《莊子》▪ 氣論與(yu) “後牟宗三”視域——從(cong) 筆者台灣學術行談起

作者：鄭家棟

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載台北《漢學研究通訊》44卷2期，2025年5月

目錄：

一、從(cong) “台灣新莊子學”說起 

二、“精神”/ 道體(ti) 與(yu) 《莊》、儒之間

三、《莊子》“道-氣”論與(yu) “後牟宗三”的幾點思考

一、從(cong) “台灣新莊子學”說起

11月中旬的高雄，秋高氣爽。筆者來到位於(yu) 柴山山腰，依山傍海的中山大學文學院大樓五層，憑欄處，遠處水天一色，近處波光粼粼。腦海裏浮現幾篇文人墨客寫(xie) 水的詩賦，終覺得格局上難以襯托眼前景觀的高遠遼闊。坐擁水光山色；山上還有頑皮的猴子，它們(men) 似乎並不在意“文學院”等大字招牌，時不時來走廊過道“隨地大小便”，一副“此山是我開”的“主人”派頭。想到《莊子 齊物論》的寓言，亦不知它們(men) 是否還是鬧不清“朝三暮四”的小把戲？我此次台灣學術行就是從(cong) 這裏開始。心中暗自慶幸準備有《莊子》講題。來到這裏不講莊子，著實有愧於(yu) 天地造化！見到久別的老朋友，中研院新科院士楊儒賓教授，相互打趣一番，算是非正式的開場。有報導稱儒賓兄始終拒絕使用計算機和手機，我調侃道：你是“人類”，我們(men) 被計算機、手機和網絡所“綁定”，已然屬於(yu) 人機聯合體(ti) 的“後人類”。

近年來，中山大學文學院著力打造國際漢學平台，舉(ju) 辦一係列高質量的論壇、會(hui) 議等，更是在推動台灣莊子學方麵扮演重要角色，相關(guan) 學人們(men) 似乎經常來這裏聚首。賴錫三院長說起接下去有邀請法國漢學家朱利安（François Jullien）的安排。若幹年前我開始關(guan) 注台灣莊子學這條線索。應該說，他們(men) 已然形成一個(ge) 頗具特色的文脈和頻繁互動的學術群落，且方法前衛，視野開闊，對於(yu) 當代問題亦頗具敏感性，還有與(yu) 法語莊子的深度對話。而構成實質的或許更在於(yu) ：他們(men) 在整體(ti) 脈絡上體(ti) 現出某種“後牟宗三”轉向，這也特別關(guan) 涉到麵向中國思想的“原生態”，借《莊子》研究而聚焦於(yu) 或者說重新“激活”先秦氣論。此一點意義(yi) 重大。竊以為(wei) ，中國思想的深度展開正是關(guan) 涉到氣論及其“曖昧性”。氣論及其曖昧性首先成就了中國特色的“物論”，那是某種“物而非物”“非物而物”的物論，它根本不同於(yu) 西方傳(chuan) 統哲學對象化的“物”，亦非海德格爾所謂“上手”所可以涵蓋，也區別於(yu) 新物質主義(yi) 者哈曼（Graham Harman）等人所謂主客關(guan) 聯性之外的“剩餘(yu) ”。中國思想或者說中國氣論從(cong) 來不排除“客觀性”，可是此所謂“客觀”又始終與(yu) “主體(ti) ”相互纏繞，相互進入，相互貫通，相互作用和相互轉化，這也正是所謂“即用即體(ti) ”之“（體(ti) ）用”範疇所表述的——那是一個(ge) 在“用”的視域上關(guan) 聯於(yu) 我們(men) ，而又不可以被全然“主體(ti) 化”的世界。筆者所特別關(guan) 心的是：這樣一種思想範式對於(yu) 打破主導現代人世界觀的存有與(yu) 價(jia) 值的二元割裂，能否發揮效用以及如何發揮效用？馮(feng) 友蘭(lan) 和牟宗三都不喜歡中國思想傳(chuan) 統（與(yu) 氣論相關(guan) 聯）的“曖昧性”，馮(feng) 先生稱之為(wei) “拖泥帶水”，他要用邏輯的“剃刀”來一番修剪，結果隻剩下一個(ge) 幹巴巴的、抽象的邏輯架構；牟先生則通過精神主體(ti) 的自我確證達成思想的“明晰性”，成就了德國唯心論意義(yi) 上的“主體(ti) 性”哲學。毫無疑問，“後牟宗三”轉向首先關(guan) 涉到回到先秦氣論，引入氣論的具體(ti) 性、過程性、差異性、活動性、具身性，進而重新闡釋宋明儒和牟先生的心性論，以“氣化”之心性解構或鬆懈“絕對（超越）”之心性。竊以為(wei) ，此方麵最好的思想資源莫過於(yu) 《莊子》。

我在中山大學演講係列的三個(ge) 題目分別是：《<莊子>“精神”辨：石頭的世界》（2024.11.12），《<老><莊>道論的幾個(ge) 問題》（2024.11.11），《引進康德詮釋“中國哲學”：成果與(yu) 限製——以牟宗三為(wei) 例》（2024.11.13）。有七位與(yu) 談教授參與(yu) 評論、討論和對話，他們(men) 是：中研院院士，清華大學哲學研究所楊儒賓教授，中山大學文學院院長賴錫三教授，台灣大學哲學係主任林明照教授，政治大學哲學係李遠哲教授，中研院中國文哲研究所鍾振宇副研究員，中山大學哲學研究所戴遠雄副教授，中山大學文學院莫加南副教授。筆者預先提交有文字頗長的文稿，諸位教授顯然都是有備而來，其間多有密集而深度的思想交鋒，時而迸發出思想火花。賴錫三教授多次用“思想碰撞”表述討論現場“欲罷不能”的情形。

接下去有台灣大學哲學係和清華大學哲學研究所的兩(liang) 場演講，題目分別是：《釋“大象無形”與(yu) “大方無隅”——<老><莊>道論的核心意旨》，《牟宗三-康德之間與(yu) 儒家思想範式的轉型》。兩(liang) 個(ge) 題目內(nei) 容上與(yu) 中山大學的係列演講有關(guan) 聯，立論角度則有比較大的調整。在台大哲學係，我用一個(ge) 半小時也隻是來得及詮解《老子》“大象無形”；清華哲學研究所的演講，則是基於(yu) 傳(chuan) 統“體(ti) 用論”範式與(yu) 關(guan) 涉到中西之間思想文化轉譯的“形而上學”範式的比較，闡釋牟宗三哲學所寓涵的範式轉型及其引發的諸多問題。兩(liang) 邊也都有熱烈討論，特別是在清華哲學研究所方麵，楊儒賓教授居然誇張地表述為(wei) ：“你在這裏扔了一顆原子彈。”

我也特別感受到，無論是講述《老》《莊》還是儒家方麵的主題，與(yu) 談教授以及參與(yu) 討論者，“醉翁之意”似乎始終聚焦於(yu) 一個(ge) 基本關(guan) 切：“後牟宗三”時期，儒、道思想與(yu) 中國哲學的詮釋路向？此方麵我也特別與(yu) 楊儒賓教授“日夕上下其議論”。牟先生在台港學術界發生較為(wei) 廣泛的影響是開始於(yu) 上世紀八十年代中期，在內(nei) 地專(zhuan) 業(ye) 領域發生影響大概要延遲十年左右。八十年代中期到現在，差不多有四十年的時間，對於(yu) 現時代国际1946伟德發展而言，這算得上是一個(ge) 漫長的時段，牟先生思想範式對於(yu) 台港地區的傳(chuan) 統思想闡釋，似乎始終居於(yu) 某種籠罩地位。內(nei) 地牟宗三思想研究的高峰出現在世紀之交和新世紀的十幾年間，近年來則多有所謂牟宗三思想“終結”一類說法。而實際上，一個(ge) 哲學家的思想無所謂“終結”，如果他是一位深刻而有創獲的哲學家，這是黑格爾告訴我們(men) 的。無論如何，內(nei) 地頗具聲勢的“牟學”研究近些年來似乎嘎然而止。宏觀背景上，牟先生普遍主義(yi) 的方法論進路與(yu) 現時代內(nei) 地儒、道闡釋為(wei) 民族主義(yi) 的“中國敘事”相裹挾的整體(ti) 格局，的確有不相契合的方麵。

