何謂法家：儒、法之間與(yu) 傳(chuan) 統“政道”

作者：鄭家棟

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《北美當代中國思想研究通訊》2024年春季號，2024年2月

目錄：

一、 儒、法之爭(zheng) 在當代傳(chuan) 統思想闡釋中的意義(yi)

二、 告別“三代”的政治轉折究竟意味著什麽(me) ？

三、 中國版本“君主論”和權謀政治

四、 兩(liang) 千年秦製視域下政治與(yu) 道德之間

五、 法家思想與(yu) “沙漠化”社會(hui)

重提“儒、法之間”，乃是由於(yu) 在筆者看來，中國社會(hui) 基本結構和意識形態的底層（核心），始終是搖擺於(yu) 儒、法之間，其他“主義(yi) ”類言說都是相對表麵的。上世紀激烈反傳(chuan) 統時代的實質，乃在於(yu) 以“法”反“儒”，最後出現七十年代中期“評法批儒”的點睛之筆。細讀《韓非子》常常會(hui) 感到某種錯位，覺得韓子就是刻意針對兩(liang) 千多年後那個(ge) 時代的政治、倫(lun) 理和社會(hui) 樣態言說的。筆者在近幾年的文章中，也一再提及警惕現時代儒學闡釋中的某種“法家化”趨向。[1] 法家化闡釋的要害在於(yu) 試圖重新把儒家思想綁定於(yu) （曆史和現實的）權力、權勢脈絡，並且試圖通過服務於(yu) 強化社會(hui) 等級秩序，參與(yu) 瓜分那塊碩大無比的權力蛋糕。如果儒學闡釋當真能夠對於(yu) 當代社會(hui) 發揮某種功效，那理應是促進社會(hui) 自由平等，而非隻是充當某種權勢主義(yi) 的粉飾或應聲蟲。

曆史上中國士人的優(you) 越地位主要是由三個(ge) 因素決(jue) 定的：一是，士人壟斷闡釋經典的知識；二是，在傳(chuan) 統社會(hui) 中，此類知識本身就是規範性的，因而壟斷闡釋經典的知識即等於(yu) 壟斷教化的權柄；三是，通過“學而優(you) 則仕”而進入現實權力係統，借助於(yu) 權力背景而扮演某種“官師合一”的角色。“法家化”闡釋是現實的、曆史的、權力中心的，其要害在於(yu) 試圖把儒家思想詮解為(wei) 某種強化權力和社會(hui) 等級秩序的說辭和輿論工具，盡管無妨於(yu) 打出“禮”“教化”“精神境界”“聖賢人格”等諸如此類的名號。商鞅、李斯鬼魅纏身，這才是中國文化的核心問題。也不隻是儒學闡釋脈絡，其他的什麽(me) “家”什麽(me) “派”，似乎也不同程度表現出向法家靠攏的趨向。

一、儒、法之爭(zheng) 在當代傳(chuan) 統思想闡釋中的意義(yi)

何謂法家？儒、法之間的根本區別何在？這是一個(ge) 意義(yi) 相當含混的論域。一種普遍而通行並且似乎理所當然的說法是：儒家尚“禮”，法家尚“法”。相關(guan) 說法不隻是直接而表麵，而且容易引發誤導，此誤導之極致就是所謂法家主張“以法治國”或“依法治國”一類不著邊際的說辭。

依據利奧 施特勞斯的說法，馬基雅維利處在“現代性”開端處。這是指馬基雅維利摒棄了政治的神性合法性，也摒棄了政治的自然秩序合法性，而把政治（統治）完全理解為(wei) 一種人為(wei) 操作（技術，權謀）。君權的獲取和維持，完全取決(jue) 於(yu) 君主的權謀與(yu) 手段。先秦法家是人類曆史上最早的馬基雅維利主義(yi) 者，並且較比後者大有過之。這應該說是一件非常特異的事情。在兩(liang) 千多年前，法家已然達成某種關(guan) 於(yu) 政治和統治全然“世俗化”的理解：君權（皇權）的合法性，既不是來自神性秩序，也不是來自自然秩序，而完全是取決(jue) 於(yu) 君王“因勢利導”地掌控局勢和居高臨(lin) 下權力布局前提下的權謀手段。絕對權力之上（之外）再無他物。這奠定了漫長的“秦製”曆史中皇權政治的一種基調。而另一方麵，秦王朝短命似乎敗壞了法家的名聲，也令後世君王心有餘(yu) 悸。儒家意識形態重新定義(yi) 君權及其統治的合法性，此合法性的基礎一方麵是神性的（天命轉移），另一方麵是道德的（仁政愛民）；不過歸根到底是道德的，因為(wei) “皇天無親(qin) ，惟德是輔”——盡管漢帝國以下已然是“皇天有親(qin) ”，“天子”與(yu) 上天已然攀上血緣關(guan) 係，可是“惟德是輔”依然是儒家所堅持的，西漢大儒董仲舒就特別強調這一點。於(yu) 是，皇權政治便麵臨(lin) 兩(liang) 條線索的混雜和博弈：法家式的權謀手段和儒家的道德勸勉。兩(liang) 方麵孰重孰輕，取決(jue) 於(yu) 君王的秉性和曆代王朝所麵臨(lin) 的諸多利益集團之間的博弈關(guan) 係及其權力布局。就總體(ti) 而言，意識形態及其宣傳(chuan) 一定是儒家的，而君權的實際運作卻更多地依賴於(yu) 法家所直言闡釋的權謀手段。是為(wei) “陽儒陰法”。當然，“秦製”首先是一種製度安排。製度比人強。“秦製”在製度上保證皇權至上。至於(yu) 擁有至上權力者是否願意屈尊俯就，容許甚而接受某些道德勸勉，那完全是偶然的。

君權的血緣合法性是另一條參考線索。中國不存在日本所謂“萬(wan) 世一係”的皇族法統和象征。“王侯將相寧有種乎”一類說法很早便深入人心，“造反有理”同樣是一條粗大的脈絡。隻要客觀情勢存在任何可能性，便人人都可以覬覦最高權力，改朝換代頻仍，皇權法統的神聖性始終隻是權宜之說。說到底，這還是與(yu) 法家傳(chuan) 統有關(guan) ：君權的獲取取決(jue) 於(yu) 順應時勢的權謀手段，故隻存在客觀情勢的可與(yu) 不可，並不存在“超越”意涵上的能與(yu) 不能。1867年，日本江戶幕府還政於(yu) 明治天皇，這構成日本近代轉型的一個(ge) 關(guan) 鍵環節。此類事情，在中國是不可能發生的。

馬基雅維利剝去了政治權力的神聖外衣。國家及其權力隻是人為(wei) 製作，這一點也為(wei) 後世契約論者所接受。可是，契約論者特別是洛克，在“自然法”和“自然權利”的前提把個(ge) 人置於(yu) 優(you) 先和根本的地位，國家隻是個(ge) 人的自願聯合體(ti) ，國家權力的合法性必須基於(yu) “被統治者之同意”，由此開啟自由主義(yi) 政治的長河大流。類似的思想觀念，從(cong) 來沒有在中國曆史文化的政治話語中出現過。黃宗羲在揭露和批判君主專(zhuan) 製之實質和禍殃方麵，不輸於(yu) 任何近現代言說，“以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。”[2] 可是，他找不到限製君權的路徑，也隻能夠是重彈老調兒(er) ，訴諸堯舜的禪讓和大禹的勤勉。禪讓在“秦製”時代也出現過，那隻是僭越者手握刀柄導演的鬧劇。今天有的學人仍然用“禪讓”說事兒(er) ，那是極不嚴(yan) 肅的。皇權在法家秦王朝那裏完成登頂逾越，成為(wei) 天地間全無遮攔的絕對存有和至尊價(jia) 值。為(wei) 了獲取至高而至尊的皇權，殺父殺兄屠戮子侄乃是題中應有之義(yi) ，何來“禪讓”？！法家留給後世的不隻是“秦製”的製度安排，還有皇權至上和權力中心的文化理念和心理結構。

筆者在近幾年發表的文章中，多次論及近些年來內(nei) 地儒學闡釋中某種“法家化”趨向或轉向。此所謂“法家化”，乃是指稱一種極端現實主義(yi) 的、以政治權力及其架構（皇權法統）為(wei) 中心的傳(chuan) 統思想文化詮釋路向，其所成就或試圖成就者，乃是某種直截了當或拐彎抹角的“新皇權主義(yi) ”儒學闡釋和建構。“新皇權主義(yi) ”的儒學闡釋是“明儒實法”的——以儒家之名美化法家之實，在所謂“王道”、“仁政”名義(yi) 下強勢而高調地粉飾謳歌中國曆史上的君主專(zhuan) 製。[3] 就思想實質而言，無論看上去如何對反於(yu) 表麵現象，“新皇權主義(yi) ”儒學闡釋的極端形態，在內(nei) 在思想底蘊上與(yu) 上世紀五十年代以後的紅色法家有一線之延：凸顯高度集中統一的權力和意識形態——“明儒實法”的儒家者流所強調的、依附於(yu) 權力背景的強製性“教化”，當然隻能夠是某種政治意識形態規訓和管控，森嚴(yan) 的等級秩序，乃至重新啟動“思想改造”（“靈魂深處爆發革命”），[4] 等等。

關(guan) 涉到曆史上儒、法分歧與(yu) 皇權政治之間，筆者曾經多次指出和強調以下幾點：

1 “漢承秦製”表述了一個(ge) 事實：秦、漢之間，連續大於(yu) 斷裂。就皇權至上和基本權力建製而言，漢帝國以下的皇權政治基本上是以法家式的核心理念及其權術、權謀運作為(wei) 主導的，確立意識形態正統地位的儒家思想也已然經曆從(cong) 董仲舒到《白虎通義(yi) 》的“法家化”改造；可是，從(cong) 另一方麵說，盡管“學而優(you) 則仕”的士人群體(ti) 總體(ti) 上依附於(yu) 、馴順於(yu) 皇權，曆代大儒卻始終幻想給已然在秦王朝實現登頂逾越的皇權野馬套上道德的籠頭，盡管這始終沒有（也不可能）獲取成功。無論如何，儒家思想的核心理念與(yu) 其說在於(yu) 成就和縱容至上皇權，不如說是力圖對於(yu) 至上皇權有所限製，盡管儒、法之間的張力也隻是關(guan) 涉於(yu) “治道”而非“政統”“政道”的層麵。應該說，曆史上儒家的聖場在於(yu) “化民成俗”，而非皇權政治。

2 和上一點相聯係，就實質而言，曆史上中國版本的皇權專(zhuan) 製不是也不可能是“聖王”政治或“王道”政治。雖然曆史上曾經出現極少數所謂“賢明君主”，可是中國皇權政治本質上隻能夠歸屬於(yu) 某種“霸道”政治或稱之為(wei) “王聖”政治——某種“以力服人”、以權勢和權謀服人的政治，某種權力玩弄“真理”、道德於(yu) 股掌之間的政治，某種“有了政權就有了一切”的政治。曆代儒者無不是在理想性和緬懷“三代之治”的意義(yi) 上宣講“王道”、“仁政”，這恰恰是針對現實中皇權專(zhuan) 製及其運作根本背棄於(yu) “王道”、“仁政”的嚴(yan) 酷現實。這也特別關(guan) 涉到“周秦之變”，這一曆史巨變的實質在於(yu) ：由周禮而秦法。“秦法”超越於(yu) 宗教，也斷裂於(yu) 習(xi) 俗（周禮在某種意義(yi) 上具有習(xi) 慣法的屬性），它不僅(jin) 阻絕任何“契約”之途，也根本背反於(yu) “公共意誌”（周禮在某種範圍內(nei) 體(ti) 現與(yu) 宗法關(guan) 係相統一的“公共”意誌）——秦法集中體(ti) 現君王不受限製的主觀意誌；且對於(yu) 世人的權利，其立足點恰恰不在於(yu) 保護，而在於(yu) 剝奪，徹底的剝奪，排除任何剛性約束的剝奪，這一點構成秦法（法家之“法”）的本質：秦法是法外之“法”，非法之“法”，因為(wei) 秦法的核心要旨（就實質而言）恰恰在於(yu) 促成皇權之下任何人都是“法外”的奴仆（即便是位極人臣者，其人格尊嚴(yan) 乃至身家性命等等，也全然不具有任何意義(yi) 上的“法律”保障，此方麵的案例和慘烈一直延續到五十年代後）。秦漢以下中國社會(hui) 體(ti) 製始終是“秦製”，這已然是學界“共識”。秦製的基礎是君主專(zhuan) 製的“秦法”。秦法的核心在於(yu) 最大限度地體(ti) 現君主的主觀意誌和無可饜足的貪欲，並且實現君主與(yu) 皇族“私天下”的利益最大化；而要實現這一點，當然隻能夠訴諸武力、暴力，訴諸強製，訴諸“霸道”。[5] 所以，秦製本質上不僅(jin) 與(yu) “王道”“仁政”圓鑿方枘，而且相互水火，盡管人們(men) 總是把它們(men) 混雜在一起講來講去的。

3 漢代儒家的職分與(yu) 成功，實際上關(guan) 涉到在意識形態方麵為(wei) “秦製”補課，這也特別關(guan) 涉到回收“周禮”和傳(chuan) 統宗法倫(lun) 理的某些因素。君主專(zhuan) 製是不可以動搖的，因為(wei) 後世人們(men) 爭(zheng) 奪天下看重的也就是這個(ge) “專(zhuan) 製”。可是，君主是不是也要“禮遇”臣下，不要把他們(men) 作為(wei) 牲口吆來喝去的（這在秦二世那裏已經體(ti) 現的非常突出），對於(yu) 他們(men) 的責罰和殺戮是否也要有所節製（朱元璋曾經大麵積地、批量地屠戮臣子；中國社會(hui) 發展到朱明王朝，君主專(zhuan) 製更加深入人心）；還有，君主專(zhuan) 製的核心固然無例外地要求百姓“死上”，[6] 可是，（至少在宣傳(chuan) 口號上）是不是也要對於(yu) 百姓有所顧念（“民本”），並且引入和強化周禮的某種因素，把“親(qin) 親(qin) ”（宗法倫(lun) 理）和“尊尊”（等級秩序）統一起來，在這個(ge) 前提下重新論證皇權及其控製與(yu) 剝奪的合法性。說中國傳(chuan) 統社會(hui) 是“禮法”社會(hui) ，就是說它是秦法和周禮的奇妙綜合體(ti) 。也正是兩(liang) 方麵的“創造性綜合”，帶來君主專(zhuan) 製的長治久安。孔孟儒家當然不可能讚同秦法，可是到了君主專(zhuan) 製“屋簷下”的漢儒那裏，其努力方向毋寧說端在於(yu) 皇權至上與(yu) 傳(chuan) 統宗法倫(lun) 理之間的調和。就主導趨向而言，可以說《穀梁春秋》較比《公羊春秋》更“儒家”，可是作為(wei) “政治儒學”定本的《白虎通義(yi) 》，顯然還是更多取徑於(yu) 《公羊春秋》一脈，隻是較比《公羊春秋》更“法家化”。

4 人們(men) 通常片麵地強調和凸顯曆史上所謂“文官之治”。可是，“文官之治”並不能夠改變一個(ge) 基本事實：秦、漢以下的皇權政治與(yu) 王朝輪替始終是訴諸武力或者是以武力做後盾的，這是“以力服人”之霸道政治的題中應有之義(yi) 。當年陸賈語劉邦：天下“居馬上得之，寧可馬上治之乎”？[7]“馬上得之”指的是“槍杆子裏麵出政權”，訴諸武力、殺戮和權謀；而“寧可馬上治之乎”則似乎引發諸多誤解。筆者認為(wei) ，“馬上得天下”與(yu) “寧可馬上治之乎”屬於(yu) 不同的層麵：前者講的是中國版本的傳(chuan) 統“政道”，王朝更替總是訴諸武力與(yu) 權謀的“打天下”；[8] 後者則講的是傳(chuan) 統“治道”，政權的維係運作及其意識形態離不開“士人”階層和《詩》、《書(shu) 》等類。事實上，專(zhuan) 製政權特別是秦、漢以下中國版本專(zhuan) 製政權的基礎，始終是武力、暴力和強製。[9] 這與(yu) 歐洲中世紀政治亦有很大的不同。歐洲中世紀特別是中世紀晚期，很多領地和城邦都已經出現各類“法庭”和“議會(hui) ”，領主莊園習(xi) 慣法也多訴諸文字，對於(yu) 領主和“農(nong) 奴”的權力和義(yi) 務都有具體(ti) 而詳細的規定。[10] 後者顯然較比中國皇權專(zhuan) 製更接近於(yu) 今天被學人們(men) 喊叫得震天價(jia) 響的“王道”政治。這也並不是說“馬上得天下”與(yu) “寧可馬上治之乎”的分辨完全沒有意義(yi) 。上世紀五十年代後“大躍進”等等“經濟建設”舉(ju) 措及其所釀成大麵積饑餒而死的巨大災難和慘禍，一個(ge) 重要原因正是由於(yu) 執政者期圖延續“馬上得天下”的“人民戰爭(zheng) ”模式及其“人海”戰術，以實現海市蜃樓的經濟騰飛和“超英趕美”；並且，“全國學解放軍(jun) ”亦表明政權統治也仍然是訴諸“馬上”；主流意識形態也始終在提醒人們(men) 不可以“馬放南山，刀槍入庫”。

5 筆者乃是基於(yu) 上述論辯衛護牟宗三先生關(guan) 於(yu) 中國曆史上“有治道而無政道”的論斷，強調我們(men) 隻能夠基於(yu) 權力來源及其轉移的政治正當性與(yu) 權力運行的法治精神和責任義(yi) 務，來衡論政道問題；而今天一些學人所唯一看重的家天下皇權轉移是否依憑某種“禮製”，以及士人們(men) 是否有機會(hui) 躋身於(yu) 權力/利益集團，乃至進入權力/利益中心，等等，均與(yu) 客觀化的政道無關(guan) 。

6 筆者用儒家思想“法家化”表述當前儒學詮釋中一種非常強勢的趨向。[11] “法家化”意味著單純把政治理解為(wei) 某種權力、統治（壓迫）和秩序，普羅大眾(zhong) 則隻有服從(cong) 、順從(cong) 的義(yi) 務；權力與(yu) 義(yi) 務之間的關(guan) 係是分屬的、外在的，不存在權力者的義(yi) 務和被統治者的權利。[12] 徹底“法家化”的理想社會(hui) 要求蕩平一切形式的社會(hui) 中層結構和社會(hui) 組織（村社、宗族、家庭，任何意義(yi) 上的社會(hui) 交往和互助團體(ti) ，等等），赤裸而脆弱的，既不具有任何法律保障，也不擁有任何社會(hui) 群落和階層屏障的原子化個(ge) 人，直接麵對無比強大的，自上而下的統治權力。筆者把此種法家理想社會(hui) 形態稱之為(wei) “沙漠化”。沙漠化法家社會(hui) 理念，一直延續到上世紀五十年代後的“法家社會(hui) 主義(yi) ”模式。今天某些以儒家旗號相招搖的學人，實際上所主張的正是法家社會(hui) 主義(yi) 。

本文題目似乎稍顯“怪異”，法家研究雖然遠不及儒家繁盛，可是亦積累了相當的文字資料，怎麽(me) 可以再提出“何謂法家”這類不入流的問題？毫無疑問，筆者使用這個(ge) 標題意味著不讚同目前關(guan) 於(yu) 法家和儒、法之間一些通行的說法（無論是批判法家還是吹捧法家的），而期圖重新闡釋和界定法家思想的實質性內(nei) 涵、曆史作用和儒、法之間的差異性及其在曆史脈絡中的相互關(guan) 係。此闡釋和界定也特別關(guan) 涉到以下幾個(ge) 方麵：一是，我們(men) 究竟如何理解奉行法家路線的秦王朝所帶來的中國社會(hui) 及其文化的曆史性轉折？二是，法家思想如何在觀念和現實兩(liang) 個(ge) 層麵形塑了中國式的皇權政治，此皇權政治的核心是什麽(me) ？三是，儒、法關(guan) 係的實質何在？四是，什麽(me) 是法家型的“理想社會(hui) ”？

當然，筆者寫(xie) 作這篇文章的落腳點依然是旨在指向和揭示當代儒學詮釋中“法家化”的“王聖儒學”（皇權儒學）及其實質。無論如何，當代儒學闡釋由牟、唐、徐等前輩堅定地主張憲政民主，轉向現時代各類大呼小叫的或拐彎抹角的新皇權主義(yi) ，是一個(ge) 巨大的倒退。筆者憂心於(yu) 此，也憂憤於(yu) 此！

