天理與(yu) 天心——朱子太極說發微

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2025年第5期

摘要：朱子基於(yu) 形而上與(yu) 形而下的區分提出太極為(wei) 理說，是吸納張栻的太極為(wei) 性說的結果；朱子在解釋周敦頤的太極為(wei) 神說時存在明顯的缺陷，而這一點可以由朱子思想中隱含的太極為(wei) 心說得到恰當的補充。這一補充表明，朱子思想中的太極，應當被理解為(wei) 天心涵天理，或天理居於(yu) 天心。而這也意味著，朱子思想中的太極，就是以主宰而言的天。以主宰之天為(wei) 道體(ti) ，以道為(wei) 天命流行之過程，正是朱子太極說的定論。

關(guan) 鍵詞：太極為(wei) 理 太極為(wei) 性 太極為(wei) 神 太極為(wei) 心 太極為(wei) 道 太極為(wei) 天

眾(zhong) 所周知，包括《太極圖解》和《太極圖說解》在內(nei) 的《太極解義(yi) 》，是理解朱子太極說的核心文本。在後來與(yu) 陸九淵關(guan) 於(yu) “無極而太極”的辯論中，朱子批評陸九淵“直以陰陽為(wei) 形而上者”是“昧於(yu) 道器之分”：“至於(yu) 《大傳(chuan) 》既曰‘形而上者謂之道’矣，而又曰‘一陰一陽之謂道’，此其真以陰陽為(wei) 形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體(ti) 之所為(wei) 也。”[1]朱子這裏以太極為(wei) 形而上者，以陰陽為(wei) 形而下者，其實是在重申他在《太極圖說解》中早已明確表達過的看法：

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。

《太極解義(yi) 》在當時發表時就已遭到了一些人的質疑，其中來自呂祖謙的一個(ge) 質疑正是所謂“不當以太極陰陽分道器”。對此，朱子在當時就有明確的辨析：“陰陽、太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下之殊哉？此其所以為(wei) 道器之別也。故程子曰：‘形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器，須著如此說。然器亦道也，道亦器也。’得此意而推之，則庶乎其不偏矣。”[2]

基於(yu) 形而上與(yu) 形而下的區分來理解太極，即是把理對應於(yu) 道，氣對應於(yu) 器，而以太極為(wei) 理、為(wei) 道。這樣的對應關(guan) 係，在朱子《文集》中很常見，如曰：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂(luan) 也。”[3]不難看到，以道器分太極陰陽，是朱子提出太極為(wei) 理說的重要根據。

張蔭麟認為(wei) 太極為(wei) 理說“始於(yu) 李延平而朱子述之”，賀麟對此加以辨析，認為(wei) 此說“至遲也起於(yu) 程子”，其實明確的太極為(wei) 理說始於(yu) 朱子。[4]朱子基於(yu) 形而上與(yu) 形而下的區分而提出太極為(wei) 理說，意味著他非常明確地拒斥了一般認為(wei) 漢、唐人多持有的太極為(wei) 氣說。[5]這是理解朱子太極說的第一個(ge) 要點。

從(cong) 理學的發展脈絡看，朱子提出太極為(wei) 理說的主要意圖，是為(wei) 了確立理的本體(ti) 地位。[6]這一點尤其體(ti) 現在《太極圖說解》中解“無極之真”時所說的“真以理言，無妄之謂也”這一句上。《太極圖說解》中另一處提到“理”的地方正是在上引以形而上與(yu) 形而下的區分來說太極與(yu) 陰陽之後：

是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則衝(chong) 漠無朕，而動靜、陰陽之理已悉具於(yu) 其中矣。

雖然此處“動靜、陰陽之理已悉具於(yu) 其中”與(yu) 前麵的“太極無不在焉”正相對應，但畢竟說“動靜、陰陽之理”不同於(yu) 說“理之動靜、陰陽”，所以還不能明確顯示出朱子的太極為(wei) 理說。與(yu) 此相關(guan) 聯也非常值得注意的一點是，那些在《太極解義(yi) 》剛剛發表時就提出反對意見的人，似乎並未明確意識到朱子的太極為(wei) 理說，從(cong) 而他們(men) 既未能從(cong) 太極為(wei) 理說出發去思考相關(guan) 問題，也未能明確針對太極為(wei) 理說提出反對意見；而未能從(cong) 太極為(wei) 理說出發去思考相關(guan) 問題，恰恰又是他們(men) 提出那些反對意見的原因所在。於(yu) 是我們(men) 也看到，朱子在回應那些反對意見時多次提到了“理”，且多次從(cong) “理”的形而上地位說起，實際上就是對太極為(wei) 理說的申言與(yu) 闡發。[7]

由此亦可斷言，朱子在與(yu) 陸九淵關(guan) 於(yu) “無極而太極”的辯論中所說的話，全部都是對太極為(wei) 理說的申言與(yu) 闡發。在朱子所列舉(ju) 的七個(ge) “理有未明而不能盡乎人言之意者”中，第一個(ge) 和第二個(ge) 都是對太極為(wei) 理說的直接申言：

且夫《大傳(chuan) 》之太極者，何也？即兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦之理具於(yu) 三者之先，而縕於(yu) 三者之內(nei) 者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。……至於(yu) 太極，則又出無形象、方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。

《通書(shu) 》理性命章，其首二句言理，次三句言姓，次八句言命，故其章內(nei) 無此三字，而特以三字明其章以表之。則章內(nei) 之言固已各有所屬矣。蓋其所謂“靈”，所謂“一”者，乃為(wei) 太極。[8]

朱子提出太極為(wei) 理說，自然是對二程思想的推進，用他的口吻來說，他的這一思想與(yu) 二程以形而上與(yu) 形而下區分理與(yu) 氣而使理處於(yu) 無上地位的思想是“同條而共貫”。不過，此處還應當指出，朱子提出太極為(wei) 理說，有一個(ge) 前情，即他在較早的時候接受了來自張栻的太極為(wei) 性說。簡而言之，胡宏以性為(wei) 天下之大本，且非常重視周敦頤的《通書(shu) 》，張栻繼承了胡宏的性本論，而更重視周敦頤的《太極圖》與(yu) 《太極圖說》，於(yu) 是順此推衍，提出了太極為(wei) 性說。[9]張栻對太極為(wei) 性說的直白表達是在乾道八年（1172年）答周奭的信中：“天可言配，指形體(ti) 也。太極不可言合，太極，性也。惟聖人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥溺之，則謂之太極不立，可也。”[10]而張栻在更早的時候提出太極為(wei) 性說，是將“太極”作為(wei) “性”的形容之辭來看待的：

垂諭太極之說。某妄意以為(wei) ，“太極”所以形性之妙也，性不能不動，“太極”所以明動靜之蘊也。“極”乃“樞極”之義(yi) ，聖人於(yu) 《易》特名“太極”二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若隻曰“性”而不曰“太極”，則隻去未發上認之，不見功用，曰“太極”則性之妙都見矣。體(ti) 用一源，顯微無間，其太極之蘊歟![11]

朱子在辨析“無極而太極”時指出，並非在太極之外另有無極，所以他反對“自無極而為(wei) 太極”的版本，而這也就是說，“無極”隻是對“太極”的形容之辭。更進一步，“太極”其實也是一個(ge) 形容之辭，正如前引朱子所說：“聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。”質言之，“太極”是對本體(ti) 的形容之辭，而“無極”又是由“太極”這個(ge) 對本體(ti) 的形容之辭拓展而來的形容之辭。“太極”與(yu) “無極”都是對本體(ti) 的形容之辭，這一點有助於(yu) 我們(men) 更深入地理解朱子在《答陸子美》中所說的話：“不言無極，則太極同於(yu) 一物，而不足為(wei) 萬(wan) 化之根；不言太極，則無極淪於(yu) 空寂，而不能為(wei) 萬(wan) 化之根。”[12]對於(yu) 張栻來說，他基於(yu) 胡宏的性本論來理解周敦頤的太極說，於(yu) 是便有太極為(wei) 性說的誕生。不過，我們(men) 已經清楚地看到，張栻在《答吳晦叔》中對太極為(wei) 性說的申言，將“太極”理解為(wei) 對“性”這個(ge) “天下之大本”的形容之辭，所措意的主要並不在於(yu) 朱子所說的“理之至極”，而是在於(yu) 與(yu) 未發已發的工夫相關(guan) 的動靜問題。換言之，在張栻看來，用“太極”二字講“性”這個(ge) “天下之大本”，是為(wei) 了更好地闡明“動靜之蘊”，而動靜問題，又關(guan) 聯於(yu) 未發已發的工夫問題。

關(guan) 聯於(yu) 未發已發的工夫講太極，我們(men) 在前引《延平答問》中已見到，可見朱子很早就有此思路。不過，張栻提出“‘太極’所以形性之妙”的看法，所指向的工夫，正是湖湘學者所主張的“先察識後涵養(yang) ”。具體(ti) 來說，張栻的看法是，在動時認出太極，即是在已發時察識本體(ti) ，然後方可涵養(yang) 此本體(ti) ，此亦可以說是在靜時守住太極。對於(yu) 二程特別注重的“體(ti) 用一源，顯微無間”的教誨，張栻顯然也是基於(yu) “先察識後涵養(yang) ”的工夫來理解的。由此當能推斷，《答吳晦叔》的寫(xie) 作時間不會(hui) 太晚，至少不晚於(yu) 朱子確立“中和新說”的乾道五年，而極有可能是在朱子與(yu) 張栻相會(hui) 於(yu) 長沙的乾道三年。張栻既然說“某妄意”，顯然是說他的這個(ge) 看法並非來自他人。考慮到在朱子與(yu) 張栻長沙之會(hui) 中太極問題是他們(men) 討論的一個(ge) 重要主題，那麽(me) ，我們(men) 還可以合理地推斷說，張栻“‘太極’所以形性之妙”的看法，正是與(yu) 朱子在長沙討論太極問題時被朱子激發而產(chan) 生的。[13]