“終結”一類說法或有某種炒作意味，可是儒、道闡釋及其範式的某種開拓與(yu) 轉進則屬勢所必然。毫無疑問，牟先生著述對於(yu) 中國傳(chuan) 統思想在“論辯”意義(yi) 上的“十字撐開”，並且進入現代哲學公共話語方麵，走出重要的一步。問題在於(yu) ：如果我們(men) 麵向中國傳(chuan) 統思想未來發展的整體(ti) 脈絡，“牟學”的角色應該如何定位？晚明思想家麵臨(lin) 天地巨變，曾經嚐試麵對宋明理學、心學的發展做出某種創造性綜合，最具代表性的成果體(ti) 現為(wei) 王船山和劉蕺山、黃宗羲師徒兩(liang) 條思想脈絡，再就是稍晚的戴震。就實質而言，他們(men) 的思想創獲主要關(guan) 涉到從(cong) 不同的側(ce) 麵綜合於(yu) 宋明心性論與(yu) 傳(chuan) 統氣論之間。其中，思想最宏闊者當屬王船山，而對於(yu) 宋明“性理”之學最具有批判意識和挑戰性的當屬戴震——戴震“理”“欲”對決(jue) 的背後，同樣有氣論的預設。應該說，牟先生所麵臨(lin) 的思想和時代課題，同樣關(guan) 涉到麵對宋明理學、心學的發展成果及其限製做出某種新的綜合。問題在於(yu) ，他基本上跨越了王船山，也刻意切割於(yu) 劉蕺山、黃宗羲師徒之間，且單純著眼於(yu) “心”“性”之間（或曰“心宗”與(yu) “性宗”之間）討論劉蕺山思想。至少在筆者看來，把牟先生所謂“以心著性”作為(wei) 詮解蕺山學的不二法門，是偏頗的。當然，戴震更難以進入牟先生法眼。相關(guan) 的，牟先生似乎單純采取某種“向上講”的路數，且徹底割舍陰陽五行和氣論的脈絡，精微有餘(yu) ，廣大不足，由傳(chuan) 統思想氣論脈絡所支撐的“亦心亦物”轉向“主體(ti) 性”哲學的“物隨心轉”；而摒棄“氣化流行”的工夫入路亦堪可疑慮。朱夫子“心者，氣之精爽”（《朱子語類》 卷五）一類命題，遭遇牟、唐、勞思光先生等異口同聲的批判，也特別為(wei) 牟先生“新朱子學”所詬病。應該說，牟先生對於(yu) 朱熹的批評，有傳(chuan) 統的依據：中國思想傳(chuan) 統（無論是陰陽五行、《莊子》氣論還是《周易》），似乎從(cong) 來不設定“活動”之外的某種“存有”，如朱熹然；可是，牟先生本人在“存有”與(yu) “活動”的雙向意義(yi) 上剝離了“氣”，所以我多次在文章中指出他更接近於(yu) 德國唯心論，所謂“即存有即活動”也隻是與(yu) “精神”（心性）及其創造性相關(guan) 聯。朱熹把“活動”歸屬於(yu) 氣，同時繼承於(yu) 張載，並不否認氣的“存有”品格。依據佛教，“活動”者不“存有”（假有，空）。朱熹試圖強調：儒家思想亦同時肯定“活動”（指氣的聚散升降）的背後，有某種不可以為(wei) 時空變化所影響的“存有”（理）。可以說，正是程頤、朱熹明確區分“氣”與(yu) “理”、“然”與(yu) “所以然”的相關(guan) 論辯使得中國思想出現“形而上學”轉向。

二、“精神”/ 道體(ti) 與(yu) 《莊》、儒之間

這裏加了引號的“精神”可以是一語雙關(guan) ：一方麵是泛指《莊子》思想的精神特質，此種意義(yi) 上的“精神”一語，屬於(yu) 現代漢語中被泛化的，並且在很大程度上被主觀意識化的“精神”；另一方麵則是特指《莊子》書(shu) 中的“精神”概念及其意涵，後者在內(nei) 在意蘊方麵可以說是迥異乎現代漢語中通行的“精神”語詞所表述的。這也是筆者《<莊子>“精神”辨：石頭的世界》講題所期圖討論和分辨的。

在中山大學文學院方麵的演講，與(yu) 談教授嚴(yan) 整陣容中，有幾位在“台灣新莊子學”方麵扮演重要角色。其中，楊儒賓教授稍顯特殊。他屬於(yu) 牟門後學，曾經得列門牆，於(yu) 牟先生晚年台大哲學係客座期間，得以親(qin) 灸。可是他早些年主導實施的環繞傳(chuan) 統“自然”觀念和“身體(ti) 觀”等主題計劃，以及個(ge) 人的相關(guan) 著述，都體(ti) 現出不同於(yu) 牟氏心性論的視野和路徑。筆者也欣賞他《儒門內(nei) 的莊子》一書(shu) 。不過，在中山大學和清華大學演講期間，我們(men) 之間都多有爭(zheng) 辯，分歧的關(guan) 節點或許在於(yu) ：楊儒賓更多地著眼於(yu) 打通《莊》、儒之間，而我則刻意凸顯《莊》、儒之間的張力。他詮釋《莊子》和莊子學的“形氣主體(ti) ”觀念，具有創發性，也根本不同於(yu) 牟先生絕對而超越的心性主體(ti) ，可是他討論儒、道工夫入路方麵的“形上”關(guan) 切和“本體(ti) ”追求，似乎又彰顯出牟先生的影響亦不可以小覷。筆者則更傾(qing) 向於(yu) 《莊子》和莊子學的“內(nei) 在論”闡釋，這在某種意義(yi) 上也包含有策略性的考量，我認為(wei) 《莊子》可以提供某種思想資源，檢討、批判、鬆動或曰稀釋儒家曆史上屹立不動且牢不可破的，和權力體(ti) 製與(yu) 等級秩序相關(guan) 聯的“人類學建製”。針對狂熱民族主義(yi) 的文化批判是筆者近年來思考與(yu) 寫(xie) 作的聚焦點之一，同時也構成筆者《莊子》詮釋的基本關(guan) 切。

《<莊子>“精神”辨：石頭的世界》，算是一個(ge) 比較新穎的講題。筆者提供中山大學文學院的相關(guan) 文稿，超過五萬(wan) 言。其核心意旨則關(guan) 涉到能否以及如何使得曆史上被邊緣化的一條區別於(yu) 儒家心性論的“靈性”脈絡，重新顯題化。下邊試圖抽引出幾個(ge) 要點：

1.筆者認為(wei) ，《莊子》思想或者說《莊子》“精神”論，是全然區別於(yu) 儒家心性論的另一條脈絡。《莊子》思想和儒家心性論分別形塑了中國曆史文化中兩(liang) 種不同的“精神”或曰“靈性”傳(chuan) 統，影響中國社會(hui) 生活的側(ce) 麵、途徑及其後果，亦很不相同。因而，我們(men) 不可以套用儒家心性論的語詞和範式講論《莊子》。這也特別關(guan) 涉到：《老》《莊》思想中根本不存在儒家意義(yi) 上“性與(yu) 天道”和“心性”之間的理論架構。《孟子》所謂“盡心知性知天”，可以說體(ti) 現出儒、道思想早期的一個(ge) 重要分叉。《老》《莊》決(jue) 然沒有或者說斷然拒絕把“性”與(yu) 主觀心識相關(guan) 聯，無論是“人性”還是“物性”。遺憾的是，現時代附會(hui) 儒家心性論詮解《老》《莊》，可以說是一種相當普遍的路數。

2.現代語詞中的“精神”一語，是由日本引進，日人以《莊子》外雜篇的“精神”語詞翻譯“spirit”，此翻譯亦意味著同時引進了西方思想脈絡中“spirit”背後心（精神）與(yu) 物（靈魂與(yu) 肉體(ti) ）二元對立的基本預設，並且適如“形而上學”一語的轉譯和引進，現代漢語中預設二元區分的“精神”一語，極大地影響到現代漢語境遇中的中國思想文化闡釋；純粹從(cong) 主觀心智（心知）的層麵詮解《莊子》書(shu) 中的“精神”概念，就是一個(ge) 突出的範例。而事實上，《莊子》所謂“精神”，絕對不可以歸屬於(yu) 某種狹隘的主觀意識。從(cong) 根源上說，“精神”乃是“道法自然”之“道-氣”本身所具有的某種原初的、本真的，川流不息的，貫通於(yu) 天地萬(wan) 物並且永不枯竭的動能。人的主觀意識（心），即便是在理想的狀態下，也隻是此種動能之生成和湧現的某種表現而已。與(yu) 此相關(guan) 聯，《莊子》也諄諄告誡我們(men) ，種種主觀的分別與(yu) 執取，會(hui) 遮蔽事物自然而然的本來麵目，導致偏激、割裂，自以為(wei) 是。