二、告別“三代”的政治轉折究竟意味著什麽(me) ？

竊以為(wei) ，秦始皇完成一統霸業(ye) 後，有兩(liang) 項政令具有重要象征意義(yi) ：一是，“徙天下豪富於(yu) 鹹陽十二萬(wan) 戶”的遷徙令；二是，“收天下兵，聚之鹹陽，銷以為(wei) 鍾鐻金人十二，重各千石，置廷宮中。” 後者可以說是人類曆史上最早的“禁槍令”。先說遷徙令。豪富十二萬(wan) 戶中應當有相當部分是僥(jiao) 幸保住腦袋的六國貴族。“貴族”是與(yu) “封地”聯係在一起的。遷徙去鹹陽，貴族便淪落為(wei) 庶民，至多也隻是有幾個(ge) 臭錢兒(er) 的庶民，並且皇帝及其爪牙對於(yu) 他們(men) 是予取予奪的。這個(ge) 遷徙令為(wei) 中國封建貴族製劃上了一個(ge) 完整的句號，天朝社會(hui) 進入“平等”時代：皇權麵前人人平等；奴役麵前人人平等。任何階層、族群、集團、身份，都不再構成保護的“屏障”；即便是位極人臣，也隨時可能被豬狗般地宰殺乃至滅族。至於(yu) “禁槍令”之所以重要且必要，乃是因為(wei) 盡管秦王朝並不是發端於(yu) 窮小子造反（秦國本有“王者”身段），可是秦以下天朝社會(hui) 卻真正進入“王侯將相寧有種乎”的“打天下”時代。政治首先講究的是胳膊粗，拳頭硬，硬生生地把別人打服了；當然權謀也是重要的。並且鞏固皇權的關(guan) 鍵端在於(yu) 直接控製武裝力量。這是一種典型的“霸道”政治。

“秦漢王朝”或“秦漢帝國”一類提法接觸到問題的實質：秦、漢王朝屬於(yu) 一個(ge) 轉變和調整中的整體(ti) 過程。[13] 而“三代–春秋戰國到秦王朝–（漢以下）儒家社會(hui) ”一類簡單化的三段敘述，則是不可取的，因為(wei) 其中預設了漢王朝以下所謂儒家社會(hui) 是向“三代”政治特別是周王朝的某種回歸。這個(ge) 判斷是不真實的，距離曆史事實甚遠。秦漢之際完成了中國社會(hui) 的一個(ge) 根本性轉折，這個(ge) 轉折既關(guan) 涉到後世延續兩(liang) 千年的社會(hui) 政治體(ti) 製，也關(guan) 涉到思想文化，更關(guan) 涉到政治（權力）與(yu) 思想之間：天下一統，政治（權力）登頂寶座，春秋戰國時代是政治選擇（結盟）思想（於(yu) 是才有“周遊列國”，推銷自己思想學說的必要），秦漢以下則是政治（權力）統攝和規範思想。[14] 或者說，思想的河流在很大程度上為(wei) 政治權力所主導——這裏我們(men) 不講秦始皇，有趣的是，漢初尊崇黃老之學的竇太後曾經非常強硬地控製国际1946伟德走向，轅固生有輕忽《老子》言詞她老人家便勃然大怒，“乃使固入圈刺豕。”[15] 權力者特別是最高權力者的思想偏好既是學術也是政治，這成為(wei) 後世中國社會(hui) 始終不渝的規則。

所謂政治（權力）與(yu) 思想之間，在很大程度上也就關(guan) 涉到曆史與(yu) 思想之間。竊以為(wei) ，其中涉及目前思想和思想史闡釋一個(ge) 突出的方法論問題：經、史之間（或曰思想與(yu) 曆史之間）嚴(yan) 重割裂。很多研究者隻是在幾本思想典籍中尋章摘句，而完全不了解也沒有興(xing) 趣了解中國曆史上真正發生了什麽(me) 。思想典籍講論的通常屬於(yu) 理想性層麵，而曆史發生則是現實的，充滿苦難和殺戮，也特別彰顯出權力和權勢者們(men) 的殘忍和暴虐（盡管我們(men) 看到的曆史書(shu) 寫(xie) 已然經曆過種種美化皇權和王朝的篡改）。例如，孟子言：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”[16] 這段陳述是出現在“諸子百家”自由時代，同時也是尚未形成“皇權一統”的時代；它被研究者們(men) 千百萬(wan) 次重複引用，說來說去，似乎所表述者就是中國傳(chuan) 統政治的指導原則，這豈不是錯得荒誕！“秦製”時代的指導原則毋寧說在《白虎通義(yi) 》得到較為(wei) 係統的表述，是“民本”還是“君本”裏邊說的清清楚楚。漢初大儒董仲舒言：“君之所好，民必從(cong) 之。”[17] 這也就是“葵花朵朵向太陽”的意思，這是“民本”還是“君本”？ “君上之於(yu) 民也，有難則用其死，安平則盡其力”。[18] 這實際上是貫通這個(ge) 社會(hui) 曆史的基本原則。這也並不否認秦製下也有憐恤百姓的皇帝（例如漢文帝），雖然他們(men) 實在屬於(yu) 皇帝係列的稀缺物種；即便是在極少數憐恤百姓的皇帝那裏，當然也不可以說什麽(me) “君為(wei) 輕”。社會(hui) 曆史秩序恰好是顛倒過來：君為(wei) 貴，社稷次之，民為(wei) 輕，且輕如鴻毛。“君本”輻射出去，便成為(wei) “官本”。[19] 牟宗三說：“儒家稱堯舜是理想主義(yi) 之言辭，亦即‘立象’之義(yi) 也，未必是曆史之真實。”[20] “立象”亦即確立某種理想性的榜樣和標杆，這當然有重要意義(yi) ，可是與(yu) 現實曆史全然是兩(liang) 碼事兒(er) ，更何況孟子根本就不是生活在秦製時代。還有一層意思同樣重要：思想和曆史之間常常出現某種複雜的狀況，以春秋、戰國為(wei) 例，思想史意義(yi) 上的“春秋戰國”是一個(ge) 輝煌的時代，也是中國曆史上絕無僅(jin) 有的思想繁榮和自由的時代，可是那個(ge) 曆史時段民眾(zhong) 所經曆的，毋寧說更多的卻是紛擾、戰亂(luan) 、殺戮和苦難。以當時的人口基數，僅(jin) 白起帥兵的長平之戰就斬殺趙卒45萬(wan) ，你可以想象那是怎樣血腥而慘烈的年代！

對於(yu) 中國曆史發展而言，短命的秦王朝並不是一個(ge) 純粹否定性環節，恰恰相反，法家思想和作為(wei) 法家社會(hui) 實踐的秦王朝貢獻於(yu) 中國社會(hui) 的絕對不亞(ya) 於(yu) 儒家，至於(yu) 價(jia) 值上的衡論，則是另一個(ge) 問題。秦王朝開啟了中國曆史的某種根本性轉折，這個(ge) 轉折決(jue) 定了中國社會(hui) 後世的走向。漢王朝以下的中國社會(hui) ，本質上屬於(yu) 儒、法雜交體(ti) ，並且法家始終活躍於(yu) 社會(hui) 政治的深層（上層），提供皇權政治運行的決(jue) 定性規則和策略。[21] 隻是後世皇權政治都是兩(liang) 麵性的：運行的是法家權謀政治，旗號和標牌上則是儒家的仁義(yi) 道德和禮義(yi) 教化。這也就是所謂“陽儒陰法”的真實涵義(yi) 。“陽儒陰法”也可以轉譯成“明儒實法”——需要說明的是：這個(ge) 表述主要適用於(yu) 上層皇權政治，至於(yu) 基層社會(hui) 組織及其民眾(zhong) 日常生活中奉行的倫(lun) 理規範，特別是在廣大村社（鄉(xiang) 土中國），儒家思想的宗法倫(lun) 理則毫無疑問居於(yu) 支配地位。這也就是筆者曾經在文章中指出的：官不一定是儒家之官（盡管多是熟讀儒家經典，並且通過獲取功名上位，可是名副其實的“儒臣”實在是鳳毛麟角[22]），“民”卻無疑是儒家之民。儒家的成功在於(yu) 化民成俗，而非皇權政治。這也是筆者近期在幾篇文章中都強調的。

民眾(zhong) 為(wei) 春秋、戰國的戰爭(zheng) 、屠殺與(yu) 紛亂(luan) 付出了慘重的生命代價(jia) ，最後曆史走向秦帝國的建立。中國曆史由此開始了一個(ge) 轉向，一個(ge) 根本性的轉向：在比較完全的意義(yi) 上進入所謂後“三代”時代。後“三代”時代也是後“王道”時代。從(cong) 此，“王道”政治隻是成為(wei) 儒家的某種理想、理念，總是出現在有關(guan) “三代”的緬懷中。曆史上的儒家從(cong) 來沒有如同當代某些闡釋者所表述的，認同於(yu) 自己身處其中的皇權政治就是“王道”政治；如果是那樣，孜孜於(yu) “三代”還有什麽(me) 意義(yi) ？這一點朱夫子說得非常清楚：“人隻是這個(ge) 人，道隻是這個(ge) 道，豈有三代、漢唐之別？但以儒者之學不傳(chuan) ，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明於(yu) 天下，故漢、唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體(ti) 卻隻在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為(wei) 一也。”“若以其(漢唐)能建立國家，傳(chuan) 世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於(yu) 正也。千五百年之間，正坐如此，所以隻是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也。”[23] 偉(wei) 哉朱子！所謂“儒者之學不傳(chuan) ”，乃是指孔、孟之學不傳(chuan) ，漢、唐儒學自非孔、孟儒學，這也特別關(guan) 涉到“陽儒陰法”的皇權政治。今日以君主專(zhuan) 製為(wei) “王道”者，屬於(yu) 混淆視聽，顛倒黑白，其所推崇的所謂“王道”，實為(wei) 壓迫之“道”、剝奪之“道”、宰製之“道”。“法先王”與(yu) “法後王”的紛爭(zheng) 曆史上始終存在，直到上世紀七十年代中期又一次成為(wei) 主流意識形態紛爭(zheng) 的焦點。儒家始終是主張“法先王”的，也就是推崇已然過去的（被理想化的）“三代”政治。當然，言不由衷地拍皇帝老兒(er) 馬屁的儒者浩浩蕩蕩（也都是所謂“儒臣”）；而法家則是主張“法後王”的。“法後王”的實質說穿了就是“數風流人物還看今朝”，不可以有任何猶疑地高呼“萬(wan) 歲”，尊崇當代“聖上”。無論是比較於(yu) “三代”血緣宗法分封製，還是曆史上歐洲貴族領主製，中國版本的君主專(zhuan) 製都與(yu) “王道”沒有任何幹係。這是一個(ge) 被學人們(men) 刻意扭曲的論述所嚴(yan) 重扭曲的問題。

秦王朝是一個(ge) 過渡曆史時期的終結，也是一個(ge) 新的曆史時期的開端。秦王朝奠定了後世中國社會(hui) 發展某些基礎性的因素，這些因素後世始終沒有根本性的改變。人們(men) 通常論述秦代如何，漢王朝以下儒家社會(hui) 如何，這類兩(liang) 分法論述是全然不真實的，就如同人們(men) 今天截然區分“文革”時期如何，“文革”以前和以後時期如何一樣。秦王朝完成了中國社會(hui) 由血緣宗法分封製向君主專(zhuan) 製政體(ti) 的轉折，這也是自夏王朝建立後中國社會(hui) 的又一個(ge) 根本性轉折，這個(ge) 轉折在性質和力度方麵都遠遠超出孔子所謂“損益”的範圍，屬於(yu) 某種意義(yi) 上的開端別起。那麽(me) ，轉折的基本特征是什麽(me) ？

一是，後“三代”的“以力服人”從(cong) 根本上取代了“三代”特別是周王朝的“以德服人”。這一點當時還身處卑微的劉敬向漢高祖進言，說得非常清楚。[24]《韓非子·五蠹》：“上古競於(yu) 道德，中世逐於(yu) 智謀，當今爭(zheng) 於(yu) 氣力。”[25] 從(cong) 他征引的事例看，所謂“上古”是西周以上的時代；而玩弄心眼兒(er) 權謀的“中世”，大概是指的是春秋時期；實際上，中國社會(hui) 全麵地進入“爭(zheng) 於(yu) 氣力”的時代，可以寬泛地涵蓋殺人盈野的秦兼並六國戰爭(zheng) 、秦王朝建立和秦漢以下的“秦製”時代。“專(zhuan) 製”特別是中國版本的君主專(zhuan) 製（歐洲也隻有西班牙帝國庶幾近之）一定是“爭(zheng) 於(yu) 氣力”的，而“爭(zheng) 於(yu) 氣力”的政治當然屬於(yu) 徹頭徹尾的“霸道”政治。

二是，和上一點直接相關(guan) 聯，最高權力者壟斷武裝力量，並且以武裝力量做後盾。具有象征意義(yi) 的是：秦王朝曾經發布大概是人類曆史上最早的“禁槍令”。始皇帝下令：“收天下兵，聚之鹹陽，銷以為(wei) 鍾鐻金人十二，重各千石，置廷宮中。”[26] 皇權專(zhuan) 製和“大一統”的前提是皇權壟斷武裝力量，這成為(wei) 中國社會(hui) 後世通行的法則；一旦皇權掌控不了軍(jun) 權，便成為(wei) 傀儡皇帝，而傀儡皇帝的下場多是慘烈的。《韓非子》把俠(xia) 客列為(wei) “五蠹”之一，因為(wei) “俠(xia) 以武犯禁”，“以私劍養(yang) ”，[27] 這顯然違反君王壟斷暴力的原則。當然，你可以依據馬克思·韋伯，說合法地壟斷暴力乃是“現代國家”的基本屬性之一。可是，皇權掌控的軍(jun) 隊一方麵固然也承擔守衛疆土和維持統治秩序（鎮壓暴亂(luan) ）的使命；而另一方麵，並且可以說在更多的曆史時段，皇權統禦的軍(jun) 隊最核心的使命和功能，毋寧說首先在於(yu) 防範他人奪取自己的皇位——和小人造反相比較，來自皇族內(nei) 部、權臣、外戚、宦官集團的威脅似乎更需要時時防範。而在後一種意義(yi) 上說，不隻是侍衛親(qin) 軍(jun) ，而且整個(ge) 軍(jun) 隊也都具有某種皇帝私人武裝的性質。我們(men) 這裏首先是著眼於(yu) “三代”和後“三代”的區別：了解中國社會(hui) 曆史發展的學人們(men) 自然知曉，“三代”時期周王的寶座並不是依靠壟斷武裝力量維係的；皇權壟斷武裝力量，是轉向“以力服人”霸道政治最核心的表征。

三是，中央集權和官僚統治。中國式的皇權體(ti) 製和官僚統治是一體(ti) 兩(liang) 麵的：皇帝通過直接任命派遣各級官僚實現統治，這是一個(ge) 由中心向四周發散的係統，也是一個(ge) 自上而下的縱貫係統。在此種體(ti) 製中，各級官僚實際上屬於(yu) 最高權力的“代理”和派駐人員，這一點後世始終沒有根本改變。這種官僚統治本質上是適用於(yu) 郡縣製而隔截於(yu) 分封製的（最先明了這一點的是秦嬴政和李斯，“焚書(shu) 坑儒”與(yu) 此有關(guan) [28]），這也是秦以下“三代”分封體(ti) 製逐漸被徹底瓦解的原因（同時也是“私天下”體(ti) 製確立和鞏固的過程）。這也是一種“矮人”政治，精明的官僚常常要假扮愚拙，以凸顯皇帝的“聖明”；曆史上“專(zhuan) 業(ye) 的”官僚我們(men) 可以舉(ju) 出若幹，精通治國的皇帝卻少之又少，朝政的衰敗亦常常與(yu) 此有關(guan) 。日裔學者福山依據“非人格化”特征，把秦王朝定義(yi) 為(wei) 人類曆史上最早的“現代國家”。[29] 他也特別看重打破身分等級的官僚選拔：是中國發明了現代官僚製度，“永久性的行政幹部全憑能力選拔，不靠親(qin) 戚關(guan) 係或家族人脈。”[30] 這顯然屬於(yu) 誇大其詞。無論是曆史還是現實，我們(men) 都很難說“行政幹部全憑能力選拔”，“親(qin) 戚關(guan) 係或家族人脈”，以及各類裙帶關(guan) 係始終扮演重要角色。並且，福山在很大程度忽略了，真正代表此種體(ti) 製的，是皇權而非官僚，皇權的“主觀性”（惟皇帝有“自由意誌”）一定會(hui) 製約和限製官僚體(ti) 製的“客觀化”。福山更多地是針對後世的科舉(ju) 取士。科舉(ju) 是一種選“官”製度，這些通過功名上位者，大多是依憑文史類“通識”知識和學養(yang) ，其中當然也有極少數大才者，主要是善於(yu) 從(cong) 曆史典籍（曆史經驗）中借鑒治國之道和政治權謀。不過，總體(ti) 說來，關(guan) 乎曆史上中國傳(chuan) 統行政運作更專(zhuan) 業(ye) 的角色不是“官”，而是“胥吏”，無論是上傳(chuan) 下達的日常政務，還是收稅、斷案、征兵等政事，無不是仰仗於(yu) 胥吏。宋葉適曾經說：士大夫為(wei) 官者“專(zhuan) 從(cong) 事於(yu) 奔走進取，其簿書(shu) 期會(hui) 一切惟吏胥之聽”。[31] 曆史上也時常出現胥吏們(men) “不拿官僚當幹部”的情況，這在元代表現得最突出。直到明王朝初期，依然出現胥吏毆打官僚一類事端，招惹得殺人成性的朱元璋對於(yu) 胥吏們(men) 也大開殺戒。[32] 無論如何，秦王朝達成的專(zhuan) 製極權是一個(ge) 特例：它無情地掃蕩了一切阻礙權力的中介，把冷酷的政治權力直截了當地實施於(yu) （小）家庭和個(ge) 體(ti) 。此種局麵的形成乃是由於(yu) 缺少任何宗教、獨立城邦，以及地方獨立政治（周王朝血緣分封體(ti) 製下並沒有形成獨立的地方政治）等因素的製約。此種專(zhuan) 製極權與(yu) 斯大林主義(yi) 亦有區別：後者在很大程度上借助於(yu) 意識形態宣傳(chuan) ，秦王朝則直接訴諸赤裸裸政治權力及其統治。後世曆代王朝都對於(yu) “秦製”有所調整，可是秦製所奠定的中國皇權政治的基調始終沒有改變。

四是，和上一點相關(guan) 聯，以自上而下的官僚等級打破和取代“周禮”所體(ti) 現的身分等級，最高權力的控製範圍延伸到社會(hui) 生活的每一個(ge) 角落，皇權麵前“人人平等”，也人人自危，這裏用得上黑格爾“普遍奴隸製”的概念。[33] 此概念至少對於(yu) 秦王朝是準確的。

五是，由社會(hui) 結構所決(jue) 定的社會(hui) 心理和社會(hui) 文化的權力中心和惟上是從(cong) 。官吏選拔途徑和權力尋租途徑，成為(wei) 後世皇權政治和官僚政治之間博弈的兩(liang) 項基本內(nei) 容。君主專(zhuan) 製視域下的官僚與(yu) 分封領主全然不同，後者擁有一定範圍內(nei) 的獨立性，並且必須注重與(yu) 分封領地屬民的關(guan) 係。而皇權專(zhuan) 製下的官僚，無論是個(ge) 人榮辱升遷、榮華富貴，乃至身家性命，都是由上位權力者決(jue) 定的。所以，惟上是從(cong) ，唯上是尊，一門心思投合、揣測上意（聖意），乃成為(wei) 為(wei) 官的基本原則，而權力中心則構成社會(hui) 結構和社會(hui) 文化的雙重基調。

言及儒、法之間的區別，後世儒家自然也是皇權至上論者，並且中國秦製社會(hui) 皇權至上和大一統的意識形態，實際上是通過董仲舒和《白虎通義(yi) 》融合儒、法（或者說，使儒家思想“法家化”）確立的，最核心的內(nei) 容就是“三綱”說。不過，中國版本的權謀政治始終存在一個(ge) 基本矛盾：一方麵是君主如何牢牢掌控並且獨攬軍(jun) 隊、官員選拔和提升，以及內(nei) 政和邊關(guan) 重大決(jue) 策的權力；[34] 另一方麵，作為(wei) 一個(ge) 龐大帝國，君主又不能夠不依托官僚係統實施統治。於(yu) 是，皇權與(yu) 以“相權”、“相位”為(wei) 代表的官僚係統之間的關(guan) 係，便成為(wei) 一個(ge) 極端複雜的問題。這種複雜性可以說是人類諸種政治形態中絕無僅(jin) 有的。早期法家主要是強調君主集中權力（管子、商鞅）和對於(yu) 臣下的控製（韓非子），他們(men) 還沒有麵對一個(ge) 龐大的皇權一統帝國方麵的經驗；而秦王朝短命，對於(yu) 雄才大略的秦始皇和“軍(jun) 國主義(yi) ”建製的秦王朝而言，相關(guan) 問題也尚未凸顯。而到了秦二世，皇權實際上已經成為(wei) 宦官趙高牽線的木偶。早期儒家有較為(wei) 明顯的“地方主義(yi) ”趨向，漢昭帝時期的“鹽鐵之議”實際上是中國曆史上少有的一次沒有遭遇鎮壓的“右派”表演。[35] 由於(yu) 科舉(ju) 等官吏選拔因素，後世以相權為(wei) 代表的官僚係統似乎與(yu) 儒家有很深的淵源。曆史上也曾經出現相權製衡君權，甚至於(yu) 相權重於(yu) 君權的情況（其社會(hui) 治理效果不好一概而論）。到了朱元璋那裏，似乎做出某種較為(wei) 決(jue) 絕的了斷：他幹脆取消相位設置，皇帝直接插手具體(ti) 政務，並且像割韭菜般一批批宰殺官僚。這樣做的前提是：這個(ge) 下裏巴人出身的皇帝不僅(jin) 有超強的統治欲，而且有旺盛的精力。可是直到上世紀五十年代後，相關(guan) 問題仍然突出，此所以要不斷整治和清理“反黨(dang) 集團”。