在朱、張長沙之會(hui) 臨(lin) 別時的贈詩中，我們(men) 能夠看到二人討論太極問題的蛛絲(si) 馬跡。張栻給朱子的贈詩曰：“遺經得䌷繹，心事兩(liang) 綢繆。超然會(hui) 太極，眼底無全牛。”[14]而朱子的答詩則曰：“昔我抱冰炭，從(cong) 君識乾坤。始知太極蘊，要妙難名論。謂有寧有跡，謂無複何存？惟應酬酢處，特達見本根。萬(wan) 化自此流，千聖同茲(zi) 源。曠然遠莫禦，惕若初不煩。雲(yun) 何學力微，未勝物欲昏。涓涓始欲達，已被黃流吞。豈知一寸膠，救此千丈渾。勉哉共無斁，此語期相敦。”[15]從(cong) “超然會(hui) 太極，眼底無全牛”與(yu) “始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無複何存？”等句可知，張栻和朱子在此詩中所表達的，正是首發於(yu) 張栻的太極為(wei) 性說；而從(cong) “惟應酬酢處，特達見本根”兩(liang) 句可知，朱子在臨(lin) 別時已經接受了湖湘學者“先察識後涵養(yang) ”的工夫論。也就是說，朱、張長沙之會(hui) 討論太極問題，一樣也關(guan) 聯於(yu) 未發已發的工夫問題——也就是朱子一直非常關(guan) 切的中和問題。而且，正如張栻提出太極為(wei) 性說與(yu) 其事先已經接受了來自胡宏的“先察識後涵養(yang) ”的工夫論主張密切相關(guan) 一樣，朱子在接受“先察識後涵養(yang) ”的工夫論主張時也連帶地接受了張栻提出的太極為(wei) 性說。因此，對於(yu) 朱子答詩中所謂“始知太極蘊”，我們(men) 在從(cong) 太極為(wei) 性說去理解的同時，不應忘記這個(ge) 根據論主張是連帶著“先察識後涵養(yang) ”的工夫論主張的。[16]

朱子對張栻提出的太極為(wei) 性說的接納與(yu) 吸收，明顯見於(yu) 《太極解義(yi) 》。《太極圖解》中說：

太極本無極，上天之載，無聲臭也。五行之生，各一其性。氣殊質異，各一其○，無假借也。

很顯然，這裏的“○”是指太極，而“各一其○”正與(yu) 前麵的“各一其性”對應。也就是說，這裏明顯地包含了太極為(wei) 性說。在《太極圖說解》中，朱子說：

五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體(ti) ，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嚐不各具於(yu) 一物之中也。蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於(yu) 所以為(wei) 太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體(ti) 然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂「各一其性」也。各一其性，則渾然太極之全體(ti) ，無不各具於(yu) 一物之中，而性之無所不在，又可見矣。

這是對太極為(wei) 性說更詳細的闡發。不過，朱子這裏不直接說太極為(wei) 性，而是說太極為(wei) “性之本體(ti) ”，表明他並非直接而簡單地接受了張栻提出的太極為(wei) 性說，而是說，他將張栻提出的太極為(wei) 性說放在了他的太極為(wei) 理說的本體(ti) 論架構之中。這是理解朱子太極說的第二個(ge) 要點。於(yu) 是，在朱子看來，細究之下，就不能直接說太極為(wei) 性，而應當說太極為(wei) “性之本體(ti) ”——這裏的“性之本體(ti) ”，在朱子自然是指“理”。陳來已經注意到了這一點，而他的分析是以“兩(liang) 個(ge) ‘性’的概念”來說：

這樣朱子的解釋就有兩(liang) 個(ge) “性”的概念，一個(ge) 是“各一其性”的性，一個(ge) 是“太極之全體(ti) ”的性，前者是受氣稟影響的、現實的、差別的性，後者是不受氣稟影響的、本然的、本體(ti) 的、同一的性。故每一個(ge) 人或物都具備太極作為(wei) 自己的本性，但這種具備不是部分地具有，而是全體(ti) 地具有。每一個(ge) 人或物都具有一太極之全體(ti) 作為(wei) 自己的本性。這是朱子對《太極圖說》自身思想的一種根本性的發展，即從(cong) 各一其性說發展為(wei) 各具太極說。[17]

作為(wei) “太極之全體(ti) ”的性，其實就是“理”，而朱子也曾直接以“性”解“太極”。張栻《太極解義(yi) 》初本中說：“太極本無極，故謂之至靜，而至靜之中，萬(wan) 有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。朱曰：有是性，則有陰陽五行；有陰陽五行，則有人物，生生而無窮焉。”[18]張栻此處引朱子的話說“有是性，則有陰陽五行”，即是朱子直接以“性”解“太極”的一個(ge) 明證。其實這樣的證據在《語類》中也不難找到，比如說：

因問：“太極圖所謂太極，莫便是性否？”曰：“然。此是理也。”問：“此理在天地間，則為(wei) 陰陽而生五行，以化生萬(wan) 物；在人，則為(wei) 動靜而生五常，以應萬(wan) 事。”曰：“動則此理行，此動中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。”[19]

但《語類》緊接著上引對話也記載了一則朱子反思自己直接以“性”解“太極”的對話：

問：“先生說太極‘有是性，則有陰陽五行’雲(yun) 雲(yun) ，此說性是如何？”曰：“想是某舊說，近思量又不然。此‘性’字為(wei) 稟於(yu) 天者言。若太極，隻當說理，自是移易不得。《易》言‘一陰一陽之謂道’，繼之者則謂之善，至於(yu) 成之者方謂之性。此謂天所賦於(yu) 人物，人物所受於(yu) 天者也。”[20]

吳亞(ya) 楠根據這一則對話認為(wei) 朱子經曆了一個(ge) 從(cong) 前期認同太極為(wei) 性說到後期反對太極為(wei) 性說的過程。這一解讀的分寸顯然過頭了。其實正如她在文章中已經引用的，朱子在晚年也曾多次表達出他對太極為(wei) 性說的認可。[21]而在對“性為(wei) 太極”與(yu) “太極為(wei) 性”的辨析中，吳亞(ya) 楠注意到了陳來以朱子的“兩(liang) 個(ge) ‘性’的概念”的分析所揭示出的類似看法。就此而言，在太極為(wei) 理說的本體(ti) 論架構之中，嚴(yan) 格來說，朱子不會(hui) 再說或者說不應當再說太極為(wei) 性，但能夠說或者說應當說性為(wei) 太極。

與(yu) 這個(ge) 差別相關(guan) 的另一點涉及張栻與(yu) 朱子的一個(ge) 討論。對於(yu) 朱子《太極解義(yi) 》中“各具一太極”一句，張栻提議將“一”字去掉。對此我們(men) 可以推測其理由大概是想強調萬(wan) 物各具之太極為(wei) 一，因而說“各具太極”似乎更好一些，說“各具一太極”或有多個(ge) 太極之意味。而朱子的回應是：

“各具一太極”，來喻固善。然一事一物上各自具足此理，著個(ge) “一”字，方見得無欠剩處，似亦不妨。不審尊意如何？[22]

朱子堅持自己原來的表達，但也能理解張栻的用意。以“理一分殊”言之，朱子以萬(wan) 物“各具一太極”來表達萬(wan) 物“各一其性”，是基於(yu) 他對氣質之性與(yu) 天命之性之關(guan) 聯的透徹理解。若隻強調萬(wan) 物各具之性為(wei) 一，或者說萬(wan) 物各具之太極為(wei) 一，那麽(me) ，萬(wan) 物的個(ge) 體(ti) 性就不能突顯。在這個(ge) 意義(yi) 上說，“各具一太極”中的“一”字，正是突顯萬(wan) 物個(ge) 體(ti) 性的最佳表達，或者說這個(ge) “一”字將“理一分殊”中的個(ge) 體(ti) 化原理清晰地表達出來了。[23]一言以蔽之，朱子認為(wei) 自己原來“各具一太極”的表達比張栻所建議的“各具太極”的表達更能透徹地體(ti) 現出“理一分殊”的思想內(nei) 涵，此即是他所謂“方見得無欠剩處”的真實意旨所在。

由以上分析可知，朱子基於(yu) 太極為(wei) 理說吸納太極為(wei) 性說，其實是將太極為(wei) 性說改寫(xie) 為(wei) 性為(wei) 太極說，然後納入其以太極為(wei) 本體(ti) 的宇宙生成論框架。其實這個(ge) 意思也見諸《太極圖說解》中解“無極而太極”的首段文字：