3.《莊子》“道-氣”論本質上屬於(yu) 一個(ge) 動力學結構。其所要回答的最根本且構成特色的問題在於(yu) ：那個(ge) 貫通天人之間，決(jue) 定宇宙萬(wan) 物生成及其秩序的動能，究竟是什麽(me) ？這也是《莊子》“精神”一語所期圖表述的。“精神”出自外雜篇，可是由“精”而“神”而“精神”，這是貫通《莊子》書(shu) 的深層邏輯線索。不同於(yu) 後世禪宗境界形態的“非心非物”，亦不同於(yu) 儒家境界形態的“亦心亦物”，《莊子》“精神”說體(ti) 現為(wei) 某種存有論層麵的、徹底的心物一元論；並且就東(dong) 西方哲學發展而言，《莊子》所體(ti) 現的觀念形態也是獨一無二的，這也特別關(guan) 涉到觸碰和突破哲學史上“心（精神）物之間”這個(ge) 似乎難以超越的瓶頸。在《莊子》那裏，氣與(yu) “精神”本質上是同一的，我們(men) 甚至於(yu) 不可以說“精神”是氣的某種屬性，而隻能夠說“精神”是氣的某種形態、樣態、狀態，某種精純的、純粹的、湛然的狀態。氣當然具有物質性，或者說具有空間廣延性；可是，氣最底層的存在方式，排除了任何形質方麵的滯礙，而成為(wei) 某種“精而又精”的，周流遍在的，生成創造的潛能，這就是“精神”。在《莊子》思想中，可以說全然不存在廣延與(yu) 精神的根源性對立。縱觀中西哲學史，應該說《莊子》“精”“氣”“神”“精神”等觀念所表述的宇宙動力學結構，是一種非常特殊的思考方式。

4.《莊子》“通天下一氣耳”的世界，乃是生成衍化的世界，也是真正“連續性”的世界。“精”“氣”“神”“精神”，首先是標示“一氣”的變化與(yu) 演化形態，此種演化出入於(yu) 隱顯、幽明、動靜、有（形）無（形）之間，或許重要且構成實質的首先在於(yu) ：其間不存在任何質的斷裂，這也特別關(guan) 涉到“精神”與(yu) 自然之間。《莊子》如何由廣延的“氣”講出“神”、“精神”？這才是一個(ge) 關(guan) 涉到中西方思維方式之差異的根本性問題。《莊子》可以說形構出中國思想史上第一個(ge) “氣”一元論的理論形態。和那種粗俗的“唯物論”氣論解讀根本不同，作為(wei) 一種連續性存有論，氣一元論最核心的意旨恰恰在於(yu) 全然否棄西方哲學意義(yi) 上精神與(yu) 物質之間的二元區分和斷裂。在此種意義(yi) 上，我們(men) 隻能夠說非心非物，亦心亦物：精神說到底是“物質的”（氣的某種狀態），物質說到底也具有“精神性”。“精氣神”之“精”，是形態意義(yi) 上的概念，指的是“小之微”；“神”則是功能屬性意義(yi) 上的概念，指的是生成變化的無限潛能和動能。最有趣的是：仍然具有廣延空間形態的“小之微”之“精”，而“精而又精”，致於(yu) “至精”，便已然實現由質量向能量（動能）的轉換，由“精”而“神”而“精神”，此乃構成“連貫性”存有的關(guan) 鍵性環節。《莊子》那裏也不需要“世界靈魂”“絕對精神”什麽(me) 的，並且也根本不同於(yu) “泛神論”。“物”就是“氣化”生成之物，並不是什麽(me) “精神”的顯現，也用不上謝林所謂“無意識的理智”；天地萬(wan) 物乃是氣化流行視域下“實實在在”的“物”，是廣延和占據時空之物。占據時空的廣延之物是“道”（無限潛能）的現實化。

5.《莊子》的“道-氣”一元論，不隻是不存在西方哲學意義(yi) 上精神與(yu) 物質的二元區分與(yu) 斷裂，也不存在儒家意義(yi) 上“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”一類區分與(yu) 斷裂。“道-氣”論的世界隻能夠說是非心非物且亦心亦物的，或者說非精神非物質且亦精神亦物質的：“精神”說到底是“物質的”（氣的某種狀態及其功能），而氣化流行的世界也無往而非體(ti) 現出“精神性”。由此所生成和呈現的世界是“世俗的”，也是“屬靈的”；是草木山水井然森然的，也是恍惚、朦朧，出沒於(yu) 有無、虛實之間（傳(chuan) 統山水畫中常常以雨霧、雲(yun) 氣渲染之），且充滿“靈性”的；是衣食生計攸關(guan) 的，也是性情的——《莊子》式的“性情”也不可以等同於(yu) 魏晉名士那類有些做作的狂放，前者在“道術為(wei) 天下裂”的時代具有更為(wei) 明確的政治和文化、文明指向，這首先關(guan) 涉到拒斥和批判那種孜孜於(yu) 以某種既定的、維護某個(ge) 集團利益關(guan) 係的社會(hui) 尺度去幹涉、規約、宰製他人；而主張讓魚兒(er) “相忘於(yu) 江湖”，無拘無束，暢然遨遊。後世皇權帝國中人們(men) 已經很難感受到此種意境。此種“靈性”的境界或曰世界，首先是在傳(chuan) 統書(shu) 畫藝術方麵有生動的體(ti) 現；極少數遠離官場汙穢的士人亦可能有所感悟。另一方麵，在關(guan) 涉於(yu) 百姓生活的傳(chuan) 統醫藥、氣功養(yang) 生、民間匠人技藝方麵，一種身心一元的，拒絕“大體(ti) ”“小體(ti) ”之區隔的，具身的和嵌入性的“靈性”傳(chuan) 統，始終得以維係，並且在民間信仰中以某種神話象征表現出來。

我另一個(ge) 環繞《老》《莊》的講題，《<老><莊>道論的幾個(ge) 問題》，首先是針對有關(guan) 《老》《莊》之“道”與(yu) 道論的實體(ti) 化闡釋。簡單地套用西方“本體(ti) 論”（形而上學）範式，遭遇傷(shang) 害最嚴(yan) 重的傳(chuan) 統經典，莫過於(yu) 《老子》。五十年代後內(nei) 地有所謂《老子》思想屬於(yu) “唯物”還是“唯心”之曠日持久的爭(zheng) 辯（許多名家學者參與(yu) 其間）。應該說，“道”的實體(ti) 化闡釋迄今仍然居於(yu) 某種主流地位。在清華大學環繞牟先生所引發的思想範式轉型的演講中，筆者有關(guan) 於(yu) “中國傳(chuan) 統思想中有否出現‘形而上學’”的專(zhuan) 門討論。在我看來，早期中國思想無論是陰陽五行說，《老》《莊》“道-氣”論，還是《周易》，都壓根兒(er) 不存在“物理學”與(yu) “後物理學”一類區分，傳(chuan) 統思想中“形而上學”思考方式的出現，要遲至受到佛教影響的，明確區分“然”與(yu) “所以然”的程朱理學。

關(guan) 於(yu) 《老》《莊》“道-氣”論，我也特別是深入而具體(ti) 地解析《老子》所謂“大象無形”與(yu) “大方無隅”。相關(guan) 闡釋凸顯《老》《莊》思想或《老》《莊》“道-氣”論的內(nei) 在性品格。原則上，儒、道兩(liang) 家的世界觀和宇宙觀都是以“內(nei) 在性”為(wei) 基調的：儒家主張人作為(wei) “社會(hui) 人”的內(nei) 在性，《老》《莊》則堅持人作為(wei) “宇宙人”的內(nei) 在性。我不認為(wei) 《老》《莊》“道-氣”論可以在超越的層麵得到闡釋。“超越”一語若運用於(yu) 《莊子》也隻能夠是就“道”的整體(ti) 涵蓋性相對於(yu) 具體(ti) 事物的時空有限性而言，是橫向的而非縱向的——“道”/“精-神”（精神）作為(wei) 整體(ti) 的、連續的、貫通的，無所不在而又不為(wei) 具體(ti) 形物、器物所滯限的潛能、動能，相對於(yu) 具體(ti) 人與(yu) 器物而言是“超越的”，這是發生在“宇宙”之內(nei) ，並不具有“超時空”的指向。“道”不是本體(ti) 、實體(ti) 、形式、理念，諸如此類。相關(guan) 的，就是凸顯《老》《莊》思想徹底連續性的思考方式，這也特別關(guan) 涉到“有”“無”、“顯”“隱”（“在場”與(yu) “缺席”）之間。把“道-氣”論歸結於(yu) “顯”“隱”之間，某種意義(yi) 上是把“有”“無”歸結於(yu) “有形”與(yu) “無形”。“有”固然是指稱有形質的具體(ti) 器物，可是“無”卻不可以等同於(yu) 本體(ti) 、實體(ti) 、本源等等。《老》《莊》思想的“有”與(yu) “無”，也特別關(guan) 涉到有形與(yu) 無形之邊際的隱微處。中國思想從(cong) 來沒有“無中生有”的思想範式。以“無”與(yu) “有”表述“道”（大道）與(yu) 天下萬(wan) 物的關(guan) 係，也隻能夠理解為(wei) 前分化與(yu) 分化、潛能與(yu) 現實、無形與(yu) 有形之間。並且“道”的形態可以是無形而有“象”的。