儒、法之間更重要的差異還在於(yu) 上邊提到的第四點。儒家在某種意義(yi) 上是主張恢複“周禮”所體(ti) 現的身分等級和身分政治的，這也是孔子“吾從(cong) 周”表述的實質性內(nei) 涵。當然，時過境遷，貴族分封製已然成為(wei) 昨日黃花，不過儒家在現實中主張“親(qin) 親(qin) ”、“尊尊”並舉(ju) ，權力必須重新披掛上宗法倫(lun) 理的外衣，這與(yu) 法家所主張的赤裸裸的、“剛性”的皇權政治不同。還有一點是更重要的：儒家並不認為(wei) 最高權力應當橫掃一切社會(hui) 等級和社會(hui) 群落（家庭、宗族、村社等等）的壁壘，延伸到社會(hui) 的每一個(ge) 神經末梢。坦白地說，對於(yu) 一個(ge) 信息和交通都不發達的古代龐大帝國而言，那也是不可能的。[36] 就實質而言，儒家主張“山高皇帝遠”的政治。這個(ge) “遠”並不是指自然距離，而是說皇權對於(yu) 基層社會(hui) （鄉(xiang) 土中國）的控製是鬆散的，後者處於(yu) 某種半自治狀態。法家的“理想社會(hui) ”毋寧說是在現時代的前蘇聯和中國毛時代政治中實現的。這種理想社會(hui) 不僅(jin) 需要全能國家體(ti) 製和龐大的官僚機構，同時也需要數目驚人的龐大軍(jun) 隊和警察係統，還有交通、信息等方麵的設施，數小時之內(nei) 可以調集百萬(wan) 軍(jun) 隊，這也就徹底根絕了曆史上“狼煙四起”的可能性。

就總體(ti) 而言，中國社會(hui) 經曆三次根本性轉折：一是夏王朝建立；二是曆經春秋、戰國的動蕩後秦王朝的建立；三是和現代“革命”相關(guan) 聯的“現代”轉化。“五四”時期到二、三十年代，中國社會(hui) 具有某種“春秋戰國”的特征（增加了外族入侵的背景），屬於(yu) 過渡時期，後來以五十年代後的紅色法家做出一個(ge) 階段的終結。上世紀七十年代的“評法批儒”具有某種政治總結的涵義(yi) ，而鄧小平改革可以說具有某種“反法家”或曰“非法家”趨向（僅(jin) 隻是比較於(yu) 紅色法家的毛時代而言）。曆史上法家是主張權力集中和“國有化”的，這在商鞅那裏已經做出很多安排，包括後來秦王朝全麵實施的“土地國有”。[37] 始皇帝是“大地主”，某種意義(yi) 上也可以說是大奴隸主。鄧小平主張改革開放，允許多種所有製並存，這同時也意味著政治權力在一定範圍內(nei) 向社會(hui) 開放，意識形態一定限度的鬆綁。第三個(ge) 轉折還遠沒有完成。可是，無論某些學人們(men) 如何狂熱，筆者都不相信中國的問題的解決(jue) 隻能是向曆史皇權專(zhuan) 製的“回複”，這在世界一體(ti) 化的時代也是不可能的。

曆史上由“王道”而“霸道”的一個(ge) 重要標誌是皇權必須以武裝力量做後盾。以武裝力量為(wei) 後盾當然表示胳膊粗拳頭大“以力服人”是基礎和前提。這首先是出現在法家文獻和曆次法家人物主導的變法中，最後在秦王朝的社會(hui) 體(ti) 製和運作架構有一個(ge) 總體(ti) 落實。而後世君主及其統治都重新穿戴上血緣宗法倫(lun) 理的外衣，並且重新祭出傳(chuan) 統天命說，不過曆代君主專(zhuan) 製本質上都屬於(yu) “以力服人”的“霸道”政治。這一點是毫無疑問的。實際上，秦國幾位有作為(wei) 的君王也都對於(yu) “三代”聖王懷有敬意，隻是認為(wei) 時代和社會(hui) 情境改變了，“難以比德於(yu) 殷、周矣”。[38] 對於(yu) 他們(men) 而言，更緊迫和可以成就權力及其統治的，是“富國強兵”前提下的“以力服人”。秦國的強盛可以從(cong) 商鞅變法說起。商鞅變法借鑒了楚國吳起變法的很多因素，郡縣製一類設置也是首先出現在楚國。不過商鞅變法的徹底性不是吳起變法所可以比擬的，實際上奉行商鞅變法的秦國已經具備後來秦王朝體(ti) 製的雛形。

某種意義(yi) 上，“以德服人”的“王道”政治是與(yu) 貴族體(ti) 製和貴族精神關(guan) 聯在一起。戰爭(zheng) 是政治的最高表現形式。我們(men) 看環繞戰爭(zheng) 體(ti) 現出社會(hui) 政治倫(lun) 理原則的根本性轉變。春秋時代周襄王十四年的泓水之戰，戰敗的宋襄公成為(wei) 後世嘲諷的對象。人們(men) 嘲諷宋襄公是針對他的“迂腐”，拒絕半渡而擊，說什麽(me) ：“君子不重傷(shang) ，不禽二毛。古之為(wei) 軍(jun) 也，不以阻隘也。寡人雖亡國之餘(yu) ，不鼓不成列。”（不打擊受傷(shang) 的敵人，不擒獲頭發斑白者，不乘人之危，不在敵人無準備的情況下偷襲）。[39] 這類“迂腐”事例春秋時代還可以列舉(ju) 很多。在後人看來，這是哪跟哪呀？！我們(men) 看後世兵書(shu) 及戰例史籍，也包括《三國演義(yi) 》之類的文學讀物，戰爭(zheng) 講求的就是詭詐和殺戮。詭詐之術的背後是無所不用其極、成王敗寇的極端策略主義(yi) 。當年一個(ge) 非常無恥下流的範例就是商鞅利用昔日友情和對手的道義(yi) 信任賺取魏公子卬，而今人的評價(jia) 是：“顯示出商鞅的軍(jun) 事才能”。後世無論是政治還是戰爭(zheng) ，權謀和詭詐都扮演關(guan) 鍵角色。這方麵表現得最活靈活現的是張藝謀的電影，特別是《影子》和《滿江紅》等；無論表現的主題是什麽(me) ，看過之後，筆者都不免脊柱發涼，“老謀”真是善謀，這背後有文化傳(chuan) 統及其特色。你們(men) 說這是“以德服人”的“王道”政治？！

我們(men) 例舉(ju) 一個(ge) 戰爭(zheng) 之外的例證，說明“王道”向“霸道”政治的演變。《左傳(chuan) ·襄公三十一年》：“鄭人遊於(yu) 鄉(xiang) 校，以論執政。然明謂子產(chan) 曰：‘毀鄉(xiang) 校如何？’子產(chan) 曰：‘何為(wei) ？夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川。大決(jue) 所犯，傷(shang) 人必多，吾不克救也。不如小決(jue) 使導，不如吾聞而藥之也。’”[40] 春秋時代，去古未遠，氏族遺風隨處可見。所謂“王道”政治，正是屬於(yu) 氏族遺風。而“作威以防怨”正是後世兩(liang) 千年秦製政治最重要的原則之一。這個(ge) 過程先於(yu) 秦王朝。我們(men) 看商鞅是如何對待百姓“議政”的：“秦民初言令不便者有來言令便者，衛鞅曰：‘此皆亂(luan) 化之民也。’盡遷之於(yu) 邊城。其後民莫敢議令。”[41] 這裏所謂“令”是指商鞅頒布的變法令。“言令不便”是指反對者，而“言令便者”是讚同者。商鞅把兩(liang) 種人都流放了，原因在於(yu) ：民的本分就是為(wei) 君王賣命（農(nong) 與(yu) 兵），根本無權議政，凡議政者便有擾亂(luan) 之嫌。這差不多也是後世統治者的一貫主張，今天很多學人也是直截了當或拐彎抹角地如是主張。

這正是問題的關(guan) 鍵所在。中國曆史上的皇權專(zhuan) 製當然無關(guan) 乎“王道”和“德治”。即便是孟子時代，“王道”和“仁政”仍然具有某種程度的現實性，而就秦製確立後漫長的皇權專(zhuan) 製時代，“王道”、“德治”、“仁政”等等都不過是某些儒家的社會(hui) 理想，是某種針對現實“霸道”政治的異議，對於(yu) 皇權專(zhuan) 製也扮演某種批判的功效。這也是黃宗羲等人以“三代”與(yu) 後“三代”截然區分中國曆史發展的緣由。真正試圖恢複曆史上“王道”政治的倒是被曆代儒家斥責為(wei) 異端的“王莽新政”——時過境遷，王莽的很多新政舉(ju) 措不隻是迂腐的，而且從(cong) 曆史發展來說，重新推行“土地國有”也是反動的，亦必然極大地觸及已經進入新角色的各階層的實際利益。當然，我們(men) 並不否認曆史上有極少數賢良君主，例如品行上漢文帝很值得稱道。文帝似乎也難以擺脫屠戮子侄、兄弟、叔輩的嫌疑，不過你死我活屬於(yu) 中國版本皇權政治題中應有之義(yi) 。《漢書(shu) 》記載的一個(ge) 細節很有趣，說是：“張武等受賂金錢，（文帝）覺，更加賞賜，以愧其心。”[42] 這多少有些荒唐和迂腐。後邊沒有說張武的反應如何。有一點是可以肯定的：如果今天以“更加賞賜”的方式對待貪官，絕對不會(hui) 絲(si) 毫收獲“愧其心”的功效，隻會(hui) 令他們(men) 更加如狼似虎。處身現時代，“德治”不是不可以講，可是“法治”是前提，如果以“德治”貶抑“法治”，效果上無非是為(wei) 專(zhuan) 製和貪官掃除障礙。這其中沒有任何中間選項。現時代某些學人熱衷於(yu) 把“專(zhuan) 製”、“霸道”說成“王道”，有些屬於(yu) 壓根兒(er) 就不明事理，也有些則屬於(yu) 良知泯滅和別有用心，這其中也不存在任何中間選項。

那種認為(wei) 秦王朝隻是曇花一現的看法是淺薄的。某種意義(yi) 上可以說，短命的秦王朝並不“短命”。秦王朝完成了一種根本性的社會(hui) 轉折，這個(ge) 轉折決(jue) 定了後續中國社會(hui) 的基本結構和權力關(guan) 係。中央集權意義(yi) 上的“大一統”是秦王朝奠定的。此後雖然有局部的反複和間斷性的分裂與(yu) 戰亂(luan) ，可是社會(hui) 政治的基本格局始終沒有改變。上文指出，從(cong) 宗法血緣分封製向中央集權君主製的轉變，是中國社會(hui) 自夏朝建立後的第二個(ge) 最深刻的變化。這個(ge) 變化當然會(hui) 麵臨(lin) 很多挑戰和問題。秦始皇“雄才大略”是沒有問題的，能夠承擔這樣劇烈的社會(hui) 變革者當然不是尋常人等。曆史造就了秦始皇，秦始皇也承當了曆史。有一點需要指出：這個(ge) 變革某種意義(yi) 上是“反文化”的，這裏說的是反禮樂(le) 文化。秦國本是與(yu) 戎狄雜處的偏蠻之地，沒有深厚的文化底蘊和傳(chuan) 統負擔。荀子說秦“無儒”，[43] “無儒”就是沒文化。依據荀子的說法，秦推行的是“駁而霸”的霸道，而根本不同於(yu) 周王朝的王道。實際上，兩(liang) 千多年的秦製都是以霸道為(wei) 基調的，表現上則是王霸雜之，靠權謀和武力得天下，如何可能實行“王道之治”？秦國自穆公以下，似乎也不再以“中原化”為(wei) 目標。[44] 自商鞅變法起，秦對於(yu) 傳(chuan) 統的斷裂主要體(ti) 現在反宗法血緣倫(lun) 理及其相關(guan) 聯的禮樂(le) 文化方麵。和後世蠻族入侵不同，秦代政治文化及其社會(hui) 建製並沒有被以儒家倫(lun) 理和意識形態為(wei) 主導的後代王朝所“同化”，而是被接受、承襲、改造和完善。這也關(guan) 涉到儒家的自我調整。董仲舒和《白虎通義(yi) 》當然屬於(yu) 儒家，不過他們(men) 是法家化的儒家，某種意義(yi) 上也是反孔子的儒家或反孔、孟的儒家。

法家思想的實質與(yu) 核心是什麽(me) ？人們(men) 會(hui) 馬上搶答：儒家尚“禮”，法家尚“法”呀！而實際上，法家思想的實質與(yu) 核心乃是君權至上和自上而下、無遠弗屆的（官僚）統治秩序，這也是中國政治意識形態從(cong) 血緣宗法（封建）向皇權專(zhuan) 製轉化的關(guan) 鍵所在。董仲舒首先是把孔子那裏的家-國、父-君秩序轉變為(wei) 國-家、君-父秩序。[45] 與(yu) 此相關(guan) 聯，要求責任與(yu) 義(yi) 務相關(guan) 聯的、相互性的、名副其實（正名）的“君君，臣臣，父父，子子”，便轉變為(wei) “體(ti) 不可以不順，臣不可以不忠。”[46]“臣不奉君命，雖善，以叛言。”[47]“君之所好，民必從(cong) 之。”[48] “民之從(cong) 主也，如草木之應四時也。”[49] 這當然是典型的法家思想，而與(yu) 原始儒家格格不入。後世“天地君親(qin) 師”的說法深入人心，最初起於(yu) 何人，似乎尚無定論，可是這種倫(lun) 理秩序應當是定型於(yu) 東(dong) 漢。董仲舒和《白虎通義(yi) 》的要害關(guan) 涉到血緣宗法倫(lun) 理向皇權至上妥協，這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵改易和決(jue) 定了後世儒家政治倫(lun) 理和思想文化的基調。

孔孟儒學本質上屬於(yu) 士大夫儒學，說孔子維護當時尚未出現的君主專(zhuan) 製，當然是牽強的，孔子的政治理想是周代（小國寡民）的分封製。孟子“仁政”說亦屬於(yu) “三代”遺風，它對於(yu) 後世皇權專(zhuan) 製存在一種矯正和批判的關(guan) 係。孟子是絕對不會(hui) 同意把後世皇權專(zhuan) 製說成是“仁政”、“王道”的，無論是針對哪一位皇帝或哪一個(ge) 朝代；亞(ya) 聖孟子不會(hui) 如同現時代某些“儒者”那樣缺少基本的“良知”和“是非之心”。而董仲舒所麵對的首先是客觀形勢的根本性轉變。秦製皇權一統的基本格局已然確立。不肯放棄“這個(ge) 世界”的儒家者流，要謀求生存和發展，首先就必須“政治正確”。古往今來，“政治正確”是這個(ge) 權力中心的社會(hui) 中任何社會(hui) 集團和思想文化派別都必須麵對的首要問題；而政治正確的首要之點就是無條件地承認和接受君主專(zhuan) 製。當然，僅(jin) 僅(jin) 承認和接受還是不夠的，如果儒家希望獨占鼇頭，或希望得到權力者的支持，還必須對於(yu) 君主專(zhuan) 製有所貢獻，這首先關(guan) 涉到建構一種使君主專(zhuan) 製合理化、正當化的意識形態。確立君主專(zhuan) 製的社會(hui) 架構方麵，法家的貢獻最大，後世君主專(zhuan) 製屹立不倒，法家思想卻似乎臭了街，何也？借用“兩(liang) 杆子”的術語，法家隻注重“槍杆子”（暴力統治），而忽視“筆杆子”（虛假意識形態的炮製和鼓吹）。赤裸裸的、殘忍暴虐的君主專(zhuan) 製，至少在遠古社會(hui) 似乎難以持久，一定會(hui) 導致“狼煙四起”。中國版本的君主專(zhuan) 製需要某種文化和意識形態包裝。後世曆代君主無不抓緊始皇帝秦嬴政所首先確立的、至高無上的帝王權柄，並且很多帝王在殺戮和殘暴方麵都遠遠超出秦始皇。[50] 可是，帝王們(men) 的著裝和麵相似乎有很大改變，皇權至上和宗法血緣倫(lun) 理連手，帝王們(men) 的角色已然是“亦君亦父”，後世甚至於(yu) 有“爹親(qin) 娘親(qin) 不如某某某親(qin) ”一類鼓噪。這類比附，道理上荒唐，意識形態功效上卻是顯著的：一個(ge) 暴虐的君王也無非是“嚴(yan) 父”而已，父親(qin) 即使有過錯，你就可以驅趕或斬殺他嗎？董仲舒和《白虎通義(yi) 》所建構的乃是皇權儒學，皇權儒學的核心正是關(guan) 涉到皇權至上與(yu) 宗法倫(lun) 理的再綜合。兩(liang) 漢經學總體(ti) 上是在皇權儒學的維度上展開。皇權儒學作為(wei) 政治意識形態本質上屬於(yu) “陽儒陰法”。沒有這一套皇權儒學的意識形態，後世皇權的鞏固和傳(chuan) 衍便會(hui) 成為(wei) 問題。至於(yu) 士大夫儒學，是直到宋明理學才再起波瀾，其中一個(ge) 標誌性的事件就是朱熹以“四書(shu) ”取代“五經”的權威地位。

秦王朝短命固然取決(jue) 於(yu) 很多因素，前人已經做出多方麵的總結。有一點是可以肯定的：秦王朝很多方麵似乎都操之過急，也過於(yu) 自信，這從(cong) 秦嬴政選取“皇”、“帝”兩(liang) 字作為(wei) 自己的稱謂亦可以看出。秦王朝試圖以斷裂傳(chuan) 統、一蹴而就的方式完成某種變革。這也特別關(guan) 涉到徹底打破傳(chuan) 統禮製所規定的身分等級和與(yu) 之相關(guan) 聯的宗法倫(lun) 理的“溫情脈脈”，完全訴諸中央集權的暴力、刑罰和控製，這對於(yu) 古代交通等等都極不發達的廣袤帝國，是很難做到的。秦王朝的殘暴是毫無疑義(yi) 的。此種殘暴背後的理念是“民”隻可以作為(wei) 君王實現野心和利益的工具，所謂“君上之於(yu) 民也，有難則用其死，安平則盡其力”。[51] 統一戰爭(zheng) 中，秦國的軍(jun) 事動員在當時是舉(ju) 世無雙的；而後來對於(yu) 百姓的役使，動輒數十萬(wan) （修築長城30餘(yu) 萬(wan) ，修建始皇陵70餘(yu) 萬(wan) [52]），百姓完全是被役使的奴隸。這類政權的強盛對於(yu) 百姓隻是災難。後世儒家社會(hui) 也經常出現民不聊生的局麵，可是大體(ti) 說來，對於(yu) 秦朝暴政是有所調整的，特別是漢初崇尚黃老的“休養(yang) 生息”使得社會(hui) 和民眾(zhong) 都得以喘息。應該說，後世“民為(wei) 邦本”一類儒家意識形態宣傳(chuan) 也並非全無影響。

三、中國版本“君主論”和權謀政治

先秦法家可以說是人類曆史上最早的馬基亞(ya) 維利主義(yi) 者。馬基雅維利主義(yi) 的要害在於(yu) 否定國家權力之任何神聖合法性的基礎和前提，單純把國家權力歸結於(yu) 某種人為(wei) 的權謀運作。政治也隻是某種人為(wei) 統治術。這方麵先秦法家走得更遠，並且成功地把權謀政治的理念付諸於(yu) 規模宏大的社會(hui) 實踐，使得帝王權力在秦王朝完成“君臨(lin) 天下”的登頂逾越，也由此奠定兩(liang) 千年秦製的基本理念和製度規範。就此而言，中國政治是相當早熟的。

《商君書(shu) 》和《韓非子》都可以視為(wei) 中國版的“君主論”，並且就某些方麵而言，例如君主的權謀政治，《商》、《韓》兩(liang) 書(shu) 都遠進於(yu) 馬基雅維利的《君主論》，某種意義(yi) 上可以說，也是前無古人而後無來者的。後世皇權政治基本上不會(hui) 把法家思想原則擺到台麵上，[53]“權謀”方麵固然是江山代有傑人出，可是理論上卻都是冠冕堂皇的儒家道義(yi) 論或“解放全人類”等等。

已經有一些比較馬基雅維利《君主論》和商、韓（特別是後者）著述的文字。首先都一定會(hui) 講到“性惡論”等等。實際上，“性善”、“性惡”在今天不過是文人學者們(men) 發發議論，與(yu) 他們(men) 的生活態度等等幾乎談不上任何關(guan) 聯。可是，無論是孔子還是韓非、李斯的時代，“性善”、“性惡”都是一個(ge) 和人生感受、生活態度，以及參政謀略與(yu) 治國理念等等直接相關(guan) 的問題。在“溫情脈脈”的宗族血緣分封時代，人們(men) 生活在確定的倫(lun) 理規範（傳(chuan) 統）中。並且，那也是“小國寡民”的社會(hui) ，分封體(ti) 製下邦國林立，[54] 每個(ge) 邦國的範圍和人口都是非常有限的。在這種社會(hui) 裏，人與(yu) 人的交往當然不可能奉行“唯利是圖”的“一錘子”買(mai) 賣。《孟子·滕文公上》：“死徙無出鄉(xiang) ，鄉(xiang) 由同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親(qin) 睦。”說的就是那種“小國寡民”的傳(chuan) 統社會(hui) 。我們(men) 今天可以輕飄飄地提及孔子所言“禮崩樂(le) 壞”，不過在孔老夫子那裏，那是動感情的。通讀《論語》，孔子始終憤憤於(yu) 他身處其中的時代，人們(men) 的生活失去了規矩，沒有了方圓，君不君，臣不臣，父不父，子不子，成何體(ti) 統？所以，他終其一生奔走呼號，致力於(yu) 恢複周禮。不過孔子對於(yu) 人性還是采取謹慎的說法，也隻是講到“性相近，習(xi) 相遠”。“性善”在孟子那裏凸顯出來。孟子是一個(ge) 典型而可愛的理想主義(yi) 者，因為(wei) 相比較於(yu) 孔子，孟子時代當然更遠離那個(ge) 有規矩（道義(yi) ，情義(yi) ）的“傳(chuan) 統社會(hui) ”，可是亞(ya) 聖卻堅信人的“善性”與(yu) 生俱來，並且難以泯滅。