 上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：“無極而太極。”非太極之外，複有無極也。

此處所須辨析者，“造化之樞紐”與(yu) “品匯之根柢”並非重複言說。質言之，“品匯之根柢”是說“性”，或者說是說“性為(wei) 太極”；“造化之樞紐”則是說“理”，或者說是說“太極為(wei) 理”。將“造化之樞紐”與(yu) “品匯之根柢”放在一起說，其實是通過“理”與(yu) “性”以及二者的關(guan) 聯來說太極，其言下之意即是說，太極首先是理——這是太極的超越麵，然後作為(wei) 萬(wan) 物之性而呈現在宇宙之中——這是太極的內(nei) 在麵。不難想到，這種言說背後的思想實質就是“性即理”，其實也就是我們(men) 前麵所說的“性為(wei) 太極”。

從(cong) “理”與(yu) “性”兩(liang) 個(ge) 層麵以及二者的關(guan) 聯說太極，其實重點還是落在“性”上，這一點尤其表現在前引張栻《答吳晦叔》中“蓋示人以根柢”一句上。對此，可以說朱子一直都是高度讚同的。在此我們(men) 提供三個(ge) 證據。一是朱子《太極解義(yi) 》初稿中對“無極而太極”的解讀是：“無聲無臭，而造化之樞紐，品匯之根柢係焉。”而呂祖謙對此解讀的一個(ge) 質疑是：“太極即造化之樞紐，品匯之根柢也，恐多‘係焉’兩(liang) 字。”《太極解義(yi) 》通行本去掉了“係焉”二字，是朱子吸收了呂祖謙意見的結果。[24]如果多出“係焉”兩(liang) 字，則太極不能直接等同於(yu) 性，這大概是呂祖謙所關(guan) 切的，而朱子吸收了他的意見，說明朱子同意以這樣的方式表達“性為(wei) 太極”的思想。二是朱子在《太極解義(yi) 》定稿的乾道九年寫(xie) 給楊子直的一封信中說：“原‘極’之所以得名，蓋取‘樞極’之義(yi) ，聖人謂之太極者，所以指夫天地萬(wan) 物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。”[25]以“天地萬(wan) 物之根”來言說太極，顯然重心還是放在太極作為(wei) “品匯之根柢”這一點上。三是朱子在與(yu) 陸九韶、陸九淵爭(zheng) 論太極問題時有“萬(wan) 化之根”的說法，這個(ge) 說法顯然是將“造化之樞紐”與(yu) “品匯之根柢”合在一起說的結果，而重心顯然還是落在“根柢”的概念上。基於(yu) 以上分析，我們(men) 甚至可以說，朱子《太極解義(yi) 》的思想實質其實就是太極為(wei) 性說，隻是在他強調太極的形而上地位時這一學說才呈現為(wei) 太極為(wei) 理說，而更為(wei) 平實的看法或許是說，在《太極解義(yi) 》中，朱子持一種充分吸納了太極為(wei) 性說的太極為(wei) 理說。

太極為(wei) 理說與(yu) 太極為(wei) 性說之間的這種緊密關(guan) 聯下的細微差異，在朱子發展出“理先氣後”的看法後逐漸被拉大，與(yu) 此相關(guan) 的一點是朱子在不同時期對太極是否在陰陽之外這個(ge) 問題的不同看法。在寫(xie) 作《太極解義(yi) 》的時期，朱子明確斷言“非太極之後別生二五，而二五之上先有太極也”。[26]但到了與(yu) 陸九淵辯論“無極而太極”時，朱子則說：“周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為(wei) 在無物之前而未嚐不立於(yu) 有物之後，以為(wei) 在陰陽之外而未嚐不行乎陰陽之中，以為(wei) 通貫全體(ti) 無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”[27]這是明確認為(wei) 太極在無物之前，在陰陽之外，與(yu) 寫(xie) 作《太極解義(yi) 》時期的看法已迥然不同。斷言並非“二五之上先有太極”，這是基於(yu) 太極為(wei) 性說或性為(wei) 太極說就可得出的看法；而認為(wei) 太極在無物之前，在陰陽之外，則已然超出了太極為(wei) 性說或性為(wei) 太極說，在朱子那裏必得基於(yu) 太極為(wei) 理說來理解，而且必得關(guan) 聯於(yu) “理先氣後”或“理生氣”的主張。既然朱子在寫(xie) 作《太極解義(yi) 》的時期持一種吸納了太極為(wei) 性說的太極為(wei) 理說，那麽(me) ，我們(men) 就可以合理地斷言，朱子思想的這一變化實際上是其思想體(ti) 係內(nei) 部的一個(ge) 拓展與(yu) 修正，而且後一看法的提出即意味著前一看法應當被廢黜。[28]

對於(yu) 朱子所說的“理先氣後”，現代學者最重要的辨析是說其中所說的“在先”是指邏輯上在先，而非時間上在先，此即關(guan) 於(yu) “理先氣後”的邏輯在先說。陳來已經指出，邏輯在先說首發於(yu) 賀麟1930年發表的《朱熹與(yu) 黑格爾太極說之比較》一文，後來馮(feng) 友蘭(lan) 在1934年出版的《中國哲學史》下冊(ce) 中吸納了賀麟的這一看法。從(cong) 賀麟和馮(feng) 友蘭(lan) 的辨析看，他們(men) 二人都是從(cong) 一物之理與(yu) 一物之存在的關(guan) 係來申言邏輯在先說的。賀麟說：“雖在事實上天下無無氣之理亦無無理之氣，但就邏輯而論理先於(yu) 氣。”[29]馮(feng) 友蘭(lan) 說：“就朱子之係統言，一理必在其個(ge) 體(ti) 事例之先，蓋若無此理，即不必有此個(ge) 體(ti) 事例也。至於(yu) 理與(yu) 普通的氣為(wei) 有之先後，則須自兩(liang) 方麵言之：蓋以事實言，則有理即有氣，所謂‘動靜無端，陰陽無始’；若就邏輯言，則‘須說先有是理’。蓋理為(wei) 超時空而不變者，氣則為(wei) 在時空而變化者。就此點言，必‘須說先有是理’。”[30]就一物之生成而言，理與(yu) 氣無所謂先後；就一物存在之根據而言，一物之理先於(yu) 一物之存在，而這裏的“在先”，就不是時間上在先，於(yu) 是賀麟與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 就將之解讀為(wei) “邏輯上在先”。賀麟、馮(feng) 友蘭(lan) 的解讀當然具有紮實的文獻根據，此處不俱引。[31]不過，在此需要指出的是，以一物之理為(wei) 一物存在之根據且認為(wei) 一物之理先於(yu) 一物之存在，僅(jin) 僅(jin) 在這個(ge) 根據論的層次上理解朱子的“理在氣先”，可能是不夠的。

朱子曾經區分過論本原與(yu) 論稟賦的差異：

若論本原，即有理然後有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而後理隨以具，故有是氣則有是理。是氣多則是理多，是氣少則是理少，又豈不可以偏全論耶？[32]

“人物之生必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形”，因此，就人物之稟賦而言，無所謂理氣先後，但就人物之本原而言，則理先氣後。此處的理作為(wei) 人物之本原，似乎還是指人物存在之根據。朱子曾說：“自見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。”[33]正如陳來所引用的，這似乎構成“邏輯在先說”的一條關(guan) 鍵證據。但是，如果僅(jin) 僅(jin) 在根據論的層次上以“邏輯上在先”解讀“理在氣先”，那又何以能說明“太極生陰陽”呢？這裏我們(men) 就觸及到了朱子思想的一個(ge) 界限。

從(cong) 上引馮(feng) 友蘭(lan) 的分析中就可以看到，“邏輯上在先”相對於(yu) “時間上在先”而被提出，一個(ge) 很重要的考量其實是企圖避開理先氣後說與(yu) 陰陽無始說之間可能存在的矛盾。《易傳(chuan) 》說“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”，而周敦頤說“太極動而生陽，動極複靜，靜而生陰，靜極複動”，其實是對《易傳(chuan) 》的解釋。二程提出“動靜無端，陰陽無始”，與(yu) 周敦頤基於(yu) 《易傳(chuan) 》而提出的“太極動而生陽，靜而生陰”之說本就可能構成矛盾。對朱子來說，一方麵出於(yu) 區分形而上與(yu) 形而下的必要必須主張“理先氣後”，另一方麵，如果說“理先氣後”意味著宇宙存在一個(ge) 開端的話，那麽(me) ，理先氣後說就難免與(yu) 二程所說的“動靜無端，陰陽無始”相矛盾了。而僅(jin) 僅(jin) 在根據論的層次上理解“理先氣後”，看起來既維護了理先氣後說，又不悖於(yu) 陰陽無始說。這似乎就是朱子思考這個(ge) 問題的止步之地。

也不難看到，僅(jin) 僅(jin) 將太極理解為(wei) 萬(wan) 物存在的根據，其實更契合於(yu) 張栻提出的太極為(wei) 性說，而非朱子的太極為(wei) 理說。反過來說，朱子既然持太極為(wei) 理說，既然強調太極為(wei) 形而上者，陰陽為(wei) 形而下者，那麽(me) ，將“理在氣先”僅(jin) 僅(jin) 限定在根據論的層次，或者說，僅(jin) 僅(jin) 將太極理解為(wei) 萬(wan) 物存在的根據，就是不夠的。其實朱子既然要捍衛周敦頤來自《易傳(chuan) 》的“太極生陰陽”，且在理氣論的架構下得出“理先氣後”的結論，那麽(me) ，他就應當對來自二程的陰陽無始說提出更進一步的反思乃至質疑。[34]