“本”和“根”也出現於(yu) 《老子》。此所謂“本根”，恰恰是不確定的，是“遊移不定”的，也是非限定的：既不可以在有形（形體(ti) ，空間）的意義(yi) 上限定它，也不能夠在邏輯或抽象本質的意義(yi) 上限定它，更不能夠等同於(yu) 西方形而上學意義(yi) 上的本體(ti) 、實體(ti) ，諸如此類。更重要的或許在於(yu) ：它與(yu) 有形世界之間是連續的，它是無形之“有形”或者說“有形”之無形，這也就是《老子》所言“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”。其與(yu) 有形世界之間的差異是程度的（密度的）而非實質的，因為(wei) 說到底它仍然屬於(yu) 這個(ge) “現實”而“具體(ti) ”的世界：既不超越，也不抽象，實際上也無所謂神秘可言。《老子》《莊子》都是用“無”表述“無形”的世界。“無”並不是抽象的，“象”並沒有被抽離，隻是淡出或模糊於(yu) 我們(men) 感性官能，所以《老子》強調“其中有象”“其中有物”；相對於(yu) 感性官能而言，它隻能是“無狀之狀，無物之象”。它也絕非是亞(ya) 裏斯多德所謂“質料”，因為(wei) 它運動、轉化、生成，絕對不需要什麽(me) 外在的動力和形式。這也就是《老》《莊》所謂“道”或“道-氣”的世界。總之，“道”不具有任何西方哲學“形而上”的意涵，它既非抽象的，亦非超越的（超時空的）。

“有”“無”的世界乃是“顯”“隱”的世界。“顯”“隱”之間便構成中國人的世界觀（出沒，出入，掩映，聚散，呼-吸）。如果我們(men) 能夠真正深入中國思想的底蘊，那麽(me) 就會(hui) 發現，“生存還是毀滅”這個(ge) 西方思想借助哈姆雷特之口表述出來的核心問題，居然被中國哲人輕而易舉(ju) 地繞開了，或者說消解了，決(jue) 定中國思想的核心問題絕對不是“存在與(yu) 虛無”。傳(chuan) 統中國人似乎也從(cong) 來沒有為(wei) 絕對“虛無”所困擾。一個(ge) “顯”與(yu) “隱”（隱顯）出沒的世界容不下“虛無”。顯與(yu) 隱亦可以表述為(wei) 可見與(yu) 不可見，有形與(yu) 無形，或者徑用《老子》的說法，表述為(wei) “有”與(yu) “無”。問題在於(yu) ：中國典籍中所謂“隱”的不可見，不是性質的不可見，不是本質的（西方形而上學意義(yi) 上的）不可見，後者的（感官）不可見乃是相對於(yu) 理智的“可見”（可理解）。中國思想中“隱”的不可見，乃是程度的不可見，就是說它淡出了我們(men) 感性官能的範圍，卻仍然屬於(yu) 這個(ge) “有形的”、現實的世界。《老子》所謂“恍惚”正是旨在凸顯“有”“無”之際的隱微與(yu) 玄妙處：“恍惚”者既非有，亦非無；既是有，亦是無——非有而有，有而非有；非無而無，無而非無。

“大象無形”則處於(yu) 我們(men) 所能夠感知的邊際狀態，構成“有”“無”之間的漂移和恍惚。和頗為(wei) 流行的故弄玄虛不同，《老子》用許多身邊的喻象說明“道”的品性隨處可見，是可以模仿、依循的。“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”（王陽明語），是中國思想的一貫精神。“象”與(yu) “是”（係動詞）可以說表現出中西之間語言特征所導致的思維方式之根本性疏異。人們(men) 通常使用“表意文字”和“表音文字”區別漢語與(yu) 拚音化語言。所謂“表意”乃在於(yu) “以象表意”。至少有一點是明確的，“形象”似乎在表音文字構成本身找不到位置。 “象”什麽(me) （類比與(yu) 相似性）與(yu) “是”什麽(me) （同一性）有實質性差異。進一步，西方更有追問“是”本身“是什麽(me) ”的學問，於(yu) 是有ontology。“象”是類比的，“是”是邏輯的，同一的。嚴(yan) 格說來，“象”什麽(me) 不可能產(chan) 生西方哲學意義(yi) 上的本體(ti) 論，本體(ti) 論是排斥類比的，因為(wei) 類比一定關(guan) 涉到那個(ge) “象”或“現象”的世界；“象”什麽(me) 也一定包含有模糊性。原則上，“象”思維是遵循“類比邏輯”而非形式邏輯，也不會(hui) 衍生出以“同一性”為(wei) 前提的ontology。“是”的學問是現代引進的，對於(yu) 中國傳(chuan) 統典籍的種種套解亦與(yu) 此有關(guan) 。

詮解者通常把“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”說成是“道”是抽象的或超越的，是超出我們(men) 感官世界的。可是，毫無疑問，“夷”“希”“微”仍然屬於(yu) 現實時空中可以感知的特性，你當然不可以用“夷”“希”“微”表述概念、理念或其他所謂“形而上”存在或屬性。“道”確實屬於(yu) “‘形’而上”，“‘物’而上”，卻似乎不屬於(yu) “‘象’而上”，“象”當然屬於(yu) “感知”的範疇。某種意義(yi) 上，道可以說是有“象”而無“形”。中國文化本質上是“象”先“形”後，這區別於(yu) “形”先“象”後的西方文化。“形”先“象”後是以確定性和對象性為(wei) 前提的。對於(yu) 中國文化特別是《老》《莊》思想而言，“象”不隻是“形”的再現（“現象”“對象”），而可以是某種先於(yu) “形”的基源，或者說是生成、形構“形”的潛存。“象”先“形”後，也意味著可能性高於(yu) 現實性，流動、生成、湧現高於(yu) 物象、實存、具體(ti) ，主客交融先於(yu) 客觀指涉。毫無疑問，這種思維很難產(chan) 生邏輯學和經典科學。“大象”之“大”亦不與(yu) “小”對，因為(wei) 《老》《莊》亦以“小”“微”指稱“道”。“大象”之“大”在於(yu) 它不執定於(yu) 和拘限於(yu) 具體(ti) 的規定性，它是開放而非閉鎖的，包容而非排他的；它是萬(wan) 千形體(ti) 、形象、物象的根源，卻並不局限於(yu) 某種或某些具體(ti) 的物象，正是在後一個(ge) 層麵，它是不同於(yu) 萬(wan) 有的“無”，不同於(yu) 在場的缺席。“大象”也不是綜合意義(yi) 上的統攝與(yu) 包容，而是未確定意義(yi) 上的可能、潛能；不是縱貫意義(yi) 上的象征，因為(wei) 它並不指向更為(wei) 根本的本質、實體(ti) 、根源或別的什麽(me) 。由“大象”而物象，乃是一種同時性的展開，綻放。所謂“同時性”的，是說其間不存在“質”的斷裂和區隔，不存在“本體(ti) ”“現象”一類區分。“大象”當然亦屬於(yu) “現”出之象（雖然尚未進入具體(ti) 形象、物象），由此說來，它似乎屬於(yu) “現象”界；可是“大象”即為(wei) “根據”，即為(wei) “終極”，我們(men) 不可以於(yu) “大象”之後或之上尋求什麽(me) ，所以“大象”又根本不同於(yu) 主客二分或本體(ti) 與(yu) 現象二分意義(yi) 上的“現象”。

“大象無形”與(yu) “大方無隅”屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 層麵的問題。“大象無形”關(guan) 涉到“無形而有象”，比較特殊的是：《老子》亦把“道”歸屬於(yu) “無形而有象”的層麵。在筆者看來，這一點對於(yu) 我們(men) 理解《老子》《莊》之“道”和道論至關(guan) 重要；“大方無隅”則關(guan) 涉到具體(ti) 形物、器物的層麵。“無形而有象”是無所謂方、圓的，而具體(ti) 形物、器物則一定關(guan) 涉到方、圓。而從(cong) 另一個(ge) 方麵說，“大方無隅”乃是把道論的基本原則貫通到形物、器物的層麵：道的包容性、開放性是否可以在形物、器物的層麵有所體(ti) 現呢？