吳起、商鞅變法都凸顯出“以力服人”的原則，這是戰國時期社會(hui) 演化和社會(hui) 存在的反應。思想家可以推波助瀾，卻不可能營造時代總體(ti) 態勢。當年馬克思主義(yi) 為(wei) 中國人所接受，乃是由於(yu) 國人在近代以來挫折感的壓迫下都希望某種整體(ti) 的、劇烈的變革，並且也都企望某種理想社會(hui) 的承諾，說得越美妙越好，越離奇越烏(wu) 托邦越好。從(cong) 個(ge) 人品性來說，商鞅、李斯輩當然都屬於(yu) 奸佞小人，可是他們(men) 同時也是勇於(yu) 並且善於(yu) 麵對自己時代課題的政治家和思想家。這也是法家在社會(hui) 變革方麵（無論是曆次變法，還是最終秦王朝的建立）成功的原因。單純道德評價(jia) 的說三道四，正如今天很多官僚和學人們(men) 有口無心地重複某些套話一樣，於(yu) 事（世）沒有任何補益。

有一點是重要的：法家形塑了中國版本的權謀政治。這在後世成為(wei) “傳(chuan) 統”，無論是口頭上崇儒、崇道或信仰佛教，乃至於(yu) 裝神弄鬼，皇權政治運行的規則都是權謀政治。這當然不是說絕對沒有好皇帝和某種意義(yi) 上的賢明政治。好皇帝雖然鳳毛麟角（並且通常也是劣跡斑斑，屠戮父兄子侄者相當普遍，應該說這主要是由權力模式和體(ti) 製所決(jue) 定的），可是無論是著眼於(yu) 賢良、聰慧或“勞模”（勤政）都可以舉(ju) 例若幹。有的皇帝遭遇的下場並非全然咎由自取，例如最後落得個(ge) 形單影隻，孤獨地吊死在歪脖樹上的崇禎，實在是一個(ge) 非常勤勉的皇帝。

人們(men) 談到法家，常常要講法家主張依“法”治國，如何如何，這在很大程度上屬於(yu) 淺薄的附會(hui) 和誤解。依法治國首先關(guan) 涉到依據法律確定社會(hui) 權力關(guan) 係的基本架構。福山曾經正確地指出：“我們(men) 不應存任何幻想，以為(wei) 推崇法令的法家思想與(yu) 我在本卷中常提的法治有任何關(guan) 聯。西方、印度、穆斯林世界有一套受宗教庇蔭的既存法律，並獲得教士等級製度的捍衛。它獨立於(yu) 國家，其曆史比國家更長。與(yu) 當前統治者相比，這套法律更古老、更高級、更合法，因此對統治者也具有約束力。法治的含義(yi) 就在：甚至國王或皇帝也是受法律束縛的，不可隨心所欲。這種法治從(cong) 沒存在於(yu) 中國，對法家來說，簡直是匪夷所思。”[55] 就是說，法家之“法”不僅(jin) 根本區別於(yu) 西方近現代意義(yi) 上的法律，而且也完全不具有印度和穆斯林世界那種“受宗教庇蔭的既存法律”的超越性。法家之“法”就總體(ti) 而言，屬於(yu) 君王之“術”的一部分，它的真實意義(yi) 及其影響主要體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是，至上皇權麵前“人人平等”（也人人自危）；二是，蕩平宗法分封體(ti) 製下的身分等級。應該說，後一個(ge) 方麵影響深遠，因為(wei) 它打破了周禮體(ti) 現的傳(chuan) 統貴族等級秩序及其身分政治，進入某種“平民化”時代。早年魏國李悝變法就有“食有勞而祿有功”一類的主張。不過更徹底的是秦國的商鞅變法。商鞅變法的一個(ge) 非常核心的內(nei) 容就是“軍(jun) 功爵製”，這在某種意義(yi) 上也是一種鼓勵“殺人不眨眼”的製度：斬獲首級的數量折算爵位，任何人都可以通過繳納敵國兵士的人頭而獲得田產(chan) ，亦可以獲取官職，“世卿世祿”製度廢除，貴族製也開始徹底坍塌。此後的中國可以說是有“豪門”而無貴族，距離貴族精神更是日益疏遠。

《商君書(shu) 》的相當一部分內(nei) 容是環繞君王如何實行“製民”、“弱民”、“愚民”，以“農(nong) 戰”富國強兵。《韓非子》則更具體(ti) 而詳細地論及君王的統治術。韓非子的闡釋涉及後世中國皇權政治的一些普遍性問題，諸如皇族、後妃、外戚、權臣、朋黨(dang) 、民亂(luan) ，等等。令人驚歎的是沒有經曆過統一皇權帝國及其政治的韓非子，似乎對於(yu) 相關(guan) 問題已經深有洞察和見識，這說明在戰國時代上層政治中相關(guan) 問題已然突出。毫無疑問，後世皇權政治中的相關(guan) 問題是“按下葫蘆起來瓢”，輪番上演，宮廷內(nei) 鬥的殘忍暴虐和手段上更是無所不用其極，也是似乎“專(zhuan) 往壞處想”的韓非子斷難以企及的。我們(men) 今天看熱播古裝戲，通常都是在所謂“江山社稷”的名義(yi) 下講宮廷內(nei) 鬥，兄弟奪嗣，父兄子侄相殘，外戚太監幹政，君臣猜忌，朋黨(dang) 勾結，等等。藝術是需要誇張的，可是了解中國曆史者自然知曉，中國皇權政治及其引發的內(nei) 鬥和廝殺，遠較比電影、電視所展示者更為(wei) 慘烈，也更令人發指。

韓非子是站在君王的立場考慮問題的，其中也特別關(guan) 涉到君臣之間。《韓非子·八奸》具體(ti) 講到“凡人臣之所道成奸者有八術”，亦即人臣可以利用、左右或架空君權的八種途徑：“一曰在同床，”這是說勾聯後妃，發揮君王“枕邊風”的效用；“二曰在旁，”指臣子利用經常在君王身邊的“優(you) 笑侏儒”（以歌舞、詼諧等方式供君王取樂(le) 者）和近侍，這些人不隻是常伴君王左右，而且極善於(yu) 察言觀色和揣測迎合聖意；“三曰父兄，”指臣子利用王族內(nei) 部的關(guan) 係，謀求私利；“四曰養(yang) 殃，”如果君王癡迷於(yu) 宮廷樓台和聲色犬馬，臣子可以投其所好；“五曰民萌，”“民萌”即“民蒙”或“民氓”，指庶民百姓。臣子“散公財以說〔悅〕民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆勸譽己，以塞其主而成其所欲”。這是指臣子利用掌控的資源收買(mai) 人心；“六曰流行，”“流行”指“巧文之言，流行之辭”。君主通常缺少與(yu) 外界的溝通，臣子便“求諸侯之辯士，養(yang) 國中之能說者，使之以語其私”；“七曰威強，”“為(wei) 人臣者，聚帶劍之客，養(yang) 必死之士，以彰其威，明為(wei) 己者必利，不為(wei) 己者必死，以恐其群臣百姓而行其私。”養(yang) 士在春秋戰國時蔚成風氣，不過這裏可以泛指臣子培植自己的勢力以脅迫群臣百姓；“八曰四方，”指臣子利用自己掌控的權力和資源勾聯境外勢力。[56]

可以說，韓非子所論都屬於(yu) 後世皇權政治的一般情況或曰常識。當然後世皇權政治較比韓非子所能夠了解的更為(wei) 複雜，也更為(wei) 黑暗，並且那些“知書(shu) 達理”的儒家官僚們(men) “運用之妙，存乎一心”的狡黠也絕非韓非子所可以估量。一個(ge) 根本性的轉變是後世的人們(men) 是隻做不說，也不可以點破，這反倒彰顯出早期法家人物的“可愛”之處：他們(men) 的狠辣是言行合一的，不矯枉，不粉飾，不矯揉造作。而漢、唐以下，“獨尊儒術”的中國皇權政治則徹底兩(liang) 重化：所思所想所做的，是權謀政治；嘴巴上說的卻全然是“仁義(yi) 道德”，“禮義(yi) 廉恥”。是謂“陽儒陰法”。正如貪官們(men) 把“為(wei) 人民服務”喊得震天價(jia) 響一樣。商鞅、李斯、韓非子常常在墳墓裏笑出聲來。

上麵說出的八點，有兩(liang) 條值得特別注意：第五“民萌”和第七“威強”。“民萌”關(guan) 涉到君主一定要牢牢掌控賞罰大權，而不可以使賞罰的權柄落入大臣手中。臣子“威強”更是大忌，《韓非子》書(shu) 中相當部分論述都是針對這一點，他所謂“法術勢”也主要關(guan) 涉到君臣之間。在韓非子看來，君臣之間全然是一種利益和利害關(guan) 係，“人主之患在於(yu) 信人。信人，則製於(yu) 人。人臣之於(yu) 其君，非有骨肉之親(qin) 也，縛於(yu) 勢而不得不事也。故為(wei) 人臣者，窺覘其君心也無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弑主也。為(wei) 人主而大信其子，則奸臣得乘於(yu) 子以成其私，故李兌(dui) 傅趙王而餓主父。為(wei) 人主而大信其妻，則奸臣得乘於(yu) 妻以成其私，故優(you) 施傅麗(li) 姬殺申生而立奚齊。夫以妻之近與(yu) 子之親(qin) 而猶不可信，則其餘(yu) 無可信者矣。”[57] 什麽(me) 人都不可以信任，“非骨肉之親(qin) ”的臣子固然不可以信任，接下去舉(ju) 出春秋、戰國期間發生的事例，說明兒(er) 子、妻子也不可以信任。這也是權謀政治的首要原則。今人固然可以做作出一副麵孔，說這是“性惡論”，如何如何。可是這些當然是皇權政治的現實，且後世皇權政治更為(wei) 凶殘暴虐的事例不勝枚舉(ju) ，無論是在君王父子之間，君王與(yu) 兄弟子侄之間，君王與(yu) 後妃之間，還是君臣之間。這並不是一般意義(yi) 上的“人性惡”，更是權力導致的邪惡；某種意義(yi) 上權力一定導致惡，無限製的權力一定導致無限製的惡。這也是人類經曆數千年文明發展付出慘重代價(jia) 才認識到的一條簡樸的公理。

君臣之間隻是利益和利害的關(guan) 係，於(yu) 是處理關(guan) 係的原則就是算計。“故君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為(wei) 也；害國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親(qin) 。君臣也者，以計合者也。”[58] 君主如何始終居於(yu) 主位而非客位，掌控臣子而不為(wei) 臣子所掌控，隨時識破臣子們(men) 的種種陰謀詭計，特別是謹防他們(men) 弑君篡位，這當然是曆代中國皇帝念茲(zi) 在茲(zi) ，日思夜想，高於(yu) 一切，也重於(yu) 一切的，是政治中的政治。即使如此，君主也還是免不了為(wei) 臣子們(men) 所算計。一代英王秦始皇，也熟讀韓非子的文字，結果還是被一個(ge) 下身不全的奸佞小人趙高所算計，“始皇”二世而不傳(chuan) 。秦嬴政一生是屢戰屢勝，幾乎沒有遭遇重大挫折，可是就權謀政治而言，他終究是不及格的。

《韓非子》貢獻給皇權政治的是“法術勢”。法家主張“法自君出”[59]，“言無二貴”。[60] 其所謂“法”應當歸屬於(yu) “治法”[61]，而根本不同於(yu) “法治”。“治法”本質上從(cong) 屬於(yu) 君王居高臨(lin) 下的臣民統治術。呂思勉說：“法者，所以治民；術者，所以治治民之人。”[62] “治法”之“法”的適用範圍，亦可以包括“君臣”意義(yi) 上的“臣下”，而“術”則是專(zhuan) 指君王駕馭臣下的權謀，所以說：“凡術也者，主之所以執也；法也者，官之所以師也。”[63] 又說：“君無術，則弊於(yu) 上；臣無法，則亂(luan) 於(yu) 下。此不可一無，皆帝王之具也。”[64] “勢”的闡發在韓非子思想中占據重要地位，這裏不能夠展開論述，不過有一點是重要的：韓非子批評以言“勢”著稱的法家人物慎到，認為(wei) 他太過偏好於(yu) “自然之勢”，而韓本人則強調“人設之勢”。[65] 所謂“人設之勢”，說穿了就是通過某種權力布局，形成君王高高在上，君臨(lin) 天下的態勢。“人設之勢”更多地也是關(guan) 涉於(yu) 君臣之間，關(guan) 涉於(yu) 君主的位勢、權勢、威勢，此方麵以《管子·明法解》述之尤詳：“人主之所以製臣下者，威勢也。故威勢在下，則主製於(yu) 臣；威勢在上，則臣製於(yu) 主。”“故明主之治天下也，威勢獨在於(yu) 主而不與(yu) 臣共，法政獨製於(yu) 主而不從(cong) 臣出。故《明法》曰：‘威不兩(liang) 錯，政不二門。’”[66] “威勢尊顯，主之分也。卑賤畏敬，臣之分也。……故君臣相與(yu) ，高下之處也，如天與(yu) 地也。”[67] 我們(men) 可以注意到，董仲舒也同樣強調君主的“威”與(yu) “勢”，相關(guan) 思想顯然是直接借鑒於(yu) 韓非子等。而這些都成為(wei) 後世權謀政治的精髓。

秦王朝短命連帶了法家思想。實際上，如果公子扶蘇繼位，減輕賦稅勞役，廢除某些嚴(yan) 刑峻法，通過對於(yu) 春秋戰國思想的再綜合而克服法家赤裸裸的“直言不諱”，建構某種新的意識形態，那麽(me) 秦王朝通過自我調整完成一個(ge) 曆史轉變是可能的。[68] 當然，“如果”並不具有真實的曆史內(nei) 涵。中國後世發展的曆史真實是：曆代皇帝一方麵內(nei) 心深處不免對於(yu) “始皇帝”千恩萬(wan) 謝（如果他們(men) 懂一點曆史的話。畢竟沒有“始皇帝”哪有後來的皇帝），另一方麵又忌諱提到秦始皇和韓非子等（這方麵倒是毛時代比較誠實，也有底氣）。明代趙用賢說：“三代而後，申、韓之說常勝。世之言治者，操其術而恒諱其跡。”[69]《續資治通鑒》：“潁王好學不倦，一日出新錄《韓非子》屬府僚讎校，永曰：‘韓非險薄無足觀。’王曰：‘錄此備藏書(shu) 之數，非所好也。’”[70] 穎王即登基前的宋神宗。可見，宋神宗支持王安石變法，是有理論基礎的。而實際上，是否閱讀《韓非子》已經無關(guan) 緊要，“法、術、勢”的統一，已然成為(wei) 中國傳(chuan) 統上層政治的精髓，並不可以為(wei) 法家所專(zhuan) 屬；特別是如何提防“大臣得威，左右擅勢”[71]，乃是中國式皇權政治的重中之重，要中之要。偉(wei) 大領袖推崇法家，可是有關(guan) 他閱讀《韓非子》和《商君書(shu) 》等文獻的記載，已經是晚年“評法批儒”期間的事情[72]，他反複閱讀並且深入領會(hui) 和活學活用的，乃是司馬光《資治通鑒》。《資治通鑒》當然是儒家推崇的史籍，司馬光也屬於(yu) “儒臣”的典範。雖然《資治通鑒》貫通全書(shu) 以“仁義(yi) 道德”相標榜，講述的卻統統是上層權謀政治的曆史實踐，並且其中記載的宮廷內(nei) 鬥引發的殘暴、血腥和殺戮，常常令人毛骨悚然。這就是中國傳(chuan) 統上層政治的真實。

孔子說過“為(wei) 君難，為(wei) 臣不易”。[73] 後來歐陽修有《為(wei) 君難論》，講的是識人用人之難。專(zhuan) 橫暴虐的雍正有“為(wei) 君難”的印刻。“為(wei) 君難”，難於(yu) 何處？歐陽修自然不可能有深刻的認識，就是孔子也不可能接觸到此問題的實質。牟宗三先生曾經講到“為(wei) 君難”，他說：“是以在道之表現之直接形態下之君主專(zhuan) 製政體(ti) 中，為(wei) 君難，為(wei) 相亦難，相夾逼於(yu) 上下兩(liang) 端中，直不能維持其政治上之獨立性與(yu) 客觀性，因上之君、下之民倶不能客觀化故也。吾每感此而興(xing) 無涯之悲痛，遂發願深思而求其故，必解消此中之暗礁，吾民族始能卓然自立，免去此曆史之悲運。”[74] 這裏所謂“道之表現之直接形態”，也就是“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的“直通”形態，亦即所謂“聖君賢相”的“政教合一”形態。所謂“為(wei) 君難”並不是為(wei) 專(zhuan) 製君主們(men) 的暴虐開脫。“為(wei) 君難”首先在於(yu) 君權並不具有法律和製度法規方麵的“合法性”及其保證，君王們(men) 日夜憂心於(yu) 臣下篡權奪位，於(yu) 是乎就隻剩下一個(ge) 整肅、殺戮方麵的“先下手為(wei) 強”，而整肅、殺戮的範圍也特別包括自己的父兄、子侄（他們(men) 更接近於(yu) 最高權力）等等，其中容不下任何“倫(lun) 理”與(yu) “道義(yi) ”。[75] 所以專(zhuan) 製君主的處境是“幸”亦不幸：幸的方麵是可以任意揮發和擴張個(ge) 人權力意誌，且不說驕奢淫逸，“雄才大略”者自可以發動戰爭(zheng) ，擴大疆土，亦無礙於(yu) 推行某些利民的舉(ju) 措；而對於(yu) 稍有忤逆或不順心意者，輕則整治、貶黜，重則坐牢、殺頭、流放，直至禍滅九族。其中亦不乏殺人取樂(le) 的帝王，當然也有極個(ge) 別賢明甚至於(yu) 似乎聽得進“逆耳忠言”者，如唐太宗；而不幸的方麵，則是日夜憂心有人謀奪皇位或謀害自己性命，乃至於(yu) 覺得人人都可疑，各個(ge) 都用心不良，心懷詭計。這也正是《韓非子》所表述的，更是中國傳(chuan) 統皇權政治概莫能外的現實。

至於(yu) “為(wei) 相”，雖然是傳(chuan) 統士人“一人之下”的最高追求，且前赴後繼，一往直前，可是“宰輔”、“相位”在在是險象環生，稍有不慎，便葬送身家性命。漢武帝時期十三位宰相，處死三位，自殺兩(liang) 位，另有公孫賀父子慘死獄中，並被滅族，田蚡在瘋癲中死去。梁漱溟書(shu) 中曾經引述張難言，說是西方民主製度使人相互監督和相互防範，而中國傳(chuan) 統政治則把大權賦予“善人”，令他們(men) 可以放開拳腳，大有可為(wei) 。[76] 這類說辭，完全是罔顧史實，顛倒黑白，這也是中國傳(chuan) 統思想研究方麵的通病。慢說其他，你隻要平心閱讀《資治通鑒》，就足以清晰地知曉，除了極個(ge) 別帝王當政的短暫時期，中國傳(chuan) 統上層政治無論是君臣之間、君王父子家族親(qin) 族之間、臣子之間，幾乎談不上任何程度的“信任”，唯一存在的就是相互猜忌和防範，這是由於(yu) 任何人的地位乃至身家性命都不具有法律和製度上的保障，動輒遭遇“滅族”之禍。[77]

相比較而言，說到儒家對於(yu) 傳(chuan) 統上層政治的積極影響，應當不是體(ti) 現於(yu) 正麵建構皇權政治及其威權方麵，而是恰恰相反，體(ti) 現於(yu) 極少數大儒試圖通過“道統”和“王道”之說對於(yu) 君權至上和君主專(zhuan) 製有所限製。這才是構成儒、法分歧的關(guan) 節點。董仲舒可以說是兩(liang) 方麵兼而有之。並且，與(yu) 法家專(zhuan) 注於(yu) 上層皇權政治不同，儒家的“聖場”毋寧說是體(ti) 現於(yu) 以“士紳政治”為(wei) 核心的基層社會(hui) 組織及其倫(lun) 理教化方麵。後世經學的確有某種走向皇權政治的趨向，似乎問題的核心隻是在於(yu) 皇權的轉移是否合乎“禮製”。[78] 當下所謂“政治儒學”是延續相關(guan) 脈絡展開論述，並且徹底走入法家一途，全然是環繞如何成就皇權及其威勢而立論。

