》經文之後，提出“須以六藝會(hui) 通”全文，方可明《洪範》大義(yi) 。而《洪範》大義(yi) ，即是中國文化大義(yi) 。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) “《洪範》九疇亦可總攝六藝”。六藝者，六經也。《洪範》雖僅(jin) 為(wei) 《尚書(shu) 》諸文之一，篇幅亦小，卻深蘊華夏政教奧義(yi) 。“舉(ju) 而措之以為(wei) 政，因而篤之以為(wei) 教”，《洪範》皆當之無愧。“六藝之旨，交參互入，周遍含容，故九疇之義(yi) 亦遍攝六藝而無餘(yu) 。”

所謂“洪範”，即是大法也。“大者，莫能外也。法者，可軌持也。”《洪範》在整體(ti) 上是宇宙的真諦，是中華文明之大旨，是中國王道之總綱，至大無外，同於(yu) 天道；執其九疇，布施人間，則可用於(yu) 治國平天下之政，合於(yu) 人道。故六經大義(yi) ，皆在《洪範》之中。

洪範九疇，如何與(yu) 六經形成一一對應關(guan) 係，從(cong) 而指導人道運行呢？《洪範約義(yi) 》分述曰——

五行出於(yu) 陰陽，則攝《易》。

五事貫於(yu) 行履，則攝《禮》。

八政統於(yu) 製度，亦是攝《禮》。

五紀治曆明時，則攝《易》；曆必應乎律數，則攝《樂(le) 》。

三德，剛柔合德，見《詩》《樂(le) 》之化神也。

稽疑，會(hui) 異歸同，見《禮》《樂(le) 》之用一也。

庶征則《易》吉凶失得之幾也。

福極則《春秋》治亂(luan) 之符也。

而皇極總攝六藝之歸一於(yu) 性德。

《洪範》篇首總論九疇時，各名其用：“敬用五事，農(nong) 用八政，協用五紀，建用皇極，乂用三德，明用稽疑，念用庶征，向用五福，威用六極。”

《洪範約義(yi) 》認為(wei) ，諸“用”也與(yu) 六經存在對應關(guan) 係——

敬用則《禮》之本，農(nong) 用則《禮》之施，協用則《樂(le) 》之效，乂用則《詩》《樂(le) 》之移風易俗也，明用則《禮》《樂(le) 》之節民心、和民聲也，念用則《易》之微顯闡幽也，向、威則《春秋》之善善惡惡也。是八者，莫非皇極之大用。

按以上表述，《洪範》乃六經之綱，皇極為(wei) 九疇之綱，退而言之，皇極即是六經之綱。故馬一浮曰：“六藝之所由興(xing) ，即皇極之所由建也。六藝之道亦‘建用皇極’而已矣。五行者，氣也。皇極者，理也。氣無乎不遍，理亦無乎不遍，理行乎氣中而用始形。氣不可以言用，凡言用者皆理也。”

馬一浮作為(wei) 近世大儒，可以“承宋儒、宗漢儒、祖孔儒名其學問。”

他說“知《洪範》為(wei) 盡性之書(shu) ，六藝皆盡性之教”，乃承宋儒氣、性、理之學也；

他說“八政統於(yu) 製度，亦是攝《禮》”，又說“稽疑，會(hui) 異歸同，見《禮》《樂(le) 》之用一也”，還說“周子本《易》與(yu) 《洪範》而作《太極圖說》，則曰‘人極’。一切詮表，雖有多名，其能詮之體(ti) ，所詮之相，總其會(hui) 歸，唯是‘皇極’一義(yi) ”，乃宗漢儒大一統之學也；

他說“六經總為(wei) 德教，而《尚書(shu) 》道政事皆原本於(yu) 德。離德教則政事無所施，故曰‘為(wei) 政以德’。此其義(yi) 具於(yu) 《洪範》”，乃祖孔儒德政仁政之學也。

他說：“先聖後聖，其揆一也。”無論六經，還是孔儒漢儒宋儒，皆本於(yu) “堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者”。聖人之道萬(wan) 年一貫，未曾有變。

馬一浮氣貫古今，理兼儒釋，承聖道之緒，秉聖學之統，雖顛簸於(yu) 亂(luan) 世，始終懷德濟世，闡發道統於(yu) 存亡之際，賡續文脈於(yu) 絲(si) 毫之間。其解《洪範》宏旨，最得聖心，冠絕古今，卓然一代巨儒也，或可使《洪範》重放光彩，興(xing) 發六經之德，故以其論作結也。

【附錄·本講義材料來源】
 
孔安國孔穎達《尚書正義》，上海古籍出版社2007年出版2018年重印。
胡瑗《洪範口義》，上海古籍出版社2021年版。
王安石《洪範傳》，網上電子文件。
蘇軾《東坡書傳》，網上電子文件。
朱熹《皇極辨初本》，《朱子全書》修訂本26卷，轉引自陳來《“一破千古之惑”——朱子對洪範皇極說的解釋》。
陸九淵《荊門軍上元設廳皇極講義》，《陸九淵集》，中華書局1980年出版2014年重印。
黃道周《洪範明義》，上海古籍出版社2021年版。
馬一浮《洪範約義》，《馬一浮全集》第一卷（上），浙江古籍出版社2012年出版。
李民王健《尚書譯注》，上海古籍出版社某年出版。
班固《漢書·五行誌》，中華書局某年出版。
（附注：全文篇幅已刪減到微信公號發文上限之內。）

20241220日—20250131日，

甲辰年正月初四，於(yu) 河北唐山開源農(nong) 莊

責任編輯：近複