“方”“圓”“方圓”是傳(chuan) 統思想中重要的觀念和喻象，這首先是與(yu) “天圓地方”的宇宙論想象有關(guan) 。而“天圓地方”又直接關(guan) 涉到“規矩”， “規矩即應天地，舉(ju) 動順乎四時。”（ 何晏《景福殿賦》）“仰取象於(yu) 天，俯取度於(yu) 地，中取法於(yu) 人。”（《淮南子 泰族訓》）孟子曰：“不以規矩，不能成方圓。”（《離婁上》）依據孟子儒家，“規矩”乃是出自聖人竭其“目力”“耳力”，承繼“舊章”“先王之法”而確立的，用以厘定“方員（圓）平直”；且聖人通過確立規矩準則而造福於(yu) 後世，“不可勝用也。” （《離婁上》）。這與(yu) 《老子》二十七章所謂“善行無轍跡”適成鮮明對照。“大方無隅”實關(guan) 涉到“善行無轍跡”的哲學奠基。

“方”之為(wei) 方似乎首先關(guan) 涉到那個(ge) 所以為(wei) 方者，亦即那個(ge) 純粹的方，概念的方，形式的方，同一性的方。這個(ge) “方”意味著某種本質規定，同時也意味著成就、成形、具體(ti) 化和自我保存。如同任何具體(ti) 形物然，“方”本能地傾(qing) 向於(yu) 固守自己本性和具有排他性。《老》《莊》提出的問題是：“方”同時也可以包容“圓”嗎？這個(ge) 包容不止於(yu) 方中有圓，或圓中有方，如同曆史上的中國錢幣和建築所體(ti) 現的那樣。《老》《莊》提出的問題更根本：方是否可能同時鬆動、稀釋、塗抹自己的本質特性（隅），而成為(wei) “非方”？依據黑格爾的辯證邏輯，這也可以在“否定之否定”的轉化過程中理解，不過這不是《老》《莊》的意思。後者是說，我們(men) 當下就不可以執取和固守方之為(wei) 方。這也根本不同於(yu) 孔子所謂“隨心所欲不逾矩”。孔子所表述的是：矩（禮，禮製，禮法規範）是確定不移的，個(ge) 體(ti) 修為(wei) 達成的最高意境在於(yu) 使得“矩”徹底內(nei) 在化，不再體(ti) 現為(wei) 外在的規約和限定。而《老》《莊》所強調的是：那個(ge) 確定不移的方（矩），乃是根源於(yu) 、本源於(yu) 人的執取和建構，沒有“天經地義(yi) ”那回事兒(er) 。這也特別關(guan) 涉到“水”的喻象。“上善若水。水善利萬(wan) 物而不爭(zheng) 。”（《老子》第八章）水似乎缺少特定的“形式”，也具有最少的排他性，可以“隨方就圓”，“善利萬(wan) 物而不爭(zheng) ”。

“方”在其內(nei) 在規定上同時可以包容“圓”嗎？這個(ge) 違反亞(ya) 裏斯多德邏輯學的追問，反映出東(dong) 方思維的某種非邏輯、反邏輯的本質特性。我們(men) 看種類繁多的曼陀羅圖形，其所表述的核心理念便是關(guan) 乎到“方”與(yu) “圓”之間的兼容和包容。不過，“大方無隅”這類直截的觀念性表述，大概也隻是出現在《道德經》。“方”如何可以不執取、封閉其自身，不固守、拘限於(yu) “方之所以為(wei) 方”的自性、本性，而同時向“圓”或別的什麽(me) 開放？這就關(guan) 涉到“恍惚”：“恍惚”之“方”，似方而非方；似方而非方，乃為(wei) “大方”。聽到這些，即便是辯證的黑格爾也會(hui) 緊蹙眉頭：這是亂(luan) 七八糟說了些什麽(me) ？因為(wei) 在黑格爾那裏，概念的辯證發展說到底，還是意味著精神的自我充實和獲取進一步的確定性。而《老子》的講論恰恰關(guan) 涉到塗抹、稀釋此種確定性。通常看到什麽(me) 黑格爾辯證法與(yu) 《老子》的比較等等，那都屬於(yu) 不明就裏的說法。

“大象無形”與(yu) “大方無形”也寓涵一種操守和行為(wei) 方式，“生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰”（《老子》五十一章），作為(wei) 所有根據的“根據”，道不自恃，不專(zhuan) 橫，也根本不同於(yu) 上帝一類的統禦者；當然，《老》《莊》道論也迥異於(yu) 海德格爾“存在”論，後者要著力凸顯人作為(wei) “此在”的優(you) 越性和優(you) 位性。《老》《莊》之道特別是《莊子》之道，向多樣性開放，向所有“存在者”開放，並且“每下愈況”，一視同仁。道進入多樣性、具體(ti) 性、經驗性的世界，而又不為(wei) 多樣性和具體(ti) 性所切割，所滯礙。它不舍棄，不選擇，不固化，不提供某種等級尺度，擁抱一切也包容一切。與(yu) 道同遊首先便意味著超脫於(yu) 某種特定的視域、角度、立場和利益糾葛，不可以自以為(wei) 是，不可以一味地是其所是而非其所非，更不可以依據自己確立的尺度而動輒指斥他人“非人也”。

在筆者看來，“大象無形”“大方無隅”等等的闡釋也可以引申出另類“後現代”，此種“後現代”並非一味衷情於(yu) 斷裂和碎片化，可是同樣可以具有某種“解構”的效用：針對一種以權力和權勢等級為(wei) 中心的文化和意識形態的解構（或曰鬆懈），無論後者是以“主義(yi) ”、“儒家”或別的什麽(me) 名義(yi) 。從(cong) 西周的“禮儀(yi) ”“威儀(yi) ”到孔子的“禮”，均屬於(yu) 不可移易的規矩（方圓）；秦漢以下儒、法綜合，更確立無往而不覆蓋的“禮法”製度，並且兩(liang) 千多年間無可改易、疑議、異議。《老子》所謂“大方不割”“大方無隅”，在後世也隻是落實於(yu) 某種應付世事的圓融機巧、應變與(yu) 權謀，現時代此方麵更有大規模炒作。而《老》《莊》相關(guan) 思想深刻、深度的層麵，亦即關(guan) 涉於(yu) 批判、解縛與(yu) 鬆懈諸種政治和倫(lun) 理之嚴(yan) 苛和宰製的指向，基本上並沒有發揮應有的作用，這是殊可悲哀的。

三、《莊子》“道-氣”論與(yu) “後牟宗三”的幾點思考

我認為(wei) 有三個(ge) 因素特別影響到牟先生的思想理論建構：一是，牟先生強調“時代的感受”，這也特別與(yu) 1949的天地巨變有關(guan) 。他曾經從(cong) 韓非子法家一路講到蘇俄體(ti) 製，顯然認為(wei) 這是一個(ge) 理不勝“情”，理不勝“氣”，理不勝“物”的時代；他並且以一切皆“物化”的“物量精神”表述時代氛圍。相關(guan) 的，牟先生六十年代以後創作高峰時段的理論開拓，乃是自覺地以闡釋心、性、理的“立體(ti) ”工夫為(wei) 己任；二是，學術進路方麵，牟先生主要是針對乾嘉考據學和“五四”以後新考據學。可是在反對對象化和實證化的同時，他卻一味地向內(nei) 收縮，不僅(jin) 脫離傳(chuan) 統思想的“廣大悉備”，而且也盡力剝落宋明心性論中的經驗性因素，這也特別表現於(yu) 他在嚴(yan) 判“形而上”與(yu) “形而下”的前提下詮解張載氣論，以及對於(yu) 朱熹以“氣之精爽”言心的激烈批評；三是，牟先生早年接受邏輯實證主義(yi) 的影響和訓練，進而走向康德意義(yi) 上的知性分解，六十年代後則超越於(yu) 知性分解而走向所謂“道德的形上學”建構。“普遍主義(yi) ”構成他傳(chuan) 統思想詮釋的基調。此種普遍主義(yi) 既遠離傳(chuan) 統思想的“經驗理性”範式，亦反對康德調和於(yu) 理性（知性）與(yu) 經驗之間，並且也根本沒有謝林、黑格爾等人的“自然哲學”旨趣。上述諸種因素的組合，使得牟先生的心性論闡釋似乎很難避免“孤懸的理性體(ti) ”一類指責。