四、兩(liang) 千年秦製視域下政治與(yu) 道德之間

漢王朝以下的“家國一體(ti) ”並不是以血緣相貫通的“自然秩序”，劉邦“白馬之盟”約定“非劉氏而王者，天下共擊之”，這種試圖在一定範圍內(nei) 維係上層政治之血緣紐帶的努力，後世也很快打破了。在某種意義(yi) 上可以說，漢以下的“家國一體(ti) ”完全是成就於(yu) 某種人為(wei) 的理論建構，所以它首先是一種政治意識形態，然後才通過長期灌輸而成為(wei) 某種倫(lun) 理意識。皇帝的“私天下”是“亦國亦家”的，不過與(yu) “三代”特別是周王朝的分封體(ti) 製不同，皇帝皇族之“國”“家”並不與(yu) 官僚們(men) 分有，後者也隻是皇權雇傭(yong) 的高級“仆役”，所以動輒罷免、流放、殺戮乃至滅族，乃是題中應有之義(yi) 。這關(guan) 涉到後“三代”出現的社會(hui) 轉型和斷裂，以及由此所導致的“家國一體(ti) ”觀念之虛妄和徹底意識形態化。而如何在並不存在統貫權力體(ti) 係之自然血緣基礎的前提下證成“家國一體(ti) ”，這是儒家麵臨(lin) 的首要課題，回應這一課題也是儒家在百家中勝出的重要緣由——疏解君權至上與(yu) 血緣宗法倫(lun) 理之間的衝(chong) 突，證成君權至上與(yu) 血緣宗法倫(lun) 理的統一，也是兩(liang) 千多年中國版本的君主專(zhuan) 製意識形態最核心且最具特色的內(nei) 容。所以我們(men) 武寧說，漢以下以“君父”觀念相統攝的宗法關(guan) 係和以宗法關(guan) 係相比附和包裝的皇權政治，乃是利用某種人為(wei) 造作的“偽(wei) 宗法關(guan) 係”遮掩統治和壓迫之血腥和慘烈的“偽(wei) 宗法政治”。這一點曆來被研究者們(men) 所忽略。

什麽(me) 是“政治”？政治一定包含有權力的不平等分配，一定包含有統治與(yu) 被統治、支配與(yu) 被支配的關(guan) 係。那麽(me) ，什麽(me) 是好的政治？筆者在閱讀大量相關(guan) 著述後，希望用幾句直白的言語表述自己的“讀後感”：我們(men) 即使是回避政治正當性的問題，暫且不去窮究權力的來源、構成及其正當性，至少有一點是清楚的：好的政治首先關(guan) 涉到權利與(yu) 義(yi) 務的相互製約，此種製約同時關(guan) 涉到統治者和被統治者，你不可以說一方麵隻具有（統治的）權利/權力，另一方麵則隻具有（被統治的）義(yi) 務（如同當今某些學人所鼓吹的）。統治者擁有權利/權力，同時也意味著擁有義(yi) 務；被統治者擁有義(yi) 務，同時也意味著擁有權利/權力。無論是對於(yu) 統治者還是被統治者，“義(yi) 務”本質上都屬於(yu) 對於(yu) 相應權利/權力的限製，權利主體(ti) 必須有所為(wei) ，也有所不（不可以、不能夠、不允許）為(wei) 。我們(men) 看孔子春秋時代講“君君，臣臣，父父，子子”，仍然注重權利/權力與(yu) 義(yi) 務的統一，因為(wei) 任何社會(hui) 角色都關(guan) 涉到權利/權力與(yu) 義(yi) 務的統一；當然，此種統一的基礎和前提不是近現代意義(yi) 上的法律，而是周禮體(ti) 製下的“名正言順”，名實相副。我們(men) 說秦政為(wei) “暴政”，緣由首先在於(yu) ：政治權力單純意味著統治、控製、壓迫和掠奪，而基本上不涉及義(yi) 務對於(yu) 統治者權利/權力的任何限製；政治權力的出發點隻是也僅(jin) 僅(jin) 是在於(yu) 如何有效地實施和強化壓迫與(yu) 統治。秦政的基本線索是開始於(yu) 主張“製民”、“弱民”、“貧民”、“愚民”的商鞅變法，就是說統治權力是在如何更有效地控製、宰製、壓迫、壓榨、魚肉勞苦大眾(zhong) 的意義(yi) 上被界定的。正是商鞅奠定了後世兩(liang) 千多年“秦製”的一個(ge) 基調，盡管商鞅時代還沒有出現完備的“秦製”。

那麽(me) ，漢以下的“秦製”如何呢？道理上，“皇權”是承載“義(yi) 務”的，並且執掌最大的權力的同時也意味著承擔最大的義(yi) 務。這可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵講：從(cong) 天人之間的宗教性意味講，皇帝乃是“奉天承運”。[79] “上天”選中或委派某個(ge) 皇帝，當然不是讓他胡作非為(wei) ，而是要他維持人間秩序，安頓百姓休養(yang) 生息；從(cong) 儒家特色的政治意識形態方麵講，皇帝乃是亦君亦父，是為(wei) “君父”。即便是殺人如麻的皇帝也常常被說成是“愛民如子”（至少在皇帝麵前屁股撅到天上的“儒臣”們(men) 會(hui) 如是說）。皇帝乃是“大家長”，理應承擔照顧和看護“家人”的義(yi) 務。可是，皇權的權力和義(yi) 務是不受任何法律或製度限定的；皇權履行義(yi) 務不隻是偶然性的，可有可無的，而且“義(yi) 務”這個(ge) 觀念原則上是不可以應用於(yu) 皇權的。皇帝即便是履行最基本的義(yi) 務，也被稱之為(wei) “皇恩浩蕩”，就是說屬於(yu) 恩賜、施舍；甚或不履行任何義(yi) 務，搞得百姓蒼生苦不堪言，也還是要說“爹親(qin) 娘親(qin) 不如某某某親(qin) ”。此種意識根深蒂固，權力運作本應當承擔和履行的基本義(yi) 務始終被理解為(wei) 某種恩典、恩賜，所以民眾(zhong) 要感激涕零，山呼萬(wan) 歲。此種統治權力本質上便屬於(yu) “特權”，和特權相對待的是“無權”；作為(wei) 皇權延伸的官僚係統基本上也屬於(yu) 特權的範圍——此數目龐大的特權者們(men) 通常隻是對於(yu) 居於(yu) 自己上位並且可以決(jue) 定自己仕途的權力賦予者（另一位更強大的特權者）承擔義(yi) 務，並且需要盡一切努力表現忠誠，其中也特別關(guan) 涉到各種名目的賄賂；而對於(yu) 官僚們(men) 本應當承擔某種義(yi) 務的權力行使對象，則隻有“人上人”的倨傲、冷漠、壓迫和盤剝。此所以惟上是尊，惟上是崇，惟上是從(cong) ，成為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 體(ti) 製、社會(hui) 文化和社會(hui) 心理的基本特征。這也並不是說官僚特權者們(men) 百分百如此這般，古往今來浩浩蕩蕩的官僚群體(ti) 中，不是也挑得出幾位“清官”嗎？“清官”之所以備受讚頌，正是由於(yu) 他們(men) 實在是屬於(yu) “物以稀為(wei) 貴”的“特例”。最重要的和觸目驚心的在於(yu) ：這樣一種不具有任何合理性與(yu) 合法性的傳(chuan) 統基調，現如今仍然在很大程度上限製著天朝學人政治論述的眼界和格調。

政治的“道德性”首先不在於(yu) 高喊什麽(me) “高、大、上”的口號（無論是傳(chuan) 統的還是現代的），而在於(yu) 權力者在多大程度上兌(dui) 現他們(men) 對於(yu) 社會(hui) 和民眾(zhong) 應當承擔的義(yi) 務。後世儒家社會(hui) 或者說儒家意識形態支配的社會(hui) ，在權力基本架構和運作規則方麵都是承襲秦製，不過權利/權力和義(yi) 務關(guan) 係闡釋方麵有所調整，這也特別關(guan) 涉到“民為(wei) 邦本”之所謂“民本”思想的積極意義(yi) 。需要指出的是：“民本”在兩(liang) 千年秦製下的任何曆史時段都不構成現實政治的基本考量，在某種意義(yi) 上可以說，“民本”與(yu) “秦製”是不兼容的，因為(wei) 秦製的本質特征首先體(ti) 現為(wei) “君本”和“官本”；可是另一方麵，先秦儒家提出的“民本”思想，在某些曆史時段和某種程度上，對於(yu) 勸勉、弱化皇權的專(zhuan) 製暴虐的確不無積極作用，此種作用說到底是訴諸君王的個(ge) 人品性，因而絕對不可以誇大。皇權及其合法性與(yu) 草民無關(guan) ，“民為(wei) 邦本”說到底也隻是關(guan) 涉到“治道”，而無關(guan) 乎“政道”。這也是“民本”和“民主”不可以混淆的基本原因。無論如何，少數希望勸勉、提醒專(zhuan) 製統治者，要顧及到百姓最基本的生存處境，這首先包括律法不可以過於(yu) 嚴(yan) 苛，稅賦和勞役不可以過於(yu) 沉重，並且勞役應當顧及農(nong) 時。有的儒者也膽敢勸勉那些不十分殘暴的帝王：不要一味地驕奢淫逸，是不是也忙裏偷閑地想想政事、百姓，等等。皇權專(zhuan) 製始終是皇權專(zhuan) 製，所謂“王道”、“仁政”等等也隻是某種非常邊緣的意識形態語匯，至於(yu) 會(hui) 不會(hui) 在某個(ge) 曆史時段或某個(ge) 曆史時刻促使某個(ge) 帝王“良心發現”，實在是沒有定準的事情。秦朝以下，中國社會(hui) 沒有再發生質的改變。量的微調是存在的，並且也是重要的，因為(wei) 某些曆史時段專(zhuan) 製之嚴(yan) 苛的某種舒緩，使得民眾(zhong) 得以休養(yang) 生息，並且維係半饑半飽的“太平”生計。當然，秦王朝式的暴政，甚至於(yu) 更慘烈的暴政後世也一再出現，可是赤裸裸的暴政往往不能夠持久，這的確不能不說是與(yu) 儒家思想及其意識形態有關(guan) 。

儒、法兩(liang) 家都是主張政教合一的，不過法家更強調以“政”為(wei) “教”，也就是所謂“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”。[80] 秦國本處偏蠻之地，兼並六國和建立中央極權體(ti) 製後，當然存在文化和意識形態如何統一的問題，這也特別關(guan) 涉到如何對待那些張口閉口借“《詩》、《書(shu) 》”發議論，“厚古薄今”的文人們(men) 。這個(ge) 格局與(yu) 上世紀五十年代初期新政權麵臨(lin) 的格局非常相似：當時從(cong) “舊社會(hui) ”接收大量知識人，讓這些人一概接受偉(wei) 大領袖《延安文藝座談會(hui) 上的講話》的基調，當然是困難的；更重要的還在於(yu) ：這些知識人張口閉口“民主”、“自由”什麽(me) 的，更是與(yu) “專(zhuan) 政”體(ti) 製難以調和。於(yu) 是，便有了相距秦始皇焚書(shu) 坑儒兩(liang) 千餘(yu) 年後的第二次“反右”：上世紀五十年代中期的“反右”基調是秦始皇“焚書(shu) 坑儒”奠定的，不過規模更宏大。偉(wei) 大領袖曾經多次提及秦始皇不免小家子氣，“秦始皇算什麽(me) ？他隻坑了四百六十個(ge) 儒，我們(men) 坑了四萬(wan) 六千個(ge) 儒。我們(men) 鎮反，還沒有殺掉反革命的知識分子嗎？我與(yu) 民主人士辯論過，你罵我們(men) 是秦始皇，不對，我們(men) 超過了秦始皇一百倍。罵我們(men) 是秦始皇獨裁者，我們(men) 一貫承認，可惜的是，你們(men) 說的不夠，往往要我們(men) 加以補充。（大笑）”[81] 這是一種大權在握全無遮攔的底氣！“大笑”的標注頗有意味，台下官僚們(men) 也從(cong) 領袖的話語中感受到某種酣暢淋漓的底氣。這段話是1958年講的，那是數千萬(wan) 民眾(zhong) 饑餒而死的前夜，而剛剛過去的“反右”就“坑”儒數十萬(wan) 。這“開誠布公”的表述實際上非常重要，因為(wei) 它把2:00版的秦製擺到台麵上，且底氣霸氣十足。它同時也宣告某種徹底以“政”統“教”、以“政”代“教”的“政教合一”，這方麵也較比秦始皇徹底和前衛很多：“下級服從(cong) 上級”絕對不隻是關(guan) 涉於(yu) 社會(hui) 秩序（統治），話語的“真理性”涵量及其權威性也完全是依據權力大小換算的。

秦始皇焚書(shu) 首先對於(yu) 文化教育是一個(ge) 巨大的災難。你可以設想，當年簡書(shu) 原本就十分珍貴且數量極其有限，如何還經得起一把邪火？[82] 焚書(shu) 坑儒亦直接具有針對私學的指向，“博士官所值”不在焚毀之列，看來應當是保留有博士“圖書(shu) 館”或“圖書(shu) 室”一類。春秋、戰國私學興(xing) 起是中國文化發展中的一樁大事，有機會(hui) 讀書(shu) 和接受教育者也開始突破身分等級。讀書(shu) 可以懂得一些道理，對錯之間也會(hui) 形成自己的想法，也就是思想“複雜化”，這對於(yu) “專(zhuan) 政”的確說不上有利。所以到了上世紀六、七十年代，幹脆把大學（公學）也關(guan) 掉了。大學裏都教了些什麽(me) ？1957年“跳出來”的右派，有幾個(ge) 是整日在田地裏臉朝黃土背朝天的老農(nong) ？關(guan) 了大學還不算，那些接受中學教育的怎麽(me) 辦？“上山下鄉(xiang) ”，去農(nong) 村“接受貧下中農(nong) 再教育”，這等於(yu) “回爐冶煉”。這實際上也關(guan) 涉到對於(yu) 曆史上儒家傳(chuan) 統的某種清算。儒家發端於(yu) 私學，且極端重視文化教育，後世更是以“學而優(you) 則仕”相激勵。儒家思想有很多條條框框，總體(ti) 而言當然算不上“開明”，可是他們(men) 從(cong) 來不認為(wei) 蒙昧是統治的前提。

上文已經論及，漢王朝以下“政教合一”的意識形態，是通過董仲舒和《白虎通義(yi) 》完成的，這其中的關(guan) 鍵在於(yu) ：使《詩》、《書(shu) 》傳(chuan) 統與(yu) 秦製確立的皇權至上而神聖統一起來。這方麵儒家高於(yu) 法家，特別是董仲舒的“公羊學”有特殊貢獻。法家認為(wei) 隻能夠在否定《詩》、《書(shu) 》傳(chuan) 統的前提下論證皇權至上而神聖。無論如何，“獨尊儒術”的意識形態使得古代文化在皇權專(zhuan) 製下得以保存，並且在秦火後得以發揚光大，“文明古國”也沒有退化為(wei) 蠻族。法家的文化政策在很多方麵都遠不及後世入侵的“蠻族”（秦地本屬蠻夷），曾經出現的現代法家的文化專(zhuan) 製則更有過之。[83] 儒、法之爭(zheng) 首先在於(yu) 文明與(yu) 野蠻之間，而非所謂“禮”、“法”之間。

法家政治是非文化、反文化的，或者說是非道德、反道德的。法家主張政治與(yu) 道德之間徹底切割。政治就是講求利害關(guan) 係，統治與(yu) 服從(cong) ，不適用“仁義(yi) 道德”一類言辭。應該說，法家從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵揭示出“政治”的本質：政治一定關(guan) 涉到權力分配的不平衡，關(guan) 涉到統治與(yu) 被統治的利害關(guan) 係，這些並不是“仁義(yi) 道德”所可以遮掩的。原則上，後世皇權政治也不受“仁義(yi) 道德”一類說辭束縛。作為(wei) 人類曆史上最早的馬基雅維利主義(yi) 者，法家也極大地凸顯出“政治”的“人為(wei) ”特征：政治和超越性的、神性的因素無關(guan) ，也和前輩的習(xi) 俗慣例、曆史經驗關(guan) 係不大，政治的核心乃是關(guan) 涉到君主麵對當下形勢（情勢）的“因勢利導”；政治的成功與(yu) 否，端在於(yu) 君主的作為(wei) 和權謀。曆史演化中常常是觀念、思想先行的。法家思想大規模的、全麵的，並且以某種斬釘截鐵的姿態落實於(yu) 社會(hui) 實踐，應當是開始於(yu) 商鞅變法。自商鞅變法始，秦國政治便凸顯出大刀闊斧打破陳規的一麵，其中也特別關(guan) 涉到使政治脫離宗法貴族身份的軌道，包括廢除世卿世祿和貴族特權，建立軍(jun) 功爵製，等等。庶民或者說每一個(ge) 人的存在及其價(jia) 值，端在於(yu) 對於(yu) 王權的貢獻，賞罰、官職等等都與(yu) 此有關(guan) 。這一點對於(yu) 中國社會(hui) 產(chan) 生了深遠影響。盡管後世分封、世家宗族豪門勢力與(yu) 皇權之間的博弈仍然長期存在，並且經曆過間歇的分裂或大規模紛擾，可是全社會(hui) 圍繞一個(ge) 中心並且以權力等級為(wei) 主導的基本格局，似乎在總體(ti) 趨勢上是不可以改變的。後世的科舉(ju) 取士也極大地強化了這一點。商鞅變法的很多舉(ju) 措，一直延續到現代，諸如戶籍製度和連坐法，重農(nong) 抑商，禁止糧食買(mai) 賣（統購統銷），等等。而“家”（孝）“國”（忠）對立，“忠”字當頭，以及煽動鼓勵檢舉(ju) 告發他人乃至親(qin) 人等等，也是開始於(yu) 商鞅變法。

所謂反文化、反道德主要是針對“三代”傳(chuan) 統。當年法家人物並不否定“三代”的政治及其文化，隻是認為(wei) 時過境遷，“三代”禮樂(le) 文化的一套已經不適用了。法家也是人類曆史上最早的“進步”論者。韓非子說：“古人亟於(yu) 德，中世逐於(yu) 智，當今爭(zheng) 於(yu) 力。……古者人寡而相親(qin) ，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳(chuan) 天下者。然則行揖讓，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。處多事之時，用寡事之器，非智者之備也；當大爭(zheng) 之世，而循揖讓之軌，非聖人之治也。故智者不乘推車，聖人不行推政也。”[84] 陳奇猷《韓非子新校注》：“此文‘推政’乃‘推車時代之政’之簡省語，謂揖讓、高慈惠、道仁義(yi) 皆推車時代之政。”[85] 韓非子所述不無道理，並不是重複某些儒家套話就可以消解。今人高喊“內(nei) 聖外王”，且裝得煞有其事。“內(nei) 聖外王”政治在任何民族文化中都曾經出現，氏族政治一定是“內(nei) 聖外王”的，沒有“內(nei) 聖”不足以服眾(zhong) 。歐洲後世某些小型城邦共和國，“內(nei) 聖外王”原則也可以在一定程度上體(ti) 現。中國“三代”政治某種意義(yi) 上屬於(yu) “內(nei) 聖外王”類型：這一方麵關(guan) 涉到在血緣宗法分封貴族體(ti) 製中政治原則與(yu) 倫(lun) 理原則是不可以分割的，所以周代“禮製”既是政治，也是倫(lun) 理；而更重要的則關(guan) 涉到宗法分封製實際上是“小國寡民”的領主政治，很多“國”也隻是一個(ge) 大村落，這一點我們(men) 上文論及。也隻有在“小國寡民”的政治形態中，所謂“君者儀(yi) 也，民者景也，儀(yi) 正而景正”[86]才有意義(yi) 。泱泱帝國，皇帝躲在深宮大院裏胡作非為(wei) ，平頭百姓既無從(cong) 知曉，也不可以知曉，說什麽(me) “儀(yi) 正而景正”？孔子、孟子到處遊說權勢者，無人采納，且後世社會(hui) 的發展與(yu) 孔、孟所言說者背道而馳，最後是奉行“爭(zheng) 於(yu) 力”之“富國強兵”政策的法家輔佐秦王實現統一大業(ye) 。秦朝奉行的是“王聖”政治，後世皇權專(zhuan) 製本質上亦屬於(yu) 王聖政治：王者即聖，權力即真理，高位即道德；皇帝既體(ti) 現最高權柄，亦體(ti) 現效法天地意義(yi) 上的“正大光明”。[87]“內(nei) 聖外王”仍然可以講（實際上儒家的傳(chuan) 統說法是“修齊治平”，“內(nei) 聖外王”一語直至北宋才出現在儒家典籍中），如果針對皇權，必須以“法先王”為(wei) 前提，否則就隻能是拍馬屁的說辭；如果針對於(yu) 士人個(ge) 體(ti) ，情況比較複雜，原則上“學而優(you) 則仕”亦可以和“修齊治平”聯係起來講，如果士子們(men) 在熟讀儒家經典的同時亦對於(yu) “為(wei) 己之學”有某種真實得獲（而非誇誇其談）的話。曆史上獲取功名入朝為(wei) 官的士子們(men) ，亦有極少數“心懷天下”者，如範仲淹等，不過絕大多數都是入得轂中便一味聽命和服侍於(yu) 皇權，先鬧個(ge) 榮華富貴再說，且貪汙乃是題中應有之義(yi) ，不是一味助紂為(wei) 虐已經算得上氣節者。[88]