若從(cong) 朱子的係統儒學來看，需要進一步說明的是，太極何以能夠生陰陽？既然朱子讚同周敦頤所說的“太極動而生陽，靜而生陰”，那麽(me) ，這個(ge) 問題也就可以表述為(wei) ：太極何以能夠有動靜？這就是朱子思想中的太極動靜問題。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，此處恰當的做法或許是從(cong) 現代學者關(guan) 於(yu) 朱子太極動靜論的一個(ge) 爭(zheng) 論談起。[35]

1935年，張蔭麟在他為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》下冊(ce) 所寫(xie) 的書(shu) 評中對朱子基於(yu) 太極為(wei) 理說解釋周敦頤的太極圖提出了質疑。他說：

但《圖說》裏所謂太極若是理，則“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動”等話，又怎講呢？形而上的、超時空的、永久不變的理自身怎會(hui) 動起來？又怎會(hui) 生起東(dong) 西來，生起形而下的“氣”來？……最奇的，朱子把《圖說》中的太極解釋作總天地萬(wan) 物之理，卻不悟照這樣解法，上引濂溪的話是不可通的。[36]

張蔭麟的意思是說，如果太極為(wei) 理，那麽(me) 就不能說太極有動靜，因此，朱子以太極為(wei) 理說解讀周敦頤的太極圖就是不合適的。張蔭麟還引用《通書(shu) 》論動靜時區分物之動靜與(yu) 神之動靜一段來作為(wei) 他的觀點的佐證。《通書(shu) 》雲(yun) ：“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。”馮(feng) 友蘭(lan) 對此解釋說：“凡特殊的事物於(yu) 動時則隻有動而無靜，於(yu) 靜時則隻有靜而無動。……若太極則動而無動，即於(yu) 動中有靜也，靜而無靜，即於(yu) 靜中有動也。”這自然是以“神”為(wei) “太極”。這也就是周敦頤的太極為(wei) 神說。在張蔭麟看來，周敦頤的這種太極為(wei) 神說與(yu) 朱子的太極為(wei) 理說齟齬不合，所以他批評馮(feng) 友蘭(lan) 沒有注意到這一點：

與(yu) 特殊事物相對的理能夠動，而且是動同時又非動，是靜同時又非靜，這在下愚觀之，簡直匪夷所思，除留待請教張天師外，再無別法。而且上引《通書(shu) 》文中與(yu) “物”（馮(feng) 先生解作特殊事物）相對的是“神”。我們(men) 須知這個(ge) “神”的曆史背景是《易傳(chuan) 》裏“陰陽不測之謂神”的“神”（觀《通書(shu) 》下文“神妙萬(wan) 物”的話可證，此語本《易傳(chuan) 》“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言也。”）這樣的神無論如何是不能被認為(wei) 與(yu) “太極為(wei) 理”的太極相同或相等的。這個(ge) 神，添上周濂溪所附加的“動而無動，靜而無靜”的屬性，簡直是不受邏輯統禦的魔鬼。我們(men) 相信邏輯（誰能不？）的人除了指出它是胡說的結果以外，更不能替它作什麽(me) 解說。[37]

由此段引文可以看出，張蔭麟其實並不反對朱子的太極為(wei) 理說，反而是針對周敦頤言太極動靜乃至《易傳(chuan) 》言神妙萬(wan) 物表達了一個(ge) “相信邏輯”的現代人的不解和不滿。馮(feng) 友蘭(lan) 在答文中隻是簡單地說明朱子太極說是對周敦頤太極說的繼承與(yu) 發展，並未就張蔭麟特別指出的太極動靜問題做直接的解釋或說明。

1938年1月，張蔭麟在《新動向》第1卷第2期發表《宋儒太極說之轉變》一文，對周敦頤的太極為(wei) 神說同樣表示不以為(wei) 然，又提出，周敦頤所講的“隻是粗糙之物理學，如希臘蘇格拉底前愛奧尼亞(ya) 派哲學之所講者而已”，更具體(ti) 地說，“濂溪所謂太極相當於(yu) World Stuff（世界原料），而其所謂神則相當於(yu) World Spirit（世界精神）。”[38]在論說此觀點時，張蔭麟再次重申了之前他對朱子與(yu) 周敦頤的太極說有齟齬不合之處的看法：

蓋理，就其本身之定義(yi) ，不可以動靜言，而若以理釋《圖說》中之太極，則勢須言理有動靜。濂溪不言太極為(wei) 理，謂其動靜可也，朱子言太極為(wei) 理，謂其動靜不可也。此之困難，朱子門徒亦常指問，而朱子之答複雖或能塞其門徒之口，實不能饜吾人之心。[39]

就他所舉(ju) 證的材料來看，當弟子說“太極無形，恐不可以動靜言”時，朱子的回答是：“理有動靜，故氣有動靜。”在張蔭麟看來，這是解釋不通的，即使是援引“動靜者，所乘之機”，也仍然是解釋不通的。由此他的結論仍是，朱子的太極說與(yu) 周敦頤的太極說齟齬不合，從(cong) 周敦頤到朱子，意味著宋儒太極說的一大轉變。

在張蔭麟將此文寄給賀麟之後，賀麟寫(xie) 作了一個(ge) 回複，於(yu) 1938年8月發表於(yu) 《新動向》第1卷第4期，此即《與(yu) 張蔭麟先生辯太極說之轉變》一文。相比於(yu) 此前馮(feng) 友蘭(lan) 回複張蔭麟時在這個(ge) 問題上的輕描淡寫(xie) ，賀麟的回複可謂針鋒相對，直指要點：

但須知，安知周、朱太極或理有動靜之說，不是有似亞(ya) 理斯多德“不動之推動者”之動靜乎？亞(ya) 氏之神，就其為(wei) Unmoved言，靜也，就其為(wei) Mover言，動也。今謂朱子不可以動靜言理或太極，則亞(ya) 氏又何能以動靜言神或純範型乎？蓋理之動靜與(yu) 氣或物之動靜不同（周子《通書(shu) 》亦說明此點）。物之動靜在時空中，是Mechanical的，動不自止，靜不自動。理或太極之動靜是Teleological的，是動而無動，靜而無靜，其實乃顯與(yu) 隱，實現與(yu) 不實現之意。如“大道之行”或“道之不行”，非謂道能走路，在時空中動靜，乃指道之顯與(yu) 隱，實現與(yu) 不實現耳。[40]

可以說，賀麟在此將太極動靜問題說得很透了。亞(ya) 裏士多德以神為(wei) 純粹理智（努斯），在宇宙論的層次上又以神為(wei) “不動的推動者”，如果說前者接近朱子的太極為(wei) 理說，後者接近周敦頤的太極為(wei) 神說，那麽(me) ，太極為(wei) 理說與(yu) 太極為(wei) 神說的統一自然也不再話下。張蔭麟因為(wei) 缺乏對西方形而上學的深入了解故而未能明了這一點。馮(feng) 友蘭(lan) 雖然堅持朱子太極說是對周敦頤太極說的繼承與(yu) 發展的看法，但也同樣因為(wei) 缺乏對西方形而上學的深入了解故而未能明了這一點。與(yu) 此相關(guan) 的另一個(ge) 方麵是，限於(yu) 牛頓物理學已降的近代科學的宇宙論觀念，張蔭麟隻能在機械論的層次上理解物之動靜問題，未能在目的論的層次上理解物之動靜問題，而後者恰恰是理解太極動靜問題所必須著意的。

賀麟也對“神妙萬(wan) 物”提出了自己的解釋方向，即以“宇宙靈魂”解讀周敦頤的“神”：

至周子所謂神，具有宇宙論上特殊意義(yi) ，所謂“神妙萬(wan) 物”、“鬼，歸也，神，往也”是也，似不可認為(wei) 與(yu) 太極無關(guan) ，而另釋之為(wei) “宇宙精神”。宇宙精神（Weltgeist），據我所知，乃黑格爾的名詞。你既認周子之太極是物理的氣，則他的神論又如何會(hui) 如此唯心，如此近代呢？如謂周子之神，有似斯多噶派或布魯諾所謂“宇宙靈魂”（World-soul；Anima mundi），倒比較切當。因斯多噶及布魯諾（Bruno）皆泛神論者。大程所謂“氣外無神，神外無氣，清者神，濁者非神乎？”之說，尤與(yu) 布魯諾“物質神聖”（Divinity of matter）的說法，有近似處。但照這樣講來，則神是內(nei) 在的主宰宇宙，推動宇宙而不勞累，而無意誌人格的理或道。故曰“動而無動，靜而無靜”。故神乃太極之另一種說法或看法。換言之，就太極之為(wei) 宇宙之內(nei) 蘊因（Immanent cause of the world）言，為(wei) 神，不得以太極之外別有所謂神也。斯多噶布魯諾式之泛神論，上與(yu) 希臘初期自然哲學家之“物活論”，下與(yu) 黑格爾精神現象學或曆史哲學中之世界精神，均不相侔也。[41]