11月13日在中山大學文學院題為(wei) 《引進康德詮釋“中國哲學”：成果與(yu) 限製——以牟宗三為(wei) 例》的演講中，筆者給出一個(ge) 關(guan) 於(yu) “中國現代哲學”的整體(ti) 論斷：我們(men) 今天所謂“中國現代哲學”，就思想實質而言，均是止步於(yu) “現代”門檻，形態上屬於(yu) “前現代”的、中文學科語境中的“近代哲學”。[i]這主要是說：“‘中國現代哲學’的核心意旨，仍然可以歸結於(yu) 關(guan) 於(yu) 世界統一性的某種闡釋，特別是關(guan) 涉到‘天’‘人’之間統一和諧（天人合一）的某種論證。這一點可以說是概莫能外。現代人‘無根’的生存狀態，現代人的生存感受（焦慮）及其意義(yi) 結構，全然沒有進入所謂‘中國現代哲學家’的視域。”

在筆者看來，中國哲學未來發展所麵臨(lin) 的挑戰之一，就特別關(guan) 涉到如何擺脫哲學家們(men) 的自說自話，真實地麵對現實種種文化衝(chong) 突和生命個(ge) 體(ti) 的生存境遇。在中山大學期間，一個(ge) 閑談中容易被忽視的細節令我興(xing) 奮：幾位教授閑談中，會(hui) 非常自然地把《莊子》氣論與(yu) 個(ge) 人的價(jia) 值選擇、時事與(yu) 政治評論、人物品評，甚或是某件具體(ti) 事務及其決(jue) 定的考量等等，聯係起來。《莊子》氣論似乎已然進入生活，成為(wei) 某種發生實際影響的“規範性”因素，這似乎與(yu) 我們(men) 通常聽到的有關(guan) 聖賢話語之煌煌大言迥然不同。“氣”，這個(ge) 中國古代哲人特別注意到的，與(yu) 呼-吸[ii]、水氣、霧氣、靄氣、煙雲(yun) 之氣[iii]等等相關(guan) 聯的，總是漂移流動的，常常處於(yu) 可見與(yu) 不可見、有（形）與(yu) 無（形）之隱微處的，貫通天人之間的某種“質素”，後世廣泛地進入各種文化語匯和語境，由自然而生命而精神而審美。明唐誌契《繪事微言》曰：“蓋氣者有筆氣，有墨氣，有色氣；而又有氣勢，有氣度，有氣機。此間即謂之韻，而生動處，則又非韻之可代矣。生者生生不窮，深遠難盡；動者動而不板，活潑迎人。要皆可默會(hui) ，而不可名言。” 清唐岱《繪事發微》：“畫山水貴乎氣韻。氣韻者，非雲(yun) 煙霧靄也，是天地間之真氣。凡物無氣不生，山氣從(cong) 石內(nei) 發出，以清明時望山，其蒼茫潤澤之氣，騰騰欲動。故畫山水以氣韻為(wei) 先也。”  這裏說的是繪畫，卻指向捕捉天地（山水）之生機（“真氣”，能量），並且推進到可見與(yu) 不可見的臨(lin) 界處。《管子 樞言》：“生者以其氣。” 這應當與(yu) 呼吸有關(guan) 。天、地也要呼吸，《莊子 齊物論》：“大塊噫氣，其名為(wei) 風。”《考工記 總目》：“地有氣。”《左傳(chuan) 昭公元年》：“天有六氣。”《禮記 月令》：“孟春之月，天氣下降，地氣上升。”《黃帝內(nei) 經 素問》：“天地氣交，萬(wan) 物華實。”《外經微言》：“天之氣下降者，即天之氣呼出也。地之氣上升者，即地之氣吸也。”“天氣”因時變化，而有“節氣”“春氣”“夏氣” “秋氣”“冬氣”等等。[iv]“氣”又貫通於(yu) “（心）誌”與(yu) “（身）體(ti) ”，《孟子 公孫醜(chou) 上》：“夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。” 偏重精神意蘊的“氣度”與(yu) 關(guan) 涉到自然材質命限的“氣數”“氣運”，也都可以通天人而言之。[v]“氣”亦大量地運用於(yu) 表述人的心理和情緒意向。[vi]

《莊子 知北遊》：“通天下一氣耳。”[vii]“通天下”一語，說明天地之間乃是“氣”（有）的充滿。學人們(men) 常常以“有生於(yu) 無”“無中生有”說《老》《莊》，實際上正是《老》《莊》特別是《莊子》，徹底排除了絕對的“無”（虛無，虛空），《老》《莊》的世界乃是“有（形）”與(yu) “無（形）”、“顯”與(yu) “隱”（在場與(yu) 缺席）之間徹底連續性的世界。此方麵大儒張載對於(yu) 莊子的批評亦有根本性的誤解，實際上就有無、虛實、顯隱、動靜、聚散之一體(ti) 貫通而言，他與(yu) 《莊子》之間本無二致。需要特別指出的是：《莊子》“通天下一氣耳”並不隻是存有論陳述，而是涵蓋生活世界的方方麵麵。回到先秦氣論，同時意味著回到四時陰陽，山川草木，花鳥魚蟲——《莊子》書(shu) 中有很多生動而細節的描述，也意味著回到現實中“息息相關(guan) ”“感同身受”的生活情境、處境。“氣”是感性的，具體(ti) 的，細微、精微的，無所不在亦“無孔不入”的，可是它似乎又不粘滯於(yu) 某個(ge) 或某種感性和具體(ti) 。所謂“內(nei) 在超越”首先可以從(cong) 氣論方麵講，氣勢，氣象，氣度，氣節，氣概，氣魄，氣派，氣質，氣氛，氣韻，風氣，勇氣，義(yi) 氣，豪氣等等，這些似乎都關(guan) 聯於(yu) 某種感性具體(ti) ，可是亦不拘限、粘滯於(yu) 某種或某些感性具體(ti) ，而指向某種似有似無，亦主亦客，亦心亦物，“亦內(nei) 在亦超越”的界域。這就是中國人的世界觀。

當然，回到先秦氣論，也不是（不可以亦不可能）意味著否棄後世的思想演化及其成果。立足於(yu) 現時代，我們(men) 不僅(jin) 需要麵對和審視宋明理學、心學的發展演化及其成果，也必須同時認真麵對和消化前輩哲人的現代闡釋，特別是熊、牟師徒嘔心瀝血的理論開拓及其建構。牟先生可以說對於(yu) 傳(chuan) 統“心學”有某種精致的、創發性的，凸顯哲理意蘊的闡釋。綜合於(yu) 氣論與(yu) 心學之間，同時也必須包含綜合於(yu) 傳(chuan) 統氣論與(yu) 現代“新心學”之間的環節。從(cong) 某種意義(yi) 上可以說，綜合傳(chuan) 統氣論與(yu) 心學、新心學的發展成果，是我們(men) 必須麵對的最艱深的理論課題。

關(guan) 於(yu) “後牟宗三”的儒、道思想和中國哲學闡釋，我希望特別指出以下幾點：

1.我們(men) 必須重新麵對中國思想的“原生態”。此所謂原生態，指的是遭遇佛教影響和改造之前的思想形態或樣態，此種思想形態或樣態也特別與(yu) 先秦氣論有關(guan) 。就主導性基調而言，可以說此種思想形態或樣態，不是抽象的，而是具體(ti) 的；不是理性的，而是經驗的；不是“超越”的，而是“內(nei) 在”的；不是“實體(ti) ”的，而是過程的；不是“心性”的，而是“形氣”“血氣”的；不是“自我”圓滿的，而是“大化流行”“生生”變易的；不是“孤懸”的，而是時空場所處境的，具體(ti) 的、具身的、活動的、行為(wei) 的，“即用即體(ti) ”的。

2.引進或者說回到先秦氣論，也就意味著引進過程性、場所性、具體(ti) 性、差異性、個(ge) 體(ti) 性、具身性，意味著解構或曰挑戰那個(ge) 超越而純淨的，圓滿自足的，似乎可以與(yu) 人的具體(ti) 生存和具體(ti) 生活情境了無牽涉的“心性主體(ti) （本體(ti) ）”。此方麵，我們(men) 必須回到王船山所謂“氣外無虛托孤立之理”（王船山《讀四書(shu) 大全說》）。落實到心性論界域，此所謂“氣”關(guan) 涉到與(yu) 身體(ti) （血氣）相關(guan) 聯的氣稟、氣質，也關(guan) 涉到具體(ti) 而特殊的生活情境、處境。從(cong) 《莊子》“道-氣”論到王船山“理-氣”論，是一條值得特別發掘的思想線索。