秦政圈定了後世國人的政治想象。後世也隻是在意識形態包裝等方麵有所調整，社會(hui) 權力的基本架構沒有實質性改變，直至1911年革命和很快流產(chan) 的憲政。政治（權力）總是期望突破宗教和道德的束縛，這方麵法家有直言不諱而可愛的一麵。秦製確立了權力至上的原則，此所以後世都喜好“皇帝”的稱謂，為(wei) 了坐上皇帝的寶座，手段上更是無所不用其極，殺父殺兄屠戮子侄均屬於(yu) 平常事兒(er) 。可見皇位的誘惑實在難以抗拒。在這個(ge) 前提下，用所謂“內(nei) 聖外王”粉飾皇權，就不隻是虛偽(wei) ，而且是邪惡！“內(nei) 聖外王”（或“修齊治平”）可以用來勸勉皇帝，像劉宗周等儒臣都是扮演這類角色。兩(liang) 千年秦製下出現的種種變法等，大概也隻有範仲淹等人推動的、短命的“慶曆新政”，算得上“內(nei) 聖外王”的範例。無論如何，講“內(nei) 聖外王”一定要以“法先王”為(wei) 前提的。為(wei) 什麽(me) 上世紀七十年代中期“評法批儒”要痛批“法先王”，因為(wei) “法先王”的實質在於(yu) 否定現實權力（首先是至上權力）的絕對神聖性，這與(yu) 隻能夠高呼“萬(wan) 歲”的政治是不兼容的。曆史上作“屁頌”拍馬屁的“儒臣”比比皆是，傑出者例如康熙朝重臣李光地等。[89]

說了上邊這些也並不等於(yu) 否定儒家“王道”、“德治”、“仁政”的曆史意義(yi) 。儒、法分歧的關(guan) 節點當然不在於(yu) 什麽(me) “禮”與(yu) “法”之間；如果在於(yu) “禮”、“法”之間，你就很難理解上世紀七十年代何以會(hui) 推崇法家。五十年代後根本就沒有“法”，社會(hui) 是依靠政令和筆者所言“革命新禮製”維持和推動的，[90]“文革”期間則主要依憑於(yu) “最高指示”所引導的意識形態。上世紀七十年代“評法批儒”運動的核心在於(yu) 最高權力與(yu) 地方的關(guan) 係，以及鎮壓和禁錮（專(zhuan) 政）的殘酷無情。“王道”、“德治”、“仁政”在孔、孟那裏是企圖“開曆史倒車”，恢複“三代”之治，這是確定無疑的。而到了董仲舒等人那裏，則麵對更為(wei) 現實的政治問題，其中也特別關(guan) 涉到經曆過秦王朝徹底的改弦易張後，如何重新厘定皇權與(yu) 社會(hui) （民眾(zhong) ）的關(guan) 係。董仲舒以下的兩(liang) 漢經學，首先是強調民眾(zhong) 對於(yu) 皇權的無條件服從(cong) ，這是順延法家的路數；並且，也隻有肯定這一點，儒學才有可能與(yu) 皇權結盟。皇權所要求的當然首先是無條件服從(cong) ，如果再要求別的，諸如後世出現的“無限熱愛”、“無限崇拜”等等，那就更恐怖了。董仲舒同時提出“天人感應”限製皇權。“人”對於(yu) 皇權隻有服從(cong) 的義(yi) 務，可是“天”要公正地行使祂的意誌。無論如何，曆史上的帝王是不敢聲言自己是“無法無天”的。[91] 兩(liang) 漢經學的線索到了宋代有一扭轉，理學家試圖嚐試用“修齊治平”（而非“天人感應”）勸勉和限製皇權。《論語》、《孟子》凸顯，朱熹以“四書(shu) ”取代“五經”的權威地位，皆與(yu) 此有關(guan) 。

環繞漢武帝時代“罷黜百家，獨尊儒術”一類的說法有很多討論和爭(zheng) 論。一種意識形態的確立一定要經曆一個(ge) 過程。雄心勃勃並且後來窮兵黷武、與(yu) 民爭(zheng) 利的漢武帝曾經長期憤懣於(yu) 竇太後的壓製，急需一種意識形態改易竇太後時期獨尊黃老的局麵，此種調整實際上是首先發生在王朝體(ti) 製內(nei) 部。《史記·儒林列傳(chuan) 》概述漢初政治意識形態的演化：“孝惠、呂後時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太後又好黃老之術，故博士具官待間，未有進者。”[92] 而至於(yu) 武帝年間，“趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉(xiang) 之，於(yu) 是招方正賢良文學之士。自是之後，言《詩》於(yu) 魯則申培公，於(yu) 齊則轅固生，於(yu) 燕則韓太傅。言《尚書(shu) 》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》於(yu) 齊、魯自胡毋生，於(yu) 趙自董仲舒。及竇太後崩，武安侯田蚡為(wei) 丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》白衣為(wei) 天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉(xiang) 風矣。”[93] 顯然，董仲舒的“賢良對策”屬於(yu) 順應時勢而非扭轉和營造時勢。錢穆先生曾經表述這層意思：“帝既嘉納仲舒之言，顧不拔用於(yu) 中朝，而外出為(wei) 江都相，則武帝似不必深契於(yu) 仲舒矣。……仲舒所對，特與(yu) 朝廷招製本意䜣合相和，固非由於(yu) 仲舒而始開是意也。”[94] 秦朝短命，六國的文化根基並沒有被徹底摧毀，曾經“顯學”的儒家思想無論是在民間，還是學人層麵，都仍然發生影響，《史記·儒林列傳(chuan) 》：“及高皇帝誅項籍，聚兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xi) 禮樂(le) ，弦歌之音不絕，豈非聖人之遣化，好禮樂(le) 之國哉？”[95]

漢武帝個(ge) 人秉性和抱負都頗近於(yu) 始皇帝秦嬴政，他在鞏固中央集權和郡縣體(ti) 製方麵做了很多，同時也迷戀於(yu) 開疆擴土；[96] 他建立經學博士，啟用儒家官吏，不過似乎更倚重桑弘羊一類具有法家傾(qing) 向的人物。那麽(me) ，政治意識形態由法家而黃老而儒家轉向的實質何在？竊以為(wei) ，《史記·儒林列傳(chuan) ·公孫弘》的一段很重要：“公孫弘為(wei) 學官，悼道之鬱滯，乃請曰：丞相禦史言：製曰‘蓋聞導民以禮，風之以樂(le) 。婚姻者，居屋之大倫(lun) 也。今禮廢樂(le) 崩，朕甚湣焉。故詳延天下方正博聞之士，鹹登諸朝。其令禮官勸學，講議洽聞興(xing) 禮，以為(wei) 天下先。太常議，與(yu) 博士弟子，崇鄉(xiang) 裏之化，以廣賢材焉。’”[97]“製曰”乃轉述武帝言論。顯然，武帝非常關(guan) 注“禮崩樂(le) 壞”時代的家庭倫(lun) 理及其重建問題，而儒家的思想資源及其得寵和貢獻顯然也與(yu) 此有關(guan) 。

“家國同構”是中國曆史文化最突出的表征，這已然是學者們(men) 的共識。在周王朝宗法血緣分封體(ti) 製中，“家國同構”某種意義(yi) 上可以說屬於(yu) 一種“自然秩序”，這也特別與(yu) 嫡長子繼承製和同姓不婚有關(guan) ；異性諸侯通常是通過婚姻關(guan) 係進入周天子的“家國（宗法）”統係，形成“天下”“國”“家”層層包裹纏繞的結構。可是，春秋以下周天子的宗法分封統係開始瓦解，而在秦王朝那裏則遭遇徹底顛覆：商鞅變法以下，秦國的統一戰爭(zheng) 和秦王朝郡縣體(ti) 製的確立，可以說都是訴諸反宗法血緣倫(lun) 理的“家”（孝）“國”（忠）對立而非“周禮”體(ti) 現的“家”“國”一體(ti) 。這也特別突出地表現在《商君書(shu) 》和《韓非子》為(wei) 代表的法家意識形態：君主與(yu) 臣民、國家政權與(yu) 社會(hui) 民眾(zhong) 之間，隻存在支配與(yu) 被支配、統治與(yu) 被統治的利害關(guan) 係，秦始皇也從(cong) 來沒有期圖假惺惺地扮演“大家長”的角色，因為(wei) 這與(yu) 秦王朝的建國和統治理念是全然不相幹的，或者說是背道而馳的。

所以，在秦以下的君主專(zhuan) 製王朝中，我們(men) 很難說“家國一體(ti) ”是某種“自然秩序”，這其中存在周、秦體(ti) 製之間的根本性斷裂。問題在於(yu) ：始皇帝以下，中國兩(liang) 千年的君主專(zhuan) 製都是奉行“秦製”，奉行秦製而又主張“家國一體(ti) ”，這正是漢王朝意識形態轉型所麵對的核心問題。到了郡縣體(ti) 製獲得進一步鞏固的漢武帝時代，這個(ge) 問題也就更顯突出，這可以解釋何以漢武帝的很多說法和做法，特別是官吏任命和使用方麵表現出來的種種矛盾衝(chong) 突：體(ti) 製上要求進一步法家化（貫徹秦製），意識形態和社會(hui) 文化方麵似乎又不可以舍棄儒家宗法倫(lun) 理。儒家思想被奉為(wei) 正統，正是與(yu) 回答和解決(jue) 上述問題有關(guan) 。曆史脈絡中上述問題及其引發的種種糾結，直到北宋時期才有一個(ge) 較為(wei) 完全的了斷，而並非如同今人所言，似乎一個(ge) “罷黜百家，獨尊儒術”便完成了某種複雜的曆史轉向。在儒家成為(wei) 正統意識形態（日本學者稱之為(wei) “儒教國教化”[98]）方麵，董仲舒和《白虎通義(yi) 》，特別是前者貢獻最大。此所謂貢獻首先關(guan) 涉到：麵對皇權一統、郡縣官僚體(ti) 製的泱泱帝國，“家國一體(ti) ”並非是某種“自然而然”的倫(lun) 理秩序和理念，而是需要某種具備“創新”的理論建構——“三代”特別是西周分封體(ti) 製下，政治秩序的基礎是血緣和宗法倫(lun) 理，所以“家國一體(ti) ”是一種自然秩序；可是，就總體(ti) 而言，秦製郡縣體(ti) 製下，君主與(yu) 各級官吏之間並不是（或者說主要的不是）以血緣親(qin) 族關(guan) 係為(wei) 主導的（盡管血緣親(qin) 族關(guan) 係仍然在一定範圍內(nei) 扮演重要角色），這也是福山以所謂“現代國家”稱許秦王朝的主要緣由。與(yu) 此相關(guan) 聯，漢以下“家國一體(ti) ”也就不可能是以血緣相貫通的“自然秩序”，劉邦“白馬之盟”約定“非劉氏而王者，天下共擊之”，這種試圖在一定範圍內(nei) 維係上層政治之血緣紐帶的努力，後世也很快打破了。漢以下的“家國一體(ti) ”可以說完全是成就於(yu) 某種人為(wei) 的理論建構，所以它首先是一種政治意識形態和說教，然後才通過長期灌輸而成為(wei) 某種倫(lun) 理意識。皇帝的“私天下”是“亦國亦家”的，不過與(yu) 分封體(ti) 製不同，皇帝皇族之“國”“家”並不與(yu) 官僚們(men) 分有，後者也隻是皇權雇傭(yong) 的高級“仆役”，所以動輒罷免、流放、殺戮乃至滅族，乃是題中應有之義(yi) ；當然，儒家官僚們(men) 可以從(cong) 當朝統治權力中瓜分利益（也包括狐假虎威，魚肉百姓，巧取豪奪，等等），有時也會(hui) 形成某種歸屬感。至於(yu) 平頭百姓，他們(men) 與(yu) 皇帝皇族“家”“國”之間也隻是接受統治和奴役的關(guan) 係。這種後“三代”出現的斷裂和社會(hui) 轉型所導致的“家國一體(ti) ”觀念之虛妄和徹底意識形態化，曆來為(wei) 學者們(men) 所忽視或有意遮掩。如何在沒有統貫權力體(ti) 係之自然血緣基礎的前提下證成“家國一體(ti) ”？這是儒家麵臨(lin) 的首要課題，而回應這一課題也是儒家在百家中勝出的重要緣由。此種建構也特別關(guan) 涉到疏解君權至上與(yu) 血緣宗法倫(lun) 理之間的衝(chong) 突，或者說，證成君權至上與(yu) 血緣宗法倫(lun) 理的統一。這實際上也是兩(liang) 千多年中國版本的君主專(zhuan) 製意識形態最核心且最具特色的內(nei) 容：此種意識形態是不承認統治和壓迫的，一切都裹挾上宗法倫(lun) 理“溫情脈脈”的衣衫。這與(yu) 法家思想主導的秦王朝不同，也與(yu) 上世紀五十年代新法家所主張的舍棄一切溫情脈脈，憑借暴力實施赤裸裸的“專(zhuan) 政”是截然異趣的。中國現代革命首先針對的就是“宗法關(guan) 係”：向農(nong) 民指出“宗族”“宗法”關(guan) 係是虛妄的，那些“三叔四大爺”統統是剝削壓迫你們(men) 的、萬(wan) 惡的“地主階級”，你們(men) 難道不想奪取他們(men) 的土地和財產(chan) ？！

人們(men) 說儒家把政治道德化，或者說把道德政治化，這裏所謂“道德”乃是特指血緣宗法倫(lun) 理。法家認為(wei) 君權至上與(yu) 血緣宗法倫(lun) 理是不兼容的，韓非子所言“魯人從(cong) 君戰，三戰三北”，而“仲尼以為(wei) 孝”的例證，[99] 旨在說明“忠”、“孝”之間有著不可以克服的矛盾：“君之直臣，父之暴子也。”“夫父之孝子，君之背臣也。”[100] 君、父之間隻能夠是一種否定關(guan) 係。而“三代”政治中，血緣宗法倫(lun) 理本身就是政治規範和政治秩序，二者是全然統一的。這也顯示出所謂“法先王”與(yu) “法後王”的實質性區別。孔子推崇“三代”之治，特別是周製（周禮），並且他顯然認為(wei) 父子關(guan) 係（血緣宗法倫(lun) 理）重於(yu) 君臣關(guan) 係。這一點到了董仲舒和《白虎通義(yi) 》那裏有一個(ge) 根本性的顛倒：“君為(wei) 臣綱”是首要的和壓倒的；可是另一方麵，“君為(wei) 臣綱”又並不必然構成對於(yu) “父為(wei) 子綱”（血緣宗法倫(lun) 理）的否定。董子是在前一個(ge) 側(ce) 麵“援法入儒”，而在後一個(ge) 側(ce) 麵則調和於(yu) “君臣”與(yu) “父子”（“忠”與(yu) “孝”）之間。這也構成儒家意識形態的基本特色。《後漢書(shu) 》記載遼西太守趙苞棄母親(qin) 、妻子而“忠君守節”的事跡，[101] 這與(yu) 《史記》中關(guan) 於(yu) 伍子胥報父仇的相關(guan) 敘述，在價(jia) 值基點和論斷上已經截然不同。兩(liang) 類敘事的背後是社會(hui) 體(ti) 製和社會(hui) 思潮，特別是主流意識形態的演變。

董仲舒的理論進路或者說切入點與(yu) 孔子完全不同。孔子是直接從(cong) 血緣宗法倫(lun) 理方麵講，作為(wei) 其主要思想創獲的“仁學”也是凸顯宗法倫(lun) 理意義(yi) 下的血緣情感；孔子也並沒有直接以父子、君臣相比附，不過他顯然認為(wei) 上下尊卑的道理是一以貫之的，一個(ge) 人如果能夠理解和自覺遵循親(qin) 子關(guan) 係方麵的義(yi) 務與(yu) 規範，也就不會(hui) 違反（違犯）周禮視域下的社會(hui) 規範及其差等秩序。[102] 董仲舒思想的特色首先在於(yu) 吸收陰陽五行說。後人常用司馬遷“究天人之際，通古今之變”表述儒家學問的宗旨，相關(guan) 表述顯然與(yu) 司馬氏曾受學於(yu) 董仲舒關(guan) 係甚大。竊以為(wei) ，秦、漢之際，“天人之際”的學問大概有三個(ge) 統係：即《中庸》統係、《易傳(chuan) 》統係和董仲舒統係。《易傳(chuan) 》和董仲舒都有吸收綜合陰陽五行學說（這裏不涉及《易傳(chuan) 》是否有“陰陽”而不及“五行”一類的論辯）。作為(wei) 一種現世救贖且聚焦於(yu) 社會(hui) 治理及其秩序的思想學說和意識形態，儒家“天人之學”的核心在於(yu) 為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理規範奠定某種客觀的（自然或超自然的）存有論（宇宙本體(ti) 論）基礎，這方麵就秦、漢以下的現實影響而言，董仲舒最重要。不同於(yu) 孔子，董氏不是直接從(cong) 宗法倫(lun) 理切入，而是選取由自然而倫(lun) 理（社會(hui) ）的進路，由天地陰陽推導現實社會(hui) 的政治倫(lun) 理秩序及其規範，基於(yu) 普遍化的“陽尊陰卑”原則標立“三綱”：“君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，婦為(wei) 陰。”[103] “陽者，君父是也。故人主南麵，以陽為(wei) 位也。”[104]

作為(wei) 統攝中國傳(chuan) 統意識形態的最高原則，“三綱”思想中最重要者，一是君權至上，二是家國一體(ti) 。君權至上屬於(yu) 法家的核心觀念，[105] 家國一體(ti) 則屬於(yu) 儒家傳(chuan) 統。君權至上講的是支配（統治、宰製）秩序，家國一體(ti) 則講的是倫(lun) 理秩序。在“三代”，特別是周代的分封體(ti) 製中，“家國一體(ti) ”乃是現實中族權與(yu) 王權相統一的社會(hui) 政治結構，維係這個(ge) 結構的有嫡長子繼承製和世卿世祿製度，以及一整套禮儀(yi) 規範（周禮）。我們(men) 看商鞅變法，其核心之點也正是在於(yu) 徹底顛覆“家國一體(ti) ”的貴族製度及其身分等級觀念，拆分、對立於(yu) “家”（諸侯、貴族、宗族）、“國”（王權）之間，以自上而下的官僚體(ti) 製取代宗法製。商鞅後來遭車裂身死本質上屬於(yu) 貴族階層的反撲。無論如何，秦王朝典型地延續和貫徹了商鞅路線，秦始皇也訴諸暴力了結秦初的“路線鬥爭(zheng) ”（焚書(shu) 坑儒），君王與(yu) 民眾(zhong) 之間不允許存在任何意義(yi) 上的中間結構（諸侯、宗族、家族，以及任何意義(yi) 上的社會(hui) 團體(ti) 和組織），最高權力要赤裸裸地“君臨(lin) 天下”。相關(guan) 思想也是在上世紀五十年代後達到高峰。大張旗鼓地鼓勵父子、夫婦之間相互檢舉(ju) 揭發背叛，乃是兩(liang) 千多年前商鞅路線的一個(ge) 震耳欲聾的回響。

秦王朝的短命引發反省。對於(yu) 一個(ge) 泱泱帝國而言，赤裸裸的宰製結構至少在交通、資訊等等都極不發達的遠古社會(hui) 似乎是行不通的。於(yu) 是乎，傳(chuan) 統的“家國一體(ti) ”又成為(wei) 意識形態重建的重要資源。如上文指出的，和“三代”不同，漢以下，家國一體(ti) 首先屬於(yu) 政治意識形態，其與(yu) 社會(hui) 現實之間始終存在某種張力，這是君權一統“家天下”的政權性質決(jue) 定的。黃宗羲有一段話表述“三代”政治與(yu) “後三代”政治的區別：“後之為(wei) 人君者不然，以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。始而慚焉，久而安焉。”[106] 這裏所謂“後之”指的是“三代”特別是西周之後。最先明確表述“天下利害之權皆出於(yu) 我（君）”的，是管仲所謂“利出一孔”，“一孔”者，君權、君位也。而“使天下之人，不敢自私，不敢自利”，董仲舒有明確表述：“君不名惡，臣不名善。善皆歸於(yu) 君，惡皆歸於(yu) 臣。”[107] 而就社會(hui) 現實層麵而言，問題似乎更複雜多變。漢初受到承繼秦製的軍(jun) 功爵製和外戚幹政的影響，在一定程度上割裂和削弱了皇族的血緣紐帶。劉邦的解決(jue) 方案便是提出“非劉氏而王者，天下共擊之”的白馬之盟。無論如何，東(dong) 漢以下，族權（門閥士族）與(yu) 皇權之間始終存在某種博弈，直到有宋一代，一方麵宗族平民化，另一方麵科舉(ju) 取士製度得到進一步鞏固和擴展，以皇權為(wei) 中心、“紳權”為(wei) 中介的新型“家國一體(ti) ”結構才得到全麵落實。

在君權至上和郡縣官僚體(ti) 製前提下重建“家國一體(ti) ”結構及其意識形態——首先是意識形態，通過君父比附的政治想象和說教，家國一體(ti) 的意識形態使得秦製赤裸裸的宰製結構包裹上宗法血緣倫(lun) 理的外衣，這是漢以下的儒家貢獻於(yu) 中國社會(hui) 的。“三綱”作為(wei) 意識形態的核心是通過漢章帝主持的白虎觀“全國宣傳(chuan) 工作會(hui) 議”正式確定的；《白虎通義(yi) 》雖然是經由班固整理寫(xie) 作，卻具有欽定“紅頭文件”的性質。白虎觀會(hui) 議與(yu) 佛滅後弟子們(men) 的“結集”不同，也與(yu) 康士坦丁主持的尼西亞(ya) 會(hui) 議根本不同，因為(wei) 說到底，白虎觀會(hui) 議所要解決(jue) 的並不是信仰信念層麵的問題，而是政治意識形態和社會(hui) 建製（典章製度）方麵的問題。它當然具有“政教合一”的特征，不過是以“政”統“教”的，漢章帝扮演的角色既是君主，也是教皇。儒教“國教化”首先是通過白虎觀會(hui) 議完成的，而《白虎通義(yi) 》乃是皇權欽定的儒家教義(yi) 。