由以上引文可見，賀麟在此又提出一種解釋方向，即以布魯諾等人的宇宙靈魂說來解釋周敦頤極力闡發自《易傳(chuan) 》的神妙萬(wan) 物說。其實肇始於(yu) 柏拉圖《蒂邁歐》的“宇宙靈魂”這一術語，與(yu) 宋儒喜談的“天地之心”的術語非常接近，可以進行會(hui) 通性的理解。不過，賀麟既然認為(wei) 朱子《易傳(chuan) 》中所說的“神”無意誌人格，那麽(me) 又何以能夠用“宇宙靈魂”來釋之呢？其實，與(yu) 其說賀麟的真實看法是以布魯諾式的宇宙靈魂說解釋“神妙萬(wan) 物”，倒不如說他背後的真實看法是以斯賓諾莎式泛神論來解釋“神妙萬(wan) 物”。[42]泛神論可能有很多版本，而斯賓諾莎式泛神論“是指把宇宙、自然與(yu) 神等同起來的看法”，其實質是無神論。[43]賀麟在前麵提到以亞(ya) 裏士多德式神學的進路來理解周敦頤的太極為(wei) 神說時，用的是一個(ge) 反問句，其實說明他自己並不認同那個(ge) 解釋方向，也就是說，他之所以提出那樣的反問，隻是為(wei) 了指出張蔭麟在思考這個(ge) 問題時的局限。賀麟在這裏提出以斯賓諾莎式泛神論來理解周敦頤的太極為(wei) 神說，並順此做了不少發揮，其實表明這一解釋方向正是他所主張的看法。

從(cong) 物的原因看，斯賓諾莎式泛神論與(yu) 亞(ya) 裏士多德式神學最大的一個(ge) 區別是後者承認物的目的因而前者隻承認物的動力因。換言之，廢黜目的因從(cong) 而拒斥自然目的論，是斯賓諾莎式神學相對於(yu) 亞(ya) 裏士多德式神學的一個(ge) 顯著特征。既然古典儒學中的“性”或“理”即有目的因的意味，或者說，古典儒學的宇宙論亦有自然目的論的意味，那麽(me) ，賀麟以斯賓諾莎式泛神論來解讀周敦頤的太極為(wei) 神說就是不可取的。

如果說張蔭麟的質疑表明朱子的太極為(wei) 理說在解讀周敦頤的太極為(wei) 神說時仍未達一間的話，那麽(me) ，賀麟在正確地指出了張蔭麟的問題的同時也未能找到正確的解釋方向。於(yu) 是問題就變成，若要理解周敦頤的太極為(wei) 神說，單純的太極為(wei) 理說還缺什麽(me) ？以太極為(wei) 理，即是以太極為(wei) 萬(wan) 物存在的根據，這相當於(yu) 亞(ya) 裏士多德所說的目的因。而以太極為(wei) 神，則不僅(jin) 是以太極為(wei) 萬(wan) 物存在的根據，而且也是以太極為(wei) 萬(wan) 物存在的動力，這相當於(yu) 說太極既是萬(wan) 物的目的因，也是萬(wan) 物的動力因。既然“心”是表達動力因的一個(ge) 術語，那麽(me) ，我們(men) 不難得出結論說，在朱子的太極為(wei) 理說與(yu) 周敦頤的太極為(wei) 神說之間，還缺一個(ge) 太極為(wei) 心說。這是理解朱子太極說的第三個(ge) 要點。

那麽(me) ，太極為(wei) 心說是否從(cong) 未進入朱子的視野呢？邵雍曾提出過“心為(wei) 太極”和“道為(wei) 太極”的看法，《朱子語類》記載了一則對話，內(nei) 容就是朱子回答弟子問如何理解邵雍提出的“心為(wei) 太極”與(yu) “道為(wei) 太極”：

或問：“康節雲(yun) ：‘道為(wei) 太極。’又雲(yun) ：‘心為(wei) 太極。’道，指天地萬(wan) 物自然之理而言；心，指人得是理以為(wei) 一身之主而言？”曰：“固是。但太極隻是個(ge) 一而無對者。”[44]

對於(yu) 朱子可能如何理解邵雍提出的心為(wei) 太極說，我們(men) 從(cong) 此段引文中可以分析出三個(ge) 層次。首先，以心具眾(zhong) 理言太極，是就理存在於(yu) 人的本心而言。理存在於(yu) 人的本心，也就是性，因此這個(ge) 層次上的“心為(wei) 太極”實際上指向性，朱子後學正是將之發展為(wei) 稟賦說。[45]朱子有“物物一太極”的看法，而這一點落實到人身上即是心具眾(zhong) 理。由此可見，就人的本心說“心為(wei) 太極”其理至順——甚至也可以就物的本心這麽(me) 說。[46]而且，也非常清楚的一點是，這樣理解的“心為(wei) 太極”是以人的本心為(wei) 言說對象，而不是以太極為(wei) 言說對象。其次，當問者說心是“指人得是理以為(wei) 一身之主而言”時，我們(men) 既可以從(cong) 工夫的層次上理解，也可以從(cong) 效驗的層次上理解。也就是說，“心為(wei) 太極”作為(wei) 一個(ge) 工夫論主張既可以指“人得是理以為(wei) 一身之主”的工夫，也可以指這種工夫所能達到的效驗。所謂效驗，也可以理解為(wei) 境界，於(yu) 是，我們(men) 就看到了朱子理解、消化邵雍提出的心為(wei) 太極說的三個(ge) 層次：稟賦論、工夫論與(yu) 境界論（或效驗論）。很顯然，工夫論與(yu) 境界論層次上的心為(wei) 太極說直接關(guan) 係到未發已發的工夫問題，也就是說，關(guan) 係到朱子非常重視的中和問題。而還須注意的是，朱子在答語中一方麵肯定了弟子的理解，另一方麵又以轉折的口吻說“但太極隻是個(ge) 一而無對者”，其實是在強調不能僅(jin) 限於(yu) “心為(wei) 太極”或“道為(wei) 太極”來理解太極。換句話說，“心為(wei) 太極”與(yu) “道為(wei) 太極”，畢竟是以心與(yu) 道為(wei) 言說對象，是以太極說心與(yu) 道，而不是以太極為(wei) 言說對象，不是以心與(yu) 道說太極。

1930年，賀麟於(yu) 《大公報·文學副刊》第149期和《國聞周報》第7卷第49期兩(liang) 次發表了《朱熹與(yu) 黑格爾太極說之比較觀》同一文。在該文中，賀麟提出朱子有兩(liang) 種太極說，一種是太極為(wei) 理說，另一種就是太極為(wei) 心說：

總結起來，我上麵已指明朱子的第一種太極觀認太極為(wei) 理，談理附帶談理所凝聚的氣。因此建築他的宇宙觀。中間經過一短時期，認太極為(wei) 天命流行之機，或理之賦予人與(yu) 物的性。朱子立即修正此說，而過渡到他認太極為(wei) 心的根本學說。而這個(ge) 具有太極資格的心，並不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，為(wei) 主而不為(wei) 客，命物而不命於(yu) 物的心，又是天地塊然生物，聖人溫然愛物的仁心，又是知性知天，養(yang) 性事天的有存養(yang) 的心。[47]

對照一下可知，賀麟所謂朱子的太極為(wei) 心說，正是我們(men) 前麵分析過的工夫論或境界論層次上的心為(wei) 太極說，或正如他所說，是“涵養(yang) 方麵的太極觀”。[48]也就是說，這個(ge) 意義(yi) 上的太極為(wei) 心說，並非本體(ti) 論-宇宙論（ontological-cosmological）層次上的太極為(wei) 心說。這或許可以說是理解朱子太極說的第四個(ge) 要點。

以上分析表明，本體(ti) 論-宇宙論層次上的太極為(wei) 心說，在朱子那裏並未被提出過。但正如賀麟在質疑張蔭麟的觀點時所提到的，以關(guan) 聯於(yu) 自然目的論的亞(ya) 裏士多德式神學來理解周敦頤與(yu) 朱子的太極說，是一種可能的綜合性的解釋思路。如果將這一思路落實到朱子思想內(nei) 部，那麽(me) ，一個(ge) 命題就呼之欲出了：太極就是天地之心，就是天地生物之心，或者更簡潔地說，太極就是天心。[49]其實就朱子思想而論，說太極為(wei) 天理，就蘊含著說太極為(wei) 天心。天理與(yu) 天心，為(wei) 至上之天——即上帝——不可或缺的兩(liang) 麵：若分說則天理是就宇宙萬(wan) 物的終極目的而言，天心是就宇宙萬(wan) 物的終極動力而言；若合說則天理與(yu) 天心為(wei) 一，終極目的就是終極動力，此為(wei) 超越層麵的“心即理”。

基於(yu) 這一觀點回過頭再來看，朱子在早年思考未發已發的工夫問題時其實就曾觸及了本體(ti) 論-宇宙論層次上的太極為(wei) 心說。如前引文獻，朱子曾對李侗說：“竊恐‘動而生陽’，即天地之喜怒哀樂(le) 發處，於(yu) 此即見天地之心。”李侗的回答並未直接否定朱子的看法，而是建議從(cong) 理上說太極，從(cong) 心上說人。朱子其後的運思之路正是在李侗所指出的方向上展開的，因而錯過了本體(ti) 論-宇宙論層次上的太極為(wei) 心說。這當然是時代的選擇，有其曆史的理由。不過，本體(ti) 論-宇宙論層次上的天地之心說，卻始終保留在朱子的思想裏，此即《仁說》一開篇以仁為(wei) 天地生物之心的著名看法。即使在《太極解義(yi) 》中，天心的思想仍然以隱含的方式呈現於(yu) 其中。在以《易傳(chuan) 》“繼善成性”之說解讀太極有動靜而生陰陽時，朱子也引用了《易傳(chuan) 》中所言萬(wan) 物“各正性命”之語，隨後即說：“動極而靜，靜極複動，一動一靜，互為(wei) 其根，命之所以流行而不已也。”其實不談天心的作用，是沒法談天命流行的。[50]這是理解朱子太極說的第五個(ge) 要點。