3.和上一點相關(guan) 聯，氣論也關(guan) 涉到人的有限性。這一點《莊子》、王船山等均有專(zhuan) 門論述，其中也特別關(guan) 涉到“天”“人”之間。《莊子 大宗師》：“知天之所為(wei) ，知人之所為(wei) 者，至矣。”王船山主張明確區分“天道之本然”與(yu) “在人之天道”，“天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅(jin) 性也。”（《讀四書(shu) 大全說》）天道對於(yu) 人有所“命”，可是“性”作為(wei) “在人之天道”一定受到“氣化”“氣質”“氣稟”以及具體(ti) 生活處境、情境等等的限定，沒有“性與(yu) 天道”之間一體(ti) 暢通那回事兒(er) 。這一點具有認知和倫(lun) 理的雙重意涵。在一個(ge) 缺乏知識論嚴(yan) 謹性的思想傳(chuan) 統中，知識論意義(yi) 上的狂妄更容易流於(yu) 虛假和荒誕，在“大躍進”“文革”等等瘋狂的時代，我們(men) 不是每日裏都在宣稱和叫喊已然把握和掌控“客觀規律”“曆史規律”嗎？在倫(lun) 理意義(yi) 上，人們(men) 似乎認為(wei) 隨口宣稱“天人合一”乃是我們(men) 思想文化及其傳(chuan) 統的特權，這是殊可悲哀的！在中山大學文學院11月12日的演講中，我也特別講到“‘道’不可以‘內(nei) 在化’”[viii]，亦即《老》《莊》之“道”，不可以全然轉化為(wei) 我們(men) 的知識和名言，“道”的幽深、冥暗、玄遠永遠包含有我們(men) 不可以企及的麵向。這本是《老》《莊》諄諄教導我們(men) 的，可是人們(men) 似乎總是傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，《老》《莊》所劃定的也隻是“感知”的界域，隻要我們(men) 轉向“心知”“直覺”“逆覺體(ti) 證”等等，“道”“天”“天道”等類俱可以輕而易舉(ju) 地入我們(men) 囊中。這其中隱含一個(ge) 巨大而荒誕的認識論誤區：似乎認為(wei) 隻要撇開西方認識論意義(yi) 上的嚴(yan) 謹和複雜性，我們(men) 就可以無所不知，無所不能。我的相關(guan) 討論也特別是針對儒家“性與(yu) 天道”的義(yi) 理結構，《老》《莊》那裏壓根兒(er) 不存在“性與(yu) 天道”一類的義(yi) 理結構，所以也不可以套用儒家心性論的範式詮解《老》《莊》

4.立足於(yu) 《莊子》和莊子學，如何闡釋“一多”關(guan) 係？這是一個(ge) 複雜的問題。“後形而上學”意味著否棄大寫(xie) 的“一”，或者說“一”不可以繼續扮演某種相對於(yu) “多”的統攝、決(jue) 定、規範性角色。“台灣新莊子學”體(ti) 現出某種向遠古神話伸延的趨向，至少目前看來，這類敘事仍然保持有某種“感性”特征，並沒有走向抽象化；要知道，西方傳(chuan) 統形而上學的基本預設與(yu) 對於(yu) 早期神話的抽象化敘事關(guan) 係甚大。在中山大學的演講中，我也特別提及：就總體(ti) 而言，《莊子》思想屬於(yu) 某種“經驗-理性主義(yi) ”，諸如“神秘主義(yi) ”“非理性主義(yi) ”等等歸類均屬於(yu) 誤判。“經驗”是指《莊子》思想體(ti) 現時空界域內(nei) 宇宙論意義(yi) 上的徹底“內(nei) 在性”；“理性”則是指就總體(ti) 而言，《莊子》視域中的世界乃是秩序的、和諧的、“大美”的，其中也並不排除新奇和湧現。說得明確些，《莊子》思想並沒有徹底消解那個(ge) “一”，在此種意義(yi) 上，我們(men) 似乎不可以把《莊子》簡單地歸屬於(yu) “後現代”。此方麵還是王船山表述的好：“陰陽者，太極所有之實也。凡兩(liang) 間之所有，為(wei) 形為(wei) 象．為(wei) 精為(wei) 氣，為(wei) 清為(wei) 濁，自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與(yu) 氤氳以待用之初，皆此二者之充塞無間，而判然各為(wei) 一物，其性情、才質、功效，皆不可強之而同。”（王船山《周易內(nei) 傳(chuan) 》）陰陽二氣相摩相蕩之間，已有“其必然之理勢”（王船山《張子正蒙注》），卻同時並不排除且卓然成就了人與(yu) 天地萬(wan) 物“性情、才質、功效”等諸方麵的差異性。我亦希望指出另一個(ge) 要點。《莊子 知北遊》：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬(wan) 物有成理而不說。” 問題的關(guan) 鍵在於(yu) ：天地之“大美”，四時之“明法”，萬(wan) 物之“成理”，都並不可以推導出人類學建製意義(yi) 上的“天經地義(yi) ”，這也是《老》《莊》道論與(yu) 儒家思想之間的根本區別。《老子》二十七章：“善行無轍跡。” 這首先是針對統治者而言，相關(guan) 論述也特別關(guan) 涉到“上德不德”。王船山詮解“上德不德”：“老氏所謂‘上德不德’者盡之矣。德至於(yu) 無傷(shang) 人而止矣，無以加矣。乃天下之居德以為(wei) 德者，立為(wei) 德教，思以易天下，而矯其性者拂其情，則其傷(shang) 人也多矣。”“帝王之道，止於(yu) 無傷(shang) 而已。”（王船山《莊子解 徐無鬼》）這背後的預設是確信民眾(zhong) 依據其天然、自然的“知”與(yu) “能”，完全可以自我組織和協調，“夫民，則無不確乎能其事者：農(nong) 自能耕，女自能織，父子自親(qin) ，夫婦自別；忘乎所以然而能自確，害自知遠，利自知就。”（《莊子解 應帝王》）這也是主張“無為(wei) ”政治的前提。相關(guan) 思想，王船山《莊子解》似乎較比《莊子》表述的更為(wei) 明確、透徹。

“一”的要旨恰恰在於(yu) “不一者乃一也”，此方麵“人”之道，“物”之道，“天之道”乃“一”以貫之，“鳥獸(shou) 自成其群，草木自長其類，各相為(wei) 體(ti) 而不淆雜。”（《莊子解馬蹄》）“人莫不在宥於(yu) 天，而各因仍於(yu) 其道”，“物之自治者，天之道也”（《莊子解在宥》）。落實到帝王之道， “盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。”（《莊子 應帝王》）“無見得”，“虛而已” ，亦即所謂“無轍跡”；相反的情形則是“以己之德而使天下順之安之，興(xing) 其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。”（《莊子解 繕性》）“上德不德”並不全然排斥“治”與(yu) “一”，《莊子 天地》：“天地雖大，其化均也；萬(wan) 物雖多，其治一也。” 所謂“其化均也”應詮解為(wei) 無所偏私。無所偏私亦即成就和包容萬(wan) 事萬(wan) 物的多樣性、豐(feng) 富性和差異性。由此說來，“其治一也”並不排斥、排除和消解差別、差異之“多”；“一”並不意味著“整齊劃一”，強物就我，強人就我，並不意味著強製、限製、宰製。“一”的角色也不是決(jue) 定者，統禦者，而毋寧說是某種柔性的協調、引導者，是謂“為(wei) 而不恃，長而不宰”。這當然屬於(yu) 理想性的“玄德”，“無為(wei) 為(wei) 之之謂天，無為(wei) 言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wan) 不同之謂富”（《莊子 天地》），此種“德”“大”“寬”“富”，我們(men) 的曆史中從(cong) 來沒有出現過。“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”（《莊子 天下》）任何“選”與(yu) “教”都意味著排斥某種經驗性、偶然性、個(ge) 體(ti) 性的因素，甚而動輒指斥他人為(wei) “禽獸(shou) ”，為(wei) “非人”。這仍然是我們(men) 現時代通行的思維和論說方式。“無遺者”的大道包容，當然是某種高度理想性的文化理念，可是我們(men) 不可以忽視其中所包含的，針對於(yu) 宰製、專(zhuan) 製的批判性意涵。