《白虎通義(yi) 》開篇明義(yi) 就講“天子”觀念，強調君權神授，君權天授，並且強調無論是什麽(me) 混蛋皇帝，他皇位的神聖性都是不容置疑的。[108] 這當然不是孔孟思想。《白虎通義(yi) 》的基本思想來自《春秋繁露》，可是又表現出巨大倒退（或曰調整）：董仲舒講“屈民而伸君，屈君而伸天”，[109] 這後一層意思是《白虎通義(yi) 》不可能講的。這是儒家思想進一步“法家化”的過程。在這個(ge) 過程中，儒家學人也更為(wei) 乖巧馴順。當然，就“人情練達”和乖巧馴順而言，他們(men) 還遠不可以與(yu) 國朝當代學人相比擬，可以說完全不在一個(ge) 檔次上。

“天子”一語及其演化，頗有意味，非常生動地反映出中國思想文化“自下而上”（世俗決(jue) 定神聖）的特色，而與(yu) “自上而下”的啟示宗教根本異趣。有學者考辨，《尚書(shu) 》中的“天子”概念本義(yi) 是“天之元子”，[110]“元子”乃是指宗法製度下（天子和諸侯）的嫡長子。[111] 用以指稱最高統治者的“元子”一語，《尚書(shu) 》中也多處出現。顯然，作為(wei) “天之元子”的“天子”觀念乃是西周嫡長子繼承製的折射，此“天子”尚沒有壟斷“天”“人”之間的“血緣關(guan) 係”。另有學者考辨，“天子”的內(nei) 涵所指由“天之元子”轉化為(wei) “天之獨子”的過程中，董仲舒的《春秋繁露》和東(dong) 漢《白虎通義(yi) 》的貢獻最大。[112] 我們(men) 知道，秦始皇不以“天子”自謂。董仲舒等要通過對於(yu) “天子”觀念的改造，在獨占（“天”的）“血緣關(guan) 係”的意義(yi) 上凸顯大一統背景下君權的神聖性。我們(men) 在文中已經多次指出：中國傳(chuan) 統社會(hui) 的君主專(zhuan) 製意識形態主要是通過《春秋繁露》和《白虎通義(yi) 》確定的，他們(men) 屬於(yu) 經過法家思想洗禮的儒家。我們(men) 也同時指出：《春秋繁露》與(yu) 《白虎通義(yi) 》還是有明顯差異的，前者保有借“天人感應”以儆君的一麵，後者則差不多是單純強調君權、君位、君威的至高無上。《白虎通義(yi) ·爵》: “帝王之德有優(you) 劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於(yu) 天，而王治五千裏內(nei) 也。”[113]“帝王之德有優(you) 劣”，卻不可以依此懷疑或質疑其“天子”之位及其權柄的神聖性。這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映出由西漢而東(dong) 漢，君主專(zhuan) 製和文人奴性都在深化。今天所謂“政治儒學”要把儒家最重要的典籍定位於(yu) 《白虎通義(yi) 》，乃是由於(yu) 所謂的“政治儒學”實為(wei) 打著“儒家”的旗號販賣法家貨色。

從(cong) 商鞅到短命的秦王朝，曾經試圖徹底否棄（三代）傳(chuan) 統宗法體(ti) 製及其意識形態。[114] 而後世儒家的一個(ge) 核心使命，就是關(guan) 涉到如何在君權一統的前提下重建“家國一體(ti) ”的意識形態，其中宗法血緣觀念仍然扮演重要角色。“天子”概念的“升華”，首先關(guan) 涉到確立皇權與(yu) “天”之間的“血緣關(guan) 係”。此方麵董仲舒闡釋得最詳：“天子者，則天之子也。”[115] “天子父母事天，而子孫畜萬(wan) 民。”[116]“號為(wei) 天子者，宜視天為(wei) 父，事天以孝道也。”[117]“天若不予是家，是家者安得立為(wei) 天子？立為(wei) 天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”[118]“天”成了“天父”，“天子”乃出自聖界而統治世間。不過，中國思想中的超越理念曆來是含混不清的[119]。“天子至尊也，神精與(yu) 天地通，血氣含五帝精。”[120]“五帝”乃神、祖合一的祖先神。所以，“天子”又絕對不是如同耶穌基督乃是“童女受孕生子”[121]降臨(lin) 世間（雖然曆史上環繞每個(ge) 帝王的出生都要杜撰出某種異象，甚至於(yu) 編造“真龍附體(ti) ”一類的鬼話），而是出自於(yu) 人類祖先的血氣精脈。此外還有“父天母地”一類含混的說法。無論如何，“天子”的“王國”就是“這個(ge) 世界”。“天子”概念期圖通過訴諸某種神聖、神秘源頭，確立皇權政治的正當性。劉邦與(yu) 始皇帝不同。秦嬴政本有王者身段，統一戰爭(zheng) 乃是以一“王”兼並六王；而劉邦則屬於(yu) 小人造反的權力“暴發戶”，後世中國皇帝也多有“暴發戶”。一介草民如何就可以成為(wei) “萬(wan) 民之主”，董仲舒的回答實際上與(yu) 《尚書(shu) 》的天命轉移觀念有很大不同：“天子”原本就是作為(wei) 統治者降生的，血緣高貴而神聖。應該說，西漢政治神學及其環繞皇權神聖性的繁複論證，恰恰是與(yu) 漢高祖“一步登天”的權力“暴發戶”背景有關(guan) 。[122]

在接受君權至上、神聖的前提下，通過君、父類比完成君權至上與(yu) 血緣宗法倫(lun) 理（周禮）的再度綜合，這是漢以下儒家意識形態的焦點所在。此種政治意識形態在凸顯君權至上的同時，也強調家族和家族倫(lun) 理的重要性。我們(men) 上文引述的公孫弘轉述所謂“製曰”，說明注重強化皇權的漢武帝，同時也關(guan) 心家族倫(lun) 理及其重建問題。儒家始終認為(wei) 家族和家族倫(lun) 理是社會(hui) 秩序及其穩定的基礎，所以不同於(yu) 法家和現代紅色法家，儒家並不主張拆解宗族和否棄宗法倫(lun) 理，因而實際上也並不主張使得社會(hui) 中每一個(ge) 人成為(wei) 直接隸屬於(yu) 專(zhuan) 製皇權的散沙化個(ge) 體(ti) ，宗族、家族及其倫(lun) 理應當充當某種緩衝(chong) 地帶。這也是儒家區別於(yu) 和有進於(yu) 法家與(yu) 紅色法家的根本點。“文革”期間鼓勵兒(er) 子揭發、出賣和批鬥父親(qin) ，這是曆史上法家思想發展的極致。當然，漢以下始終存在族權與(yu) 皇權之間的博弈，而族權不可以挑戰、削弱或幹擾皇權，“忠”優(you) 先於(yu) “孝”，這始終是秦製意識形態的主題。無論如何，主張社會(hui) 構成隻能夠是赤裸而脆弱的、純粹散沙化的個(ge) 人，隸屬於(yu) 無比強大的、自上而下的權力等級，這特別突出地體(ti) 現於(yu) 秦王朝和上世紀五十年代後的三十年間。人們(men) 也完全可以從(cong) 這個(ge) 角度理解新法家時代鼓勵與(yu) 家庭決(jue) 裂和父子親(qin) 人之間相互構陷的深刻意義(yi) 。

所謂中國傳(chuan) 統意義(yi) 上政治與(yu) 倫(lun) 理的關(guan) 係，主要關(guan) 涉到如何安頓家庭、家族和家族倫(lun) 理，儒、法之爭(zheng) 的焦點亦端在於(yu) 此。曆史上傳(chuan) 統儒家從(cong) 來就沒有過分誇大和癡迷於(yu) 抽象意義(yi) 的所謂“德治”、“仁政”，“德治”、“仁政”主要體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 權力者特別是君主的勸勉。在“人治（一人之治）”的背景下，儒家除了勸勉，還能夠做些什麽(me) 呢？董仲舒一類“天人感應”的儆君途徑，也不能夠說完全沒有效果，特別是在早期皇權政治中。儆君也好，勸勉也罷，是否收獲某種功效，則完全取決(jue) 於(yu) 權力者的秉性及他們(men) 的心境。現時代在體(ti) 製上而非倫(lun) 理上鼓吹“德治”、“仁政”，那完全是自欺欺人或別有用心。權力一定要受到限製，即使談不到體(ti) 製（製度與(yu) 法律）方麵的限製，吏治方麵的整治也是必要且重要的，否則的話，就隻有一味地尋租和腐敗。千百年來都是這樣發生的，莫非到了“道德淪喪(sang) ”的現時代，“德治”、“仁政”反而可以成為(wei) 擔綱者？豈有此理！

儒、法之間的本質區別當然不在於(yu) 所謂“禮”、“法”之間，而在於(yu) 如何界說政治與(yu) 民眾(zhong) ，或者說，王權、皇權與(yu) 民眾(zhong) 的關(guan) 係。法家基本上認為(wei) ，民眾(zhong) 隻是君王實現自己野心和貪欲的工具。這特別突出地體(ti) 現於(yu) 商鞅所謂“死上”的說法：“重罰輕賞，則上愛民，民死上；重賞輕罰，則上不愛民，民不死上。興(xing) 國行罰，民利且畏；行賞，民利且愛。國無力而行知巧者必亡。怯民使以刑，必勇；勇民使以賞，則死。怯民勇，勇民死，國無敵者，強。強必王。”[123] 政治的根本，或者說最核心的環節，就是如何激勵和哄騙民眾(zhong) 為(wei) 君王賣命，乃至犧牲性命。舍此之外，民眾(zhong) 沒有任何存在價(jia) 值。這在軍(jun) 功爵製、連坐法和其他苛刑峻法方麵都有充分的體(ti) 現。這與(yu) 儒家所謂“民本”思想當然根本異趣。上文論及，傳(chuan) 統“民本”並不關(guan) 涉到政治正當性的問題，著眼點是“治道”而非“政道”。“民本”也從(cong) 來沒有（也不可能）成為(wei) 秦製下任何曆史時段皇權政治的重要理念，這是確定無疑的。“秦製”的本質特征就是“君本”。好皇帝與(yu) 壞皇帝的區別，當然無涉於(yu) 所謂“民本”，而是“君本”是否專(zhuan) 橫暴虐，令百姓活不下去，乃至非正常死亡如秋後落葉，百萬(wan) 計，千萬(wan) 計。此種情況從(cong) 曆史到現代都屢見不鮮。無論如何，先秦儒家“民本”說當然不可以與(yu) 法家的“死上”和新法家的血腥專(zhuan) 政同日而語，至於(yu) 相關(guan) 論說在弱化皇權專(zhuan) 製暴虐方麵的功用，可能是聊勝於(yu) 無，切不可以過分誇大。

政治的非道德化，這也是馬基亞(ya) 維利主義(yi) 的核心特征，應該說，中國法家走得更遠。這並不是人們(men) 所述說的“性惡”、“性善”可以了斷的。先秦儒家在某種意義(yi) 上屬於(yu) 一群“知其不可而為(wei) 之”的理想主義(yi) 者，這特別體(ti) 現在孟子身上。孟子所處時代和孔子有很大不同，他大概不會(hui) 對於(yu) “八佾舞於(yu) 庭”而憤憤然。整個(ge) 社會(hui) 都亂(luan) 掉了，“三代”已然成為(wei) 過去。可是，孟子似乎仍然氣壯如牛：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[124] 這實在是理想主義(yi) 得可愛！法家人物聽了這類話，一定啞然失笑。在“以力服人”的戰國時代，孟子的“仁政”說當然顯得迂腐而乏力。

一個(ge) 巨大而荒誕的誤解是：認為(wei) 隻有“政教合一”的政治才是“道德的”，而自由主義(yi) 主張的政教分離則使得政治不再具有道德品格，而成為(wei) 某種純粹形式化的操作和建構。這種誤解在天朝學人那裏似乎已然成為(wei) 不需要論證的“真理”和“真實”。於(yu) 是乎，以“德治”對抗“法治”（而非“法製”）者氣壯如牛，並且似乎自己倡導“德治”也儼(yan) 然就成為(wei) 某種道德的化身。“德治”是“人治”的代名詞。“德治”當然隻能夠是“政教合一”的，不過這是中國版以“政”統“教”的政教合一。實際上，傳(chuan) 統的“德治”恰恰是從(cong) 根本處回避了政治的道德屬性問題，也就是回避了“政治在什麽(me) 意義(yi) 上可以是道德的”這個(ge) 核心問題。而回答這個(ge) 問題，正是自由主義(yi) 政治理論和政治哲學的出發點。

五、法家思想與(yu) “沙漠化”社會(hui)

秦王朝打破傳(chuan) 統宗法貴族身分等級，使得社會(hui) 趨於(yu) “平民化”，這對於(yu) 後世社會(hui) 究竟產(chan) 生了怎樣的影響？秦製視域下所謂的“平民化”社會(hui) 究竟是怎樣的社會(hui) ？第二個(ge) 問題也關(guan) 涉到法家的社會(hui) 理想或曰理想社會(hui) 究竟如何？落實地說，法家的理想社會(hui) 是沙漠化社會(hui) 或社會(hui) 沙漠化。什麽(me) 是沙漠化社會(hui) 或社會(hui) 沙漠化？每個(ge) 人都是散沙般的零散個(ge) 體(ti) ，此所謂“個(ge) 體(ti) ”又不成其為(wei) 個(ge) 體(ti) ，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 的權利和意誌得不到任何衛護，也不允許任何形式的表達。無論如何，沙漠化根本不同於(yu) “個(ge) 體(ti) 本位”。個(ge) 體(ti) 本位關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 權利的保障和個(ge) 性的伸張，同時也必然關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 之間的有機關(guan) 聯。兩(liang) 千年秦製始終如一的努力在於(yu) ：如何使得每一個(ge) 人都是作為(wei) 孤零零的原子化的零散個(ge) 體(ti) 而直接隸屬於(yu) 自上而下的統治權力，削弱、阻塞乃至於(yu) 禁絕原子化個(ge) 人與(yu) 自上而下的統治權力以外任何其他社會(hui) 組織形式的橫向關(guan) 聯。沙漠化社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 必須是沒有任何個(ge) 性色彩和千篇一律的，因為(wei) 任何個(ge) 性都屬於(yu) 偏離和罪惡。人們(men) 也可以由此理解上世紀五十年代後國朝滿街（服裝）都是藍、黑色（“文革”期間又增加了軍(jun) 裝的黃色）。沙漠化社會(hui) 對應的一定是全能的且無遠弗屆、籠罩一切的權力統治，散沙般的“個(ge) 體(ti) ”隻能夠（或者說隻可以）服從(cong) 、順從(cong) 、屈從(cong) 於(yu) 某種至高無上的權力意誌，隻是至高權力用來排列組合、堆砌的“質料”。

戰國後期秦製橫空出世的深刻意蘊，實際上尚沒有得到深入的發掘。人們(men) 通常說到中國曆史文化的發展，似乎一路高歌猛進地以“夏”變“夷”，而實際上，秦王朝的湧現包含某種以“夷”變“夏”的內(nei) 蘊，這主要是說禮樂(le) 文化的層麵。上文曾注述秦繆公與(yu) 戎王使者由餘(yu) 的對話，[125] 秦繆公稱“由餘(yu) 賢”，這意味著認同由餘(yu) 所說“以詩書(shu) 禮樂(le) 法度為(wei) 政”並不能夠實現天下之“治”，福山所謂中國版的“現代國家”實際上恰恰是在否棄“詩書(shu) 禮樂(le) ”的前提下出現的，這等於(yu) 說，中國早熟國家形態的打造是與(yu) 禮樂(le) 文化背道而馳的，而正是這個(ge) 悖逆於(yu) 禮樂(le) 文化的“秦製”，構成兩(liang) 千年中國社會(hui) 屹立不動的政治結構。皇權至上的郡縣製也徹底改變了春秋戰國時代所謂“大一統”的內(nei) 涵：大一統首先不是指向禮樂(le) 教化，而是指向皇權至尊和皇權一統的政治體(ti) 製和統治秩序。不過，這並不是本文可以展開論述的問題。

秦王朝最突出的特征是所謂打破傳(chuan) 統身分等級，這是從(cong) 商鞅變法開始的。這同時也意味著打破星羅棋布的小型分封邦國的自治或半自治，實現自上而下的中央集權和官僚統治。關(guan) 於(yu) 這一點，五十年代後配合主流意識形態，中央集權和極權是唯一可以稱道的，任何地方勢力都是分裂的淵藪，淳於(yu) 越之流主張分封，被“坑”掉實為(wei) 罪有應得，並且大快人心。這也是上世紀七十年代中期“評法批儒”的核心主題。而近些年來，學術界一種較為(wei) 通行的看法是認為(wei) ：地方世族/士族對於(yu) 製衡皇權起到某種積極作用。當然，在筆者看來，相關(guan) 問題很難一概而論。

相關(guan) 論域首先牽涉到下麵兩(liang) 個(ge) 問題：一是，秦王朝打破傳(chuan) 統貴族身分等級的“平民化”，對於(yu) 後世社會(hui) 究竟產(chan) 生了怎樣的影響？二是，秦製視域下所謂的“平民化”社會(hui) 究竟是怎樣的社會(hui) ？第二個(ge) 問題也關(guan) 涉到法家的社會(hui) 理想或曰理想社會(hui) 究竟如何？我們(men) 這裏所要討論的主要是第二個(ge) 問題，這也特別是針對目前一種近乎荒誕的解讀，似乎推崇“法”製的法家已經接近於(yu) “人人平等”的主張。

為(wei) 秦國所滅之六國，相當部分貴族在統一戰爭(zheng) 中被屠戮，不過《史記·秦始皇本紀》記載，秦統一六國後，“徙天下豪富於(yu) 鹹陽十二萬(wan) 戶。”[126] 這些人應當多是僥(jiao) 幸保住腦袋的六國貴族殘餘(yu) ，把他們(men) 遷徙到鹹陽是便於(yu) 監控。秦王朝開辟了中國社會(hui) 皇權可以為(wei) 所欲為(wei) 的先例，法律、規則、個(ge) 人的生命財產(chan) 等等，都絲(si) 毫不會(hui) 構成對於(yu) 權力特別是至高權力的任何限製。秦王朝似乎在基本政治架構上完成了由“封建”向“大一統”的過渡。當然，秦朝社會(hui) 在六國領地的“新秦民”地區也仍然存在以某種方式幸存下來的六國貴族和分封勢力，後來起而響應陳勝、吳廣起義(yi) 者，有很多就屬於(yu) 六國貴族或後裔。我們(men) 細讀曆史，會(hui) 發現漢帝國之建立仍然麵臨(lin) 很強的地方分封勢力，到了東(dong) 漢更有士族門閥的興(xing) 起，其中也特別有經學世家。[127] 通常認為(wei) ，魏晉以下門閥士族深度影響中央政權的官僚選拔和重大決(jue) 策，而所謂“大一統”的中央集權到北宋才有全麵的落實。[128] 這裏，筆者也不能夠苟同一種說法，即認定北宋蕩平士族門閥對於(yu) 明清皇權專(zhuan) 製的進一步強化負有責任。北宋的確蕩平了門閥士族，與(yu) 此相關(guan) 聯的一個(ge) 巨大的進步是徹底消除了漢以下始終存在的可以作為(wei) 貨物買(mai) 賣的奴隸（奴婢）製度。[129] 不過，有宋一代總體(ti) 而言，似乎並沒有形成皇權向地方基層延伸的態勢，恰恰相反，廣大村社的某種半自治狀態是宋代政治的一大特色，[130] 擔綱者既不是傳(chuan) 統貴族，也不是士族豪門，而是鄉(xiang) 間士紳。“呂氏鄉(xiang) 約”的出現亦與(yu) 此有關(guan) 。某種意義(yi) 上，王安石變法的路數近於(yu) 法家式的“富國強兵”，也可以理解為(wei) 強化皇權對於(yu) 地方的控製，不過受到司馬光等“儒臣”的堅決(jue) 抵製。還有一點需要特別指出：北宋教育出現再度“私學化”和普及化的趨向，這是指教育進一步打破士族/世族的“家學”壟斷，印刷術的普及也推動了教育“平民化”。並且，我們(men) 看大儒朱熹等人的語言表述，很多都屬於(yu) 平民白話，口語化的“語錄體(ti) ”的流行亦與(yu) 此有關(guan) 。當然，還有文官製度的完善，農(nong) 業(ye) 技術的改進，商業(ye) 的發展，等等，此方麵已經有很多資料詳實的著述。與(yu) 其說明代以下皇權的泛濫是宋治的結果，不如說是宋治的轉向，這在某些方麵也特別與(yu) 元製有關(guan) 。今天人們(men) 隻是談以“漢”化“胡”，而實際上元代也同時提供了某種以“胡”化“漢”的例證。權力暴發戶朱元璋曾經總結元代被推翻的教訓：“奈何胡元以寬而失。朕收平中國，非猛不可！”[131] 元代在民間管控方麵遠不及朱明王朝暴烈，不過關(guan) 於(yu) 秦製下的君臣關(guan) 係，卻有新的進境，所謂“普天率土，盡是皇帝之怯憐口”。[132] 這等於(yu) 說所有人（包括大臣們(men) ）都是皇帝的家奴。明以下此方麵基本上是承接元製。“廷杖之刑，亦自太祖矣。”[133] 明代朝臣死於(yu) 廷杖者亦不在少數。元代以下，“士可殺不可辱”這句話隻是空談。隻要你貪戀那份榮華富貴，或者說，下決(jue) 心淌權力這池渾水，人格尊嚴(yan) 等等都隻能是虛言。這條線索影響深遠，當初在延安已經失勢可是仍然身居高位的張國燾在大庭廣眾(zhong) 下被一位下級軍(jun) 官痛抽臉頰，更不要說劉少奇等人的遭遇。