另外，在朱子關(guan) 於(yu) 太極的諸多論說中，我們(men) 也能看到支持本體(ti) 論-宇宙論層次上的太極為(wei) 心說的證據。比如《語類》記載的以下一則對話：

 問：“《太極解》引‘上天之載，無聲無臭’，此‘上天之載’，即是太極否？”曰：“蒼蒼者是上天，理在‘載’字上。”[51]

朱子說“理在‘載’字上”，即是對太極為(wei) 理說的直接申說。但若要問上天如何能載，則必然論及天心，必然論及太極為(wei) 心說。又比如朱子曾說：“太極隻是個(ge) 極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬(wan) 善至好的表德。”[52]馮(feng) 友蘭(lan) 在引用了這段話之後評論說：“由此而言，就其為(wei) 天地萬(wan) 物之最高標準言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞(ya) 理士多德所謂上帝也。”[53]馮(feng) 友蘭(lan) 雖然隻是將太極類比為(wei) 柏拉圖的善的理念與(yu) 亞(ya) 裏士多德的上帝，但這一類比恰恰表明馮(feng) 友蘭(lan) 也注意到了朱子太極說的這一可能麵向。質言之，表德說之所以重要，恰恰是因為(wei) 其強調了太極之至善，或太極之全德，而這一點恰恰是太極為(wei) 理說無法將之清晰地呈現出來的。[54]其實隻有將太極為(wei) 理說與(yu) 太極為(wei) 心說結合起來，才能與(yu) 表德說相當。另外，馮(feng) 友蘭(lan) 亦提到太極相對於(yu) 時空中存在的萬(wan) 物的永恒性，而天心與(yu) 天理，相對於(yu) 時空中的萬(wan) 物不能脫離氣、質存在這一點而言，正與(yu) 這種永恒性相配。

天心涵天理，或天理具於(yu) 天心，正是對本體(ti) 論-宇宙論層次上的太極的恰當理解。這是內(nei) 在於(yu) 朱子學的思路做出的合理推論。基於(yu) 這一合理推論，我們(men) 對曾引發極大爭(zheng) 議的“無極而太極”這一句能夠有更為(wei) 全麵、恰當的理解：“太極”既表達天理之至極，也表達天心之絕對；“無極”既表達天理之無形象，無方所，也表達天心之無限量，無止境。在《太極解義(yi) 》中，朱子以理與(yu) 氣解“無極之真，二五之精”：“真以理言，無妄之謂也；精以氣言，不二之謂也。”基於(yu) 上述合理推論，我們(men) 能夠且應當將這一句補寫(xie) 為(wei) ：“真以心、理言，無妄之謂也；精以氣、質言，不二之謂也。”真實無妄的，不僅(jin) 是天理，還有天心；精爽不二的，不僅(jin) 是二氣，還有五行。而這也意味著說，朱子解“無極之真，二五之精”時雖隻言及理，但必然關(guan) 聯於(yu) 心，雖隻言及氣，但必然關(guan) 聯於(yu) 質。

前已述及，“天心”說的是宇宙萬(wan) 物生成變化的終極動力，“天理”說的是宇宙萬(wan) 物生成變化的終極目的。而這裏的天，當然是指作為(wei) 造物主的至上之天，或曰昊天上帝。這也表明，儒教宇宙論以昊天上帝為(wei) 萬(wan) 物的終極原因。那麽(me) ，從(cong) 原因論的思維方式來看，二氣、五行又該如何定位呢？五行是質，質即質料，這一點比較容易理解。不太好理解的是氣。過去學界一般都將氣理解為(wei) 質料，這一方麵是因為(wei) 很容易將宋儒的理氣論與(yu) 古希臘的形質論相提並論，從(cong) 而以理為(wei) 形式，以氣為(wei) 質料，另一方麵當然也是因為(wei) 氣與(yu) 質的確存在非常密切的關(guan) 係。但氣不是質料這是很顯然的。“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛。”剛柔即質，屬地，陰陽即氣，屬天，因此，氣與(yu) 質一屬天，一屬地，性質根本不同。也就是說，若要強調二者之間的密切關(guan) 係則理所應當，但若要將二者混同為(wei) 一則決(jue) 然不可。

另一種看法看起來更有道理，即以氣為(wei) 動力。這種理解普遍存在於(yu) 主張氣本論的思想家那裏。[55]以氣為(wei) 動力的看法顯然比以氣為(wei) 質料的看法更為(wei) 正確，但從(cong) 已有的持論看也存在著嚴(yan) 重的問題。現代氣本論者在將氣理解為(wei) 動力或動能時往往是以物質或質料為(wei) 基礎的。換言之，現代氣本論的一個(ge) 要點往往是將氣理解為(wei) 物質或質料的潛能，因而具有鮮明的唯物主義(yi) 底色。但這一理解卻與(yu) 經典所載相悖。以周敦頤《太極圖說》為(wei) 據，既然是“陰變陽合而生水火木金土”，那就意味著在宇宙生成論的意義(yi) 上是“氣生質”，是氣在先，質在後。或以前引《列子·天瑞》中的論述為(wei) 據，既然是有氣（太初）然後有形（太始），有形然後有質（太素），那麽(me) ，也是氣在先，質在後，質生於(yu) 氣。這就與(yu) 那種將氣理解為(wei) 質料之潛能的看法迥然不同。那麽(me) ，以氣為(wei) 動力或動能，但首先又不是指質料之潛能，還存在其他可能的理解嗎？

讓我們(men) 聚焦於(yu) 程朱理學中的氣論。首先，程朱皆以“氣化”概括萬(wan) 物的初生，即萬(wan) 物的被造。[56]在這個(ge) 語境中，氣作為(wei) 動力指向有形之物的被造，也就是說，氣可能是指有形之物被造的動力。以理學的觀點而言，有形之物被造的過程，也就是理乘氣、氣載理的過程，所謂“氣以成形,而理亦賦焉”，或“氣之所聚，理即在焉”。但這樣的表述仍然會(hui) 引起誤解，會(hui) 誤以為(wei) 程朱的意思是先有理、氣，然後理、氣結合而生萬(wan) 物。其實以理在氣先而言，並不存在一個(ge) 將現成的理與(yu) 現成的氣結合在一起的過程，而是說，從(cong) 居於(yu) 天心中的純一的天理到落於(yu) 氣中的分殊化的或者說物化的天理，就是無中生有的創造過程。因此朱子有“理生氣”的說法。朱子以太極為(wei) 理，故將“太極生陰陽”概括為(wei) “理生氣”，其實如果太極不僅(jin) 是天理，還是天心，則說“心生氣”也頗為(wei) 恰當，甚至更為(wei) 恰當。

不過，由此推論也衍生出一個(ge) 問題。既然天心是有形之物被造的終極動力，那麽(me) ，當我們(men) 說氣是有形之物被造的動力時，又是何義(yi) 呢？實際上，氣能夠被恰當地理解為(wei) 有形之物被造的內(nei) 在動力，而與(yu) 天心作為(wei) 有形之物被造的終極動力既相區別又相聯係。質言之，萬(wan) 物為(wei) 昊天上帝所造，被賦予了屬於(yu) 自身的本性，因而有趨向於(yu) 自身之完善、實現自身之本性的內(nei) 在動力。而這也意味著，氣不僅(jin) 是指有形之物被造的內(nei) 在動力，而且也指有形之物實現其自身目的的內(nei) 在動力。有形之物的自身目的，也就是其內(nei) 在目的，即指向其自身所承載的理，也就是其形式。有形之物的內(nei) 在目的，又統攝於(yu) 作為(wei) 終極目的的天理，這一點也是容易想到的。承認有形之物無論在其創生過程中還是在實現其目的的過程中都具有一種內(nei) 在動力，這其實是理解程朱理學中的氣論的關(guan) 鍵所在。如果說天心涵天理，造就的是一種超越的自然目的論，那麽(me) ，二氣生五行，造就的是一種內(nei) 在的自然目的論。在超越的自然目的論與(yu) 內(nei) 在的自然目的論之間，可能存在著張力。從(cong) 這個(ge) 視角看，承認氣作為(wei) 有形之物被造和實現其目的的內(nei) 在動力，正是超越的自然目的論不破壞內(nei) 在的自然目的論的關(guan) 鍵所在，或者說，正是基於(yu) 一種超越的自然目的論而維護一種內(nei) 在的自然目的論的關(guan) 鍵所在。