5.怎樣定位儒、道工夫修養(yang) 意義(yi) 上的“經驗”？這是筆者演講現場與(yu) 談教授和討論者幾次提出的問題，特別是在清華哲學研究所的演講中，有非常激烈的論辯。如果說傳(chuan) 統陰陽五行、氣論和《周易》係統都不存在“物理學”與(yu) “後物理學”的區分（這關(guan) 涉到筆者給出的論斷），那麽(me) 先秦儒家意義(yi) 上的心性修養(yang) ，《莊子》意義(yi) 上的“心齋”“坐忘”等等，是否包含有某種“後心理學”的“形而上”界域？該問題的確對於(yu) “內(nei) 在論”的詮釋構成問題與(yu) 挑戰。完全否認這一點可能對於(yu) 中國思想傳(chuan) 統構成傷(shang) 害，盡管傳(chuan) 統工夫論並不可以等同於(yu) 現時代的誇誇其談。現時代討論工夫論，首先關(guan) 涉到彰顯儒、道思想“即哲學即宗教”的特性，亦即儒、道思想具有某種不同於(yu) 後設哲學或倫(lun) 理學理論的麵向；可是，恰恰這一點在現時代遭遇到空前挑戰。原則上，時下通行的講法，無論是“本體(ti) ”論還是“工夫”論，似乎都難免流於(yu) 某種“後設”解析。有一點更是大可以悲哀的，人們(men) 似乎傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 隻需要把“工夫”一語塞擠進文論，還有“生命”“體(ti) 悟”什麽(me) 的，就足以表明儒、道思想不是後設的，而是規範的，實踐的，“生命的”。無論如何，筆者當然承認儒、道“工夫”主體(ti) 轉化的宗教性意涵及其嚴(yan) 肅性，還有與(yu) 諸種誇誇其談了無牽涉的莊嚴(yan) 感和沉重感。隻是我並不認為(wei) 存在某種牟先生意義(yi) 上（大體(ti) 上亦屬於(yu) 宋明心學意義(yi) 上）“一了百了”的“證體(ti) ”工夫，現實中誰人真實體(ti) 會(hui) 到和體(ti) 現出此種意境？當然，這並不意味著否認和排除熊、牟等前輩擁有某種深切的生命體(ti) 驗和體(ti) 悟，這與(yu) 心體(ti) 性體(ti) “一了百了”的“登頂”實踐全然是兩(liang) 回事兒(er) ；原則上也不存在現時代常常流於(yu) 某種賣乖取巧的“當下即是”。

幾乎打從(cong) 三十多年前進入當代新儒學脈絡開始，我就批評新儒學的概念化、知識化取向；不過，此次在中山大學和清華大學的兩(liang) 次環繞牟先生思想的演講中，我對於(yu) “牟學”的反省毋寧說轉向另一個(ge) 方麵或另一種麵向：牟先生等人的理論建構是否能夠真實地麵對和關(guan) 聯於(yu) 現時代國人所遭遇的文化衝(chong) 突與(yu) 生命個(ge) 體(ti) 的諸種生存焦慮？我不能不說這方麵是非常令人失望的。就是說，筆者關(guan) 於(yu) “現代中國哲學”的檢討轉向理論效用方麵。促成此種思考的一個(ge) 重要機緣是環繞二十世紀西方哲學的深度閱讀和感悟。

當然，這樣表述也並不意味著化解或摒棄了傳(chuan) 統工夫論層麵的問題。我希望把問題具體(ti) 化：回到先秦氣論我們(men) 又如何回應似乎在晚明發展到極致的工夫論問題？宋明時代，工夫論凸顯，“本體(ti) ”與(yu) “工夫”之間成為(wei) 普遍的論說架構。有趣的是，疏理北宋大儒邵雍等人的思想脈絡，我們(men) 不難發現宋明儒“工夫”議題的“發生”，實際上與(yu) 道教所謂“先天之氣”關(guan) 聯甚大；就是說宋明儒工夫論的開端，背後隱含有道教所謂“煉精化氣，煉氣化神”的“精氣神”脈絡和丹道修煉，盡管理學家似乎並沒有如同道士者然，把修煉過程具體(ti) 化、“技術化”。顯然，工夫論的切入點是宗教性的。身心轉化的性命修持亦首先關(guan) 涉到“氣”與(yu) “神（心）”之間。這也可以解釋何以朱熹脈絡的工夫論遠遠較比心學脈絡宏富而具體(ti) 。張載最先站出來以氣論對抗佛教絕非偶然，正是“氣論”從(cong) 根本處劃開儒、釋之間的界限。佛教在心識方麵有精微而細致的闡釋和名相解析，可是他們(men) 不可能引入和消化中國傳(chuan) 統氣論，氣論與(yu) 佛教所謂“空”與(yu) “假有”是不兼容的。相關(guan) 的，儒、道的身心轉化工夫不可能隻是一個(ge) 心識（意識）領域的命題，亦不可能隻是擺渡平衡於(yu) 心、性之間。楊儒賓在一部文集的編者“導論”中，說到現時代討論“氣論”與(yu) “工夫”之間的兩(liang) 種視域：一是，著眼於(yu) 傳(chuan) 統的“複性”“證體(ti) ”；二是，著眼於(yu) 凸顯經驗、欲望的政治（啟蒙）意涵。[ix]我們(men) 不難發現，第一個(ge) 側(ce) 麵的徹底衰落或者說斷裂乃是不可掩的事實；第二個(ge) 側(ce) 麵呢？在所謂“革命”脈絡中，“唯物論”的氣論成為(wei) 論證政治絕對主義(yi) 和意識形態統攝性的一個(ge) 環節，柔性的“氣”演變成剛性的“物質”。我們(men) 當然不可以否認儒、道修養(yang) 工夫的宗教性向度及其經驗，隻是在現時代這些已然屬於(yu) 某種十分罕見的珍稀之物，並且是可遇而不可求的。或許我們(men) 可以對於(yu) “工夫”做出某種較為(wei) 開放而彈性的理解。人們(men) 大概很難設想，在中山大學文學院期間，聽到幾位卓有學術建樹的教授們(men) 非常自然地把氣論關(guan) 聯於(yu) 個(ge) 人生活與(yu) 社會(hui) 實踐方麵的諸種關(guan) 切，筆者居然激動得夜不能寐！因為(wei) 我看到了“傳(chuan) 統”直接而具體(ti) 地進入和影響“現代”。氣論的重新“激活”應當使得“工夫”過程化、具體(ti) 化，不存在什麽(me) “一了百了”，更不要動輒叫喊什麽(me) “天人合一”，而是積年累月的、點滴的轉化。在幾大思想傳(chuan) 統早期形成的概念中，“氣”無疑是最具有活動性、切身性、具身性的範疇。我也堅定不移地相信，氣論（首先是《莊子》氣論）深入其中的闡釋，可以期待引發我們(men) 身心的某種改變。在一次學術對談中，賴錫三教授說：“像《莊子》對於(yu) 我來說，幾乎就是永遠讀不完，很多東(dong) 西還讀不懂，我的存在一直還在被《莊子》持續的轉化之中。”[x]他也是非常自然的談到這些，因為(wei) 當時對話的主題並不是工夫論，而是宋明儒家“三係”的理論分判。積年累月的涵湧於(yu) 經典文獻脈絡，由文本解讀到心領神會(hui) ，這當然可能成為(wei) 身心轉化的工夫修煉——這其中時間上的“天長日久”是一個(ge) 重要的因素。

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[i]內地作為學科建製的“西方現代哲學”是指稱以馬克思為開端的後黑格爾哲學，而所謂“西方近代哲學”則是指稱西方語境中的“早期現代哲學”（early modern philosophy）。牟宗三等人的哲學係統，就問題意識及其方法論原則而言，均屬於“近代”（早期現代）形態。
 
[ii]《禮記 祭義》鄭玄注：“氣謂噓吸出入者。”《玉篇》：“氣，息也。”
 
[iii]《說文》：“氣，雲氣也。”
 
[iv]清方苞《獄中雜記》：“春氣動。”《禮記 月令》：“以達秋氣。” 《素問四氣調神大論》：“ 逆春氣則少陽不生，肝氣內變。逆夏氣則太陽不長，心氣內洞。逆秋氣則太陰不收，肺氣焦滿。逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。”
 
[v]唐呂岩《七言》：“長將氣度隨天道，不把言詞問世徒。” 《素問 六節髒象論》：“氣數者，所以紀化生之用也。”《二程遺書》：“氣便是命也。”
 
[vi]諸如：氣憤，氣忿，怒氣，氣不公，氣不平，不服氣，戾氣，傲氣，嬌氣等等。
 
[vii]《素問 生氣通天論》：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。”
 
[viii]鄭家棟《<莊子>“精神”辨：石頭的世界》，演講於中山大學文學院，高雄，2024年11月12日。
 
[ix]《儒家的氣論與工夫論》，楊儒賓、祝平次編，上海：華東師範大學出版社，2008，頁9。
 
[x]  《氣論、體用論與牟宗三對理學係譜的再反思》，陳榮灼、楊儒賓、何乏筆、賴錫三，《商丘師範學院學報》2023年第1期。