另外，以上分析已經論及“氣”作為(wei) 有形之物被造的內(nei) 在動力與(yu) 有形之物的形式之間的密切關(guan) 係。以亞(ya) 裏士多德的術語而言，如果說氣不僅(jin) 是指質料的被動潛能，那麽(me) ，更應當說，氣首先是指形式的主動潛能。既然氣還是有形之物實現其目的的內(nei) 在動力，那麽(me) ，不難看到，“氣”作為(wei) 一個(ge) 指涉有形之物之內(nei) 在動力的符號，可以統攝有形之物之創生（“生”）與(yu) 成就（“成”）的整個(ge) 過程。也就是說，在程朱所說的形而下的領域，“氣”構成一個(ge) 統攝性的符號，可以統攝萬(wan) 物的生與(yu) 成的整個(ge) 過程。與(yu) 此相應，在程朱所說的形而上的領域，“理”因其首先作為(wei) 宇宙的終極目的而將動力與(yu) 形式統一在自身之內(nei) 從(cong) 而構成一個(ge) 統攝性的符號。由此我們(men) 能夠更清晰、更深入地理解程朱何以用理氣論來刻畫儒教宇宙論的基本結構：在形而上的層麵突顯的是宇宙的終極目的（理），在形而下的層麵突顯的則是萬(wan) 物的內(nei) 在動力（氣）；且必得將宇宙的終極目的與(yu) 萬(wan) 物的內(nei) 在動力緊密關(guan) 聯起來才能夠恰當地理解宇宙化育的過程。換言之，理必然要在有形的世界中實現出來，而氣就是有形之物實現天理的內(nei) 在動力，由此建構的理氣論就能夠將形而上與(yu) 形而下兩(liang) 個(ge) 層麵統一起來，從(cong) 而構成儒教宇宙論的基本結構。

最後，理解朱子的太極說，還有一個(ge) 要點也不能忘記，即朱子亦持太極為(wei) 道說。在上引朱子與(yu) 弟子關(guan) 於(yu) 如何看待邵雍的心為(wei) 太極說與(yu) 道為(wei) 太極說的對話中，弟子說：“道，指天地萬(wan) 物自然之理而言。”對此，朱子回答時說“固是”，還是要強調理的形而上地位。其實嚴(yan) 格說來，“道”以過程言，並不能直接等同於(yu) “天地萬(wan) 物自然之理”。朱子的太極為(wei) 道說最明顯地表現在本文一開始就引用的朱子回答陸九淵的那封信中，此處不懼重複引用之嫌，將其完整論述呈現如下：

至於(yu) 《大傳(chuan) 》既曰“形而上者謂之道”矣，而又曰“一陰一陽之謂道”，此其真以陰陽為(wei) 形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體(ti) 之所為(wei) 也。故語道體(ti) 之至極則謂之太極，語太極之流行則謂之道，雖有二名，初無二體(ti) 。周子所以謂之無極，正以其無方所，無行狀，以為(wei) 在無物之前，而未嚐不立於(yu) 有物之後，以為(wei) 在陰陽之外而未嚐不行乎陰陽之中，以為(wei) 通貫乎全體(ti) ，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。

太極為(wei) 道體(ti) ，太極之流行為(wei) 道，這就是太極與(yu) 道的區別與(yu) 聯係。這也就是朱子的太極為(wei) 道說。這是理解朱子太極說的第六個(ge) 要點。對此，我們(men) 亦有兩(liang) 點議論。其一，若以神妙萬(wan) 物即道而言，則太極為(wei) 道說與(yu) 太極為(wei) 神說可合為(wei) 一，不過一個(ge) 重視本體(ti) ，一個(ge) 重視過程，即本體(ti) 之發用。而正如合太極為(wei) 理說與(yu) 太極為(wei) 心說才能與(yu) 太極為(wei) 神說相當一樣，合太極為(wei) 理說與(yu) 太極為(wei) 心說才能與(yu) 太極為(wei) 道說相當。其二，說太極為(wei) 道體(ti) ，而又力辯太極即主宰之天，即昊天上帝，即是說昊天上帝即道體(ti) 。若以儒教所謂道乃三才之道而言，則人能讚天地之化育，即是說，人能夠成就昊天上帝之道。如果說此處所要表達的太極為(wei) 天說（或太極為(wei) 神說）是創造論意義(yi) 上的太極說，那麽(me) ，太極為(wei) 道說就是化育論意義(yi) 上的太極說。

[1]朱熹：《答陸子靜》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂版），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第21冊，第1568頁。
 
[2]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990版，第9頁。以陰陽為形而下者的觀點始於二程。程頤解“一陰一陽之謂道”時說：“道非陰陽也，所以一陰一陽者道也。”又說：“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”此即是以陰陽為形而下者，以道為形而上者。程顥亦同此理解。馮友蘭指出，相比之下，程頤更注重形而上與形而下之區分，而程顥更強調形而上與形而下之關聯，見馮友蘭：《中國哲學史》（下），《三鬆堂全集》第三卷，河南人民出版社1989年版，第301-302頁。
 
[3]朱熹：《答黃道夫之一》，載《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，見《朱子全書》第23冊，第2755頁。
 
[4]賀麟的看法來自一個合理的推論：“伊川雖很少明用太極二字，但彼所謂理，實處於絕對無上之太極地位，實無可疑。”李侗雖然在回答朱熹問“太極動而生陽”時多次說到“理”，但細察可知，他的“測度”之語是講天道之理（所謂“天理”），或曰生生之理，而非明確以太極為理。朱子與李侗的問答見《延平答問》卷二：“問：‘太極動而生陽’，先生嚐曰：‘此隻是理，做已發看不得。’熹疑既言‘動而生陽’，即與複卦一陽生而‘見天地之心’何異？竊恐‘動而生陽’，即天地之喜怒哀樂發處，於此即見天地之心；二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發處，於此即見人物之心。如此做兩節看，不知得否？先生曰：‘太極動而生陽’，至理之源，隻是動靜闔辟，至於終萬物、始萬物，亦隻是此理一貫也。到得二氣交感，化生萬物時，又就人物上推，亦隻是此理。《中庸》以喜怒哀樂未發已發言之，又就人身上推尋，至於見得大本達道處，又袞同隻是此理。此理就人身上推尋，若不於未發已發處看，即緣何知之？蓋就天地之本源，與人物上推來，不得不異。此所以於‘動而生陽’，難以為喜怒哀樂已發言之。在天地隻是理也。今欲作兩節看，切恐差了。複卦‘見天地之心’，先儒以為靜見天地之心，伊川先生以為動乃見此，恐便是動而生陽之理。然於複卦發出此一段示人，又於初爻以顏子‘不遠複’為之，此隻要示人無間斷之意。人與天理一也，就此理上皆收攝來，‘與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶’，皆其度內爾。妄測度如此，未知元晦以為如何？有疑，更容他日得見劇論。語言既拙，又無文采，似發脫不出也。元晦可意會消詳之，看理道通否。”見李彬、李明燏點校：《豫章羅先生文集 李延平先生文集》，福建人民出版社2023年版，第331頁。另可參看陳來在《朱子太極動靜論的近代之辯》一文中對張蔭麟、賀麟觀點的引述，見陳來：《朱子的哲學世界》，生活·讀書·新知三聯書店2024年版，第425頁以下。
 
[5]現代學者多認為宋儒以前太極為氣說最為流行，其實此亦有待辨析。以《列子·天瑞》為例：“昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”若以“未見氣”之“太易”為“太極”之別稱，則可知列子並不持太極為氣說。要之，“易有太極，是生兩儀”，既然兩儀為陰陽，而陰陽為氣，則太極必不為氣。
 
[6]“本體”為朱子《太極圖解》中自用之詞：“此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言耳。”
 
[7]在回應“不當以太極陰陽分道器”時朱子說：“陰陽、太極，不可謂有二理必矣。”在回應“不當以仁義中正分體用”時，朱子說：“仁義中正，同乎一理者也。”這兩處還不能很直接地體現太極為理說。在回應“不當言一物各具一太極”時，朱子說：“然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統之所以有宗，會之所以有元也。”在回應“體用一源，不可言體立而後行用”時，朱子說：“若夫所謂‘體用一源’者，程子之言蓋已密矣。其曰‘體用一源’者，以至微之理言之，則衝漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰‘顯微無間’者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而後用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體立而後用行，則亦不嫌於先有此而後有彼矣。”可以說這兩處是對太極為理說的直接申言。引文見《周敦頤集》，中華書局1990年版，第9-10頁。另可參看陳來在《朱子<太極解義>的哲學建構》一文中的引述，見陳來：《朱子的哲學世界》78頁以下。
 
[8]朱熹：《答陸子靜》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見《朱子全書》第21冊，第1567-1568頁。此處以“厥彰厥微，匪靈弗瑩”的“靈”為太極，需要進一步解釋。一般而言，“靈”用來指“心”而不是“理”。
 
[9]胡宏《周子通書序》辨周敦頤之功在“續孟子不傳之學”，而不在傳來自陳摶的太極圖，而曰：“今周子啟程氏兄弟以不傳之學，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔孟之間矣。……然後知《通書》之言包括至大，而聖門之事業無窮矣。故此一卷書，皆發端以示人，宜度越諸子，直與《易》《詩》《書》《春秋》《語》《孟》同流行乎天下。”見吳仁華點校：《胡宏集》，中華書局1987年版，第161-162頁。張栻在《永州州學周先生祠堂記》一文中對周敦頤思想的概述與胡宏《周子通書序》類似，而在《濂溪周先生祠堂記》一文中則說：“某嚐考先生之學，淵源精粹，實自得於其心，而其妙乃在太極一圖，窮二氣之所根，極萬化之所行，而明主靜之為本，以見聖人之所以立人極，而君子之所當修為者，由秦漢以來，蓋未有臻於斯也。”這顯然是以《太極圖》與《太極圖說》為周敦頤最重要的思想。類似的表達亦見諸《南康軍新立濂溪祠記》一文：“自秦漢以來，言治者汩於五伯功利之習，求道者淪於異端空虛之說，而於先王發政施仁之實，聖人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預於學，而求道者反不涉於事。孔孟之書僅傳，而學者莫得其門而入，生民不可睹乎三代之盛，可勝歎哉！惟先生崛起於千載之後，獨得微旨於殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，於是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意於以複明。”載《南軒先生文集》卷十，見《朱子全書》外編之四，第182頁、183頁。又，朱子《與汪尚書》雲：“夫《通書》、太極之說，所以明天理之根源，究萬物之終始。”（載《晦庵先生朱文公文集》卷三十，見《朱子全書》第21冊，第1306頁。）《周子太極通書後序》則曰：“蓋先生之學，其妙具於太極一圖；《通書》之言，皆發此圖之蘊。”（載《晦庵先生朱文公文集》卷七十五，見《朱子全書》第24冊，第3628頁。）可見朱、張二人都以太極之說為周敦頤的最重要的思想，應是二人交流、切磋所得到的共同看法。
 
[10]張栻：《答周允升》，載《南軒先生文集》卷三十一，見《朱子全書》外編之四，第466頁。
 
[11]張栻：《答吳晦叔》，載《南軒先生文集》卷十九，見《朱子全書》外編之四，第305頁。
 
[12]朱熹：《答陸子美》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見《朱子全書》第21冊，第1560頁。
 
[13]陳來認為此信的寫作在朱子《太極解義》和張栻的《太極圖說解義》之後，並認為其中以“樞極”與“根柢”釋“太極”的看法可能來自朱子。其實既然太極根柢說是太極為性說的另一種表達，那麽，實際的情況倒可能是在這一點上朱子受了張栻的影響。陳來：《朱子<太極解義>與張栻<太極解義>之比較》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第123頁。吳亞楠則將《答吳晦叔》與朱子持“中和舊說”時的《答張敬夫》三十四關聯起來，從二者都包含“體用一源，顯微無間”的理解推測朱子在寫《答張敬夫》三十四時已經聽過張栻向他闡發在《答吳晦叔》中表達出來的太極為性說。但是，既然《答張敬夫》三十四的寫作是在朱、張長沙之會之前，那麽，這個推測就顯得比較奇怪。但考慮到她所指出的這兩封信之間的思想關聯，我們倒是可以合理地推斷，正是在長沙之會中，張栻在與朱子的討論中正式提出了太極為性說，而《答吳晦叔》則寫於朱、張長沙之會之後。參見吳亞楠：《張栻“太極”即“性”說辨析》，載《中國哲學史》，2016年第2期。
 
[14]張栻：《詩宋元晦尊兄》，載《南軒先生文集》卷一，《朱子全書》外編之四，第16頁。
 
[15]朱熹：《二詩奉酬敬夫贈言並以為別》，載《晦庵先生朱文公文集》卷五，見《朱子全書》第20冊，第387頁。
 
[16]陳來說：“從當時二人所關心的問題來看，二人都是從‘性’的方麵理解太極。張栻喜以太極論性，朱熹當時頗受其影響。朱熹答詩即是論性。他認為太極即未發之性，是心之本體。因為性是未發，所以說‘要眇難名論’‘謂有寧有跡’，但可以據其已發而識未發，通過察識端倪來體認未發之性，所以詩說‘惟應酬酢處，特達見本根’”。見陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社2000年版，第76頁。
 
[17]陳來：《朱子<太極解義>的哲學建構》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第72頁。
 
[18]蘇鉉盛：《張栻<太極解義>》，見陳來主編：《早期道學話語的形成與演變》，安徽教育出版社2007年版，第518頁。
 
[19]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3123頁。
 
[20]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3123頁。
 
[21]吳亞楠：《張栻、朱熹對“太極”與“性”關係的不同解讀》，載《江淮論壇》2016年第1期。
 
[22]朱熹：《答張敬夫》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，見《朱子全書》第21冊，第1333頁。
 
[23]心學傳統往往忽略這一點，從而有流於類似沃格林所批評的阿維洛伊主義的嫌疑。如陸九淵“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的觀點，或王陽明的良知說。
 
[24]陳來：《<太極解義>的成書過程與文本修訂》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第103頁。
 
[25]朱熹：《答楊子直》，載《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，見《朱子全書》第22冊，第2071頁。
 
[26]朱熹：《答楊子直》，載《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，見《朱子全書》第22冊，第2071頁。
 
[27]朱熹：《答陸子靜》，載《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，見《朱子全書》第21冊，第1568頁。
 
[28]明清有些學者試圖基於前一看法而將朱子的理學體係轉變成一個氣學體係的做法，顯然不符合明確區分形而上與形而下這一朱子學要旨。
 
[29]見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，中國人民大學出版社2014年版，第188頁。
 
[30]馮友蘭：《中國哲學史》（下），見《三鬆堂全集》第三卷，第323頁。
 
[31]可參看陳來：《朱子哲學研究》，第96頁以下。
 
[32]朱熹：《答趙致道》，載《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，見《朱子全書》第23冊，第2863頁。
 
[33]載《朱子語類》卷七十五，見《朱子全書》第16冊，第2564-2565頁。
 
[34]其實二程的陰陽無始論也可能與他們自己的思想構成矛盾，具體來說，二程既言物種初生之“氣化”，即是承認宇宙存在一開端，那麽他們又何以能言“動靜無端，陰陽無始”呢？
 
[35]可參考陳來：《朱子太極動靜論的近代之辯》，見陳來：《朱子的哲學世界》，第422-443頁。
 
[36]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），清華大學出版社2013年版，第1495-1496頁。
 
[37]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1496頁。張蔭麟在此提到張天師，可能是在暗示周敦頤的太極說受到了道教的影響。
 
[38]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1663頁、第1664頁。
 
[39]陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1664頁。
 
[40]賀麟：《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》，見陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1666頁。
 
[41]賀麟：《與張蔭麟先生辯太極說之轉變》，見陳潤成、李欣榮編：《張蔭麟全集》（下），第1667頁。
 
[42]在此文後麵的闡述中，賀麟說：“太極為‘造物’（Natura naturans），陰陽五行乃‘物造’（Natura naturata）。”這裏“Natura naturans”（一般譯為能動的自然或創造自然的自然）與“Natura naturata”（一般譯為被動的自然或被自然所創造的自然）兩個概念即來自斯賓諾莎。在發表於1930年的《朱熹黑格爾太極說之比較觀》一文中，賀麟說：“朱子有‘一物一太極’之說，幾似萊布尼茨之單元的個體主義，而黑格爾太極隻能承認凡物皆太極的表現，而不承認一物一太極的說法了。”又似以萊布尼茨的單子論解釋朱子的“一物一太極”，而非以斯賓諾莎式的泛神論。引文見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第193頁。
 
[43]陳來在《朱子太極動靜論的近代之辯》一文中說：“在賀麟的解釋中，幾次提到用泛神論來理解宋明理學的宇宙論，這在20世紀的學術界並非罕見，連熊十力論王船山亦不能免。所謂泛神論是指把宇宙、自然與神等同起來的看法；以泛神論來比較地理解中國哲學某些體係，即使今天我們不認同之，也仍值得關注和思考。當然，主張用泛神論來理解周、程，應該說，都沒有真正理解《易大傳》中的‘神’概念。”見陳來：《朱子的哲學世界》，第433-434頁。
 
[44]載《朱子語類》卷一百，見《朱子全書》第17冊，第3348頁。
 
[45]參見焦德明：《“心為太極”說在朱子學中的詮釋》，載《周易研究》2020年第1期。
 
[46]朱子《仁說》一開篇說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”即是不僅論及人的本心，亦論及物的本心。
 
[47]賀麟：《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第191頁。從引文可見，賀麟其實也注意到朱子對太極為性說的吸納。
 
[48]賀麟：《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第189頁。賀麟以境界論朱子的太極為心說，但也指出了這樣的太極為心說對應於主敬的工夫。
 
[49]如果說“天地之心”的表述更側重於神創造宇宙這一點的話，那麽，“天心”的表述則更能體現神的超越性。由此可見，兩個表述的意思完全可以統一起來。
 
[50]《通書》理性命章一開篇即說“厥彰厥微，匪靈弗瑩”，朱子解“靈”為太極，在單純的太極為理說的前提是難以理解的，因為一般而言，“靈”用來指“心”而不是“理”。也就是說，如果以“天心”解此處的“靈”則更為妥當。與此相關，正如我在《氣化、形化與德化》一文中已經指出的，《通書》理性命章並非靜態地言說理、性、命，而是動態地言說理、性、命，即言說“窮理盡性以至於命”。
 
[51]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3117頁。
 
[52]載《朱子語類》卷九十四，見《朱子全書》第17冊，第3122頁。
 
[53]馮友蘭：《中國哲學史》（下），見《三鬆堂全集》第三卷，第318頁。
 
[54]賀麟在《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文中說：“‘表德’二字即含有範疇之意，或‘表示本體的性質的名詞’之意。這種的太極，最顯著的特性，就隻是一種極抽象、超時空、無血肉、無人格的理。”很顯然，這麽理解“表德”是錯誤的。引文見高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，第187頁。
 
[55]構建氣本論體係的最新努力可見於丁耘：《道體與心性》，生活·讀書·新知三聯書店2024年版。
 
[56]參見唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，《清華大學學報》2021年第4期。