有一點是肯定的：漢以後的中國社會(hui) 還不是法家的理想社會(hui) ，盡管明代以下中國社會(hui) 某種意義(yi) 上是一路走向“法家化”，直至現代。[134] 那麽(me) ，什麽(me) 是法家的理想社會(hui) ？標舉(ju) 出一個(ge) “法”字沒有任何意義(yi) 。黃宗羲說：“後人之主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於(yu) 未然以之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”[135] 這裏所謂“法”隻能夠理解為(wei) 廣義(yi) 的規矩、規範。需要指出的是：黃宗羲所謂“一家之法”與(yu) “天下之法”的區分，不是體(ti) 現在“立法”主體(ti) 和程序方麵，而是體(ti) 現在“立法”動機和出發點方麵：[136]“一家之法”是全然出於(yu) 皇帝皇族自身利益的考量，而“天下之法”在理想狀態下要顧及到百姓蒼生。法家之“法”當然屬於(yu) 最典型的“一家之法”，“法”的出發點和功能效用，端在於(yu) 強化和衛護君權，所謂“普天率土，盡是皇帝之怯憐口”這類後世出現的說法，實際上已然隱含在商鞅的變法理念中，“法”的實質在於(yu) 保證君權之下“人人平等”——都屬於(yu) 可以被君權任意驅使的“家奴”；自上而下的權力結構之外，不可以存在任何構成憑借的身分等級。此種“一家之法”越凸顯、越嚴(yan) 苛，就越是禍害百姓蒼生。此所以當初劉邦攻取鹹陽後，“與(yu) 父老約法三章耳：殺人者死，傷(shang) 人及盜抵罪。餘(yu) 悉除去秦法。”“秦人大喜，爭(zheng) 持牛羊酒食獻饗軍(jun) 士。”[137] 後來漢代的法令屬於(yu) 秦法的修正版，主要是對於(yu) 動輒得咎，“誹謗者族，偶語者棄巿”[138]的嚴(yan) 酷秦法，予以某種程度的調整和舒緩，這特別是體(ti) 現在文帝、景帝時期。皇權至上、官僚統治和“一家之法”的結合，構成“秦製”的核心特征，這些因素也深度地影響和形塑了後世的中國社會(hui) 和文化。不過，自商鞅變法直至秦王朝建立，他們(men) 所期圖實現的社會(hui) 高度同質化、沙漠化，至少在古代社會(hui) 並沒有完全實現，這也特別關(guan) 涉到後世儒家思想的相關(guan) 抵製和矯正。

法家的理想社會(hui) 是沙漠化社會(hui) 或社會(hui) 沙漠化。什麽(me) 是沙漠化社會(hui) 或社會(hui) 沙漠化？每個(ge) 人都是散沙般的零散個(ge) 體(ti) ，此所謂“個(ge) 體(ti) ”又不成其為(wei) 個(ge) 體(ti) ，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 的權利和意誌得不到任何衛護，也不允許任何形式的表達。《韓非子·說疑》：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”[139] 專(zhuan) 製者實施統治的現實順序一定是顛倒過來：“禁其事”-“禁其言”-“禁其心”。“禁其心”是最高也是最理想的統治狀態。這方麵曆史上法家人物的文法修辭是不及格的：商鞅露骨地表述為(wei) “製民”、“愚民”；相比較而言，後世所謂“提高階級覺悟”“培養(yang) ……新人”一類的表述就“高尚”許多；而更具有欺騙性的表述，則是“政治儒學”所謂通過“聖賢專(zhuan) 製”“提升凡人小人的道德水平使其為(wei) 善人君子”，[140] 或者如當下學人們(men) 似乎普遍熱衷於(yu) 玩弄的“境界說”。荀子言說秦地印象：“其百姓樸……甚畏有司而順。”[141] 這裏所謂“樸”絕非自然淳樸，而是“禁其心”的政治功效，當時距離商鞅變法已近百年，百姓已然習(xi) 慣於(yu) “甚畏有司而順”。《韓非子·五蠹》主張清除五種人（韓非子視域的“黑五類”“地富反壞右”）：學者（儒家者流）、言談者（縱橫家）、帶劍者（遊俠(xia) 類）、“患禦者”（投機取巧庇護於(yu) 貴族豪門以躲避勞役者）、“工商之民”（買(mai) 賣人）。[142] 這五種人的要害首先在於(yu) 他們(men) 都有自己的想法，自己的言論，自己的事情和利益，或許更重要的還在於(yu) ：他們(men) 有可能產(chan) 生某種影響，形成某種群落或圈子，這與(yu) 主張“蕩平一切”的君王權力是不兼容的，應當除之（禁之）而後快。《韓非子·六反》又講到可以作為(wei) 君王依靠力量的六種人：“赴險殉誠”者、“寡聞從(cong) 令”者、“力作而食”者、“嘉厚純粹”者、“重命畏事”者、“挫賊遏奸”者。[143] 概括地說，就是蒙昧無知者、惟命是從(cong) 者、“艱苦奮鬥”者（甘願當牛做馬者），還有不僅(jin) 自己一味聽從(cong) 君王及其爪牙（官吏）們(men) 的驅使，“三忠於(yu) 四無限”，而且還要隨時檢舉(ju) 揭發他人（“挫賊遏奸”）。韓非子的理論在他的韓國不被見用，卻為(wei) 秦王嬴政所欣賞。春秋、戰國屬於(yu) 過渡時期，秦以外的六國尚有某些“三代”遺風，楚有吳起變法，魏有李悝變法，卻並沒有走上秦國的道路，士人階層亦體(ti) 現出相當的獨立性。和上世紀二、三十年代學人們(men) 競相吹捧前蘇聯不同，六國當局和百姓似乎普遍視秦國為(wei) 虎狼之地，可見秦國的意識形態包裝和欺騙方麵是不成功的，至少較比前蘇聯相差十萬(wan) 八千裏。秦昭襄王四十五年攻韓，韓上黨(dang) 郡被孤立且很難保全，結果是郡守馮(feng) 亭率眾(zhong) 降趙而不降秦，理由是“其民皆不欲為(wei) 秦，而願為(wei) 趙”。[144] 秦製後世被接受也有一個(ge) 過程，總體(ti) 說來，大概是漢武帝時期統治秩序在比較完全的意義(yi) 上進入秦製軌道，這特別關(guan) 涉到君主集權、官僚選拔製度（朝廷收編士人，曆來屬於(yu) 不安定因素的遊士階層開始納入皇權轂中）、意識形態統一和重建（儒家的貢獻主要體(ti) 現在這個(ge) 方麵），等等。無論如何，韓非子實在算得上“先知”，中國秦製兩(liang) 千年那點事兒(er) ，從(cong) 宮廷權謀到製民之術，全被他高瞻遠矚地說破了，隻是不免說得太露。後世權力者的高明之處在於(yu) “說”與(yu) “做”之間區隔為(wei) 兩(liang) 層：說的不做，做的不說。

無論如何，沙漠化根本不同於(yu) “個(ge) 體(ti) 本位”。個(ge) 體(ti) 本位關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 權利的保障和個(ge) 性的伸張，同時也必然關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 之間的有機關(guan) 聯。沙漠化社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 必須是沒有任何個(ge) 性色彩和千篇一律的，因為(wei) 任何個(ge) 性都屬於(yu) 偏離和罪惡。人們(men) 也可以由此理解上世紀五十年代後國朝滿街（服裝）都是藍、黑色（“文革”期間又增加了軍(jun) 裝的黃色）。沙漠化社會(hui) 對應的一定是全能的且無遠弗屆、籠罩一切的權力統治，散沙般的“個(ge) 體(ti) ”隻能夠（或者說隻可以）服從(cong) 、順從(cong) 、屈從(cong) 於(yu) 某種至高無上的權力意誌，隻是至高權力用來排列組合、堆砌的“質料”。

中國社會(hui) 缺少中層建構，黃仁宇曾經談到這一點，[145] 不過他似乎將之歸結於(yu) 某種純粹治道意義(yi) 上的“技術性”設計，並認為(wei) 缺少中層設置造成上層與(yu) 底層溝通的障礙。他完全沒有認識到，蕩平和掃除中層結構正是“秦製”意義(yi) 下皇權政道的題中應有之義(yi) ，其目的在於(yu) 通過自上而下的縱貫係統，使得沒有任何遮蔽屏障的個(ge) 體(ti) 直接麵對專(zhuan) 製權力；也隻有這樣，才能夠實現統治權力的為(wei) 所欲為(wei) ，因為(wei) 它不會(hui) 遭遇任何組織起來的社會(hui) 力量。此種社會(hui) 理想，在短命的秦王朝也隻是某種程度的落實，這是因為(wei) 在一個(ge) 幅員廣大的泱泱帝國，專(zhuan) 製皇權直接延伸到社會(hui) 底層，不僅(jin) 需要武裝力量和暴虐的官吏，而且有賴於(yu) 交通、信息等方麵的設施。我們(men) 可以設想，如果秦王朝擁有發達的交通和信息，可以數日之內(nei) 調集百萬(wan) 軍(jun) 隊投入戰鬥，那麽(me) 所謂陳勝、吳廣起義(yi) 便屬於(yu) 飛蛾撲火。這也構成傳(chuan) 統專(zhuan) 製與(yu) 現代專(zhuan) 製之間的巨大差異。當初，前蘇聯搞集體(ti) 農(nong) 莊曾經引發激烈的武裝抗爭(zheng) ，抗爭(zheng) 者遭遇殘酷鎮壓和滅絕性的屠殺。前蘇聯後世極權更甚，卻沒有再出現大範圍的武裝抗爭(zheng) ，因為(wei) 人們(men) 已經意識到任何抗爭(zheng) 都隻能是死路一條，瑟縮於(yu) 角落裏還保不齊禍從(cong) 天上來，自己和家人被專(zhuan) 製的巨輪碾壓得粉身碎骨，還遑論什麽(me) 抗爭(zheng) ？中國漢王朝以下皇權與(yu) 宗族，以及各類世家/士家大族之間的博弈，總體(ti) 而言，便關(guan) 涉到貫徹秦製的社會(hui) 理念。就總體(ti) 說來，明、清兩(liang) 代皇權對於(yu) 社會(hui) 的高壓態勢進一步強化，不過“官逼民反”似乎仍然是一條普遍規則。至於(yu) 餓殍數千萬(wan) 還要“唱支山歌”頌讚，這是上世紀五十年代後出現的獨特景觀。在某種意義(yi) 上說，現代專(zhuan) 製是沒有反抗餘(yu) 地的，這不僅(jin) 關(guan) 涉到數目龐大的軍(jun) 隊、警察（還有“群眾(zhong) 專(zhuan) 政”），也特別關(guan) 涉到現代交通和信息設施等等。當然，更重要還在於(yu) 社會(hui) 基本結構方麵實現了“秦製”升級版：通過全麵剝奪而徹底摧毀傳(chuan) 統士紳政治的社會(hui) 基礎，迫使每一個(ge) 人都無可選擇地依附於(yu) 自上而下的權力體(ti) 係，這其中也特別關(guan) 涉到嚴(yan) 苛到寸步難行的戶口管理和糧食統購統銷政策。

二十世紀開端，梁啟超曾經以“一盤散沙”表述中國社會(hui) 的問題與(yu) 症狀。[146] 這個(ge) 判釋後來被不同乃至相互衝(chong) 突的思想文化派別所共同接受。與(yu) 之相關(guan) 聯，以二十年代下半葉為(wei) 標誌，中國現代社會(hui) 思潮和思想精英普遍轉向主張強權政治，甚至胡適也在一個(ge) 時期內(nei) 對於(yu) 蘇俄讚賞有加。思想家、政治家們(men) 看到了病症，卻開錯了藥方，他們(men) 居然無例外地發生誤解，以為(wei) “一盤散沙”的前提是缺少高度集中統一的統治權力；而實際上，中國社會(hui) 的“一盤散沙”恰恰是長期的高度集權或極權所要求和形塑的一種狀態。思想政治精英們(men) 開錯藥方的背後有曆史文化的必然性，正是此種必然性決(jue) 定了中國政治和社會(hui) 文化的走向：究實言之，人們(men) 也隻是希望尋求某種皇權的替代物，而非“取消”皇權和徹底告別強權政治。“五四”時期，伴隨著皇權的短暫隕落和作為(wei) 皇權替代物的另類集權政治尚未形成，於(yu) 是人們(men) 隻是片麵地看到社會(hui) 表象的一個(ge) 側(ce) 麵：社會(hui) 個(ge) 體(ti) 之間缺少任何自治組織和有機聯係，隻是“一盤散沙”。

應該說，自商鞅變法以下，如何拆散、打擊和抑製中層社會(hui) 組織，始終是君王政治的主題。皇權之下“人人平等”，人人（當然也包括不同等級的官僚們(men) ）都隻是（或者說應該是）供皇權驅使的、沒有任何意誌品格和排除任何中介緩衝(chong) 的“散沙”（曆代君王都對於(yu) “朋黨(dang) ”問題特別敏感亦與(yu) 此有關(guan) ），這正是法家式的理想社會(hui) 所要求的。此種社會(hui) 理想，也就是皇權一統格局下的社會(hui) 沙漠化。這其中蘊涵一個(ge) 殘酷的“辯證邏輯”：惟有沙漠化的土地才可以培育出皇權高聳入雲(yun) 的參天大樹（大樹之下容不得任何“綠洲”）。當然，這個(ge) 曆史過程不可以一概而論，曆史上皇權與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，以及社會(hui) 沙漠化的程度，都呈現出變動的、複雜的狀態。也正是基於(yu) 這一點，我們(men) 似乎不可以把中國曆史上的某些時段簡單地歸屬於(yu) 法家社會(hui) ，當然也不是人們(men) 所叫喊的“儒家社會(hui) ”，而是並且始終是儒、法共謀的社會(hui) 。無論如何，儒家（包括經學儒家）尊崇皇權，卻似乎並不一味地讚許社會(hui) 沙漠化，這也是曆史上始終存在皇權與(yu) 族權博弈的重要原因。

秦暉教授曾經撰文討論中國社會(hui) 曆史中“大共同體(ti) ”與(yu) “小共同體(ti) ”的關(guan) 係問題。[147] 他的文章史料翔實，視野開闊，且富於(yu) 雄辯，厘清很多似是而非的誤解或別有用心的誤導。秦暉所謂的“大共同體(ti) ”，指的是皇權專(zhuan) 製或曰皇權一統的社會(hui) ，皇權政治滲透到社會(hui) 各個(ge) 角落；他也特別批駁那種以為(wei) 中國傳(chuan) 統村社長於(yu) “自治”一類想當然的說法，指出：就“自治”而言，中國傳(chuan) 統村社不及中世紀的歐洲，也不及1917年前的俄國，甚至於(yu) 不及越南等傳(chuan) 統東(dong) 南亞(ya) 國家。[148] 筆者讚同秦暉文章的一些基本觀點及其論辯。可是，秦暉的文章似不免片麵地強調和凸顯中國社會(hui) 皇權無遠弗屆的“大共同體(ti) ”特色，卻在一定程度上忽略了曆史發展進程中複雜性的一麵，因而也就無法解釋漢以下族權與(yu) 皇權之間的巨大張力——皇帝倚重於(yu) 宦官或外戚常常是與(yu) 此種張力有關(guan) 。北宋基本上不存在可以與(yu) 皇權對抗的豪門世族/士族，宗族平民化，可是，這似乎很難一般地理解為(wei) “大共同體(ti) ”的全麵勝利。構成問題關(guan) 鍵的當然是廣大鄉(xiang) 村及其治理。《呂氏鄉(xiang) 約》出現在宋神宗熙寧年間，不是偶然。儒生們(men) 通常把鄉(xiang) 約溯源至周禮，這是片麵地凸顯所謂的“教化”。而如果說中國傳(chuan) 統社會(hui) 真實出現過“山高皇帝遠”的“鄉(xiang) 約”政治或準鄉(xiang) 約政治，問題的核心當然關(guan) 涉到“自治”；周禮厘定的是自上而下的等級秩序和禮儀(yi) 規範，即使是存在領地、領主意義(yi) 上某種程度的“自治”，自然與(yu) 鄉(xiang) 約精神根本不同。應該說，中國曆史上從(cong) 來沒有出現歐洲意義(yi) 上的自治城市或小型城邦共和國。即使在某些曆史時段，廣大鄉(xiang) 村似乎處於(yu) 皇權鞭長莫及的半自治狀態，那裏出現的也隻是某種宗法倫(lun) 理共同體(ti) （而絕非“契約”意義(yi) 上的政治共同體(ti) ），其中扮演重要角色的是費孝通所謂的“教化性權力”。[149] 教化性權力也包含“強製”，不過它是柔性的，立基於(yu) 傳(chuan) 統和慣例的，權力行使者主要是士紳、耆老和宗族領袖。當然，秦以下這類宗法倫(lun) 理共同體(ti) 是否存在？以及在怎樣的意義(yi) 上存在？[150] 它屬於(yu) 皇權的延伸？還是在一定意義(yi) 上庇護個(ge) 體(ti) 於(yu) 強大的統治權力？這本身就是一個(ge) 非常複雜的問題，至少存在時代和地域上的巨大差異。[151] 有一點值得特別注意：到了明代朱元璋那裏，“教化”已經徹底意識形態化了，教化在很大程度上就意味著“宣講聖諭”；皇權挾持教權，皇統挾持聖統，鵲巢鳩占，此所以草寇出身的朱元璋居然可以大刀闊斧地刪改《孟子》。後世中國社會(hui) 及其文化基本上是傳(chuan) 承明代，特別突出體(ti) 現為(wei) 皇權肆虐、特務統治和“教化”徹底意識形態化。[152]

無論如何，有宋一代“約”這個(ge) 概念出現在社會(hui) 組織方麵，應該說是一個(ge) 新事物：秦製下居高臨(lin) 下的官府對於(yu) 民眾(zhong) 自然談不上“約”（此與(yu) 歐洲中世紀的皇權與(yu) 領主之間、領主與(yu) 屬民之間的關(guan) 係根本不同）；民間倫(lun) 理風俗等等，雖然屬於(yu) “約定俗成”，亦少有訴諸文本的“約”。《呂氏鄉(xiang) 約》作為(wei) 宗旨的“德業(ye) 相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤”，也就是孟子所言“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，[153] 這關(guan) 聯於(yu) 先秦儒家“小國寡民”的政治理念。[154] 而《呂氏鄉(xiang) 約》的真正新穎和要害處毋寧說在於(yu) 立約者的自覺自願，民主選舉(ju) ，進退自如。[155]“鄉(xiang) 約”既無緣於(yu) 官方的“紅頭文件”或“聖諭”什麽(me) 的，也不是為(wei) 少數人所操縱、專(zhuan) 斷，而是立約全體(ti) 可以“共議更易”的。[156] 它是中國曆史上最接近於(yu) “契約”精神的文獻。

鄉(xiang) 約隻是著眼於(yu) 鄉(xiang) 治，因為(wei) 這個(ge) 層麵官府較少直接的行政控製，當然曆史上也沒有“支部書(shu) 記”一類的。後世顧炎武有個(ge) 說法：“寓封建之意於(yu) 郡縣之中。”[157] 他所講隻是某種程度的自治，與(yu) 今天所說的“地方分權”差不多。其中特別關(guan) 涉到擴大縣級職權（縣官由七品提升為(wei) 五品）、強化官僚選拔任免和監察方麵自下而上的地方比重，“取士之製，其薦之也，略用古人鄉(xiang) 舉(ju) 裏選之意；其試之也，略用唐人身言書(shu) 判之法。縣舉(ju) 賢能之士，間歲一人試於(yu) 部，上者為(wei) 郎，無定員，郎之高第得出而補令。”[158] 這顯然具有針對後世科舉(ju) 的意味。唐選拔官吏的“身（相貌）言（言辭表達，應當也包含‘官話’類的要求）書(shu) （書(shu) 法）判（判牘書(shu) 寫(xie) ）”，是否較比後世的科舉(ju) 優(you) 勝，這並不是問題的關(guan) 鍵。顧氏所言大體(ti) 上仍然不出所謂“選賢與(yu) 能”的範圍。秦代所確立的官僚體(ti) 製，核心特征在於(yu) 中央集權和官員任免的自上而下，顧炎武稱之為(wei) “其專(zhuan) 在上”。[159] 官員任免是這個(ge) 體(ti) 係中最重要的環節，皇權與(yu) 族權，以及宦官、外戚諸種勢力之間的博弈，首先就在於(yu) 官員任免。對於(yu) 一個(ge) 高度集中統一的權力運作係統而言，誰真正操控官員任免的實際權力，也就等於(yu) 操控了這個(ge) 權力運作係統和尋租的便利。就主導趨向和表現形式而言，可以說中國式的官僚體(ti) 製屬於(yu) 福山所謂“非人格化”——職位和履行職位者是分屬的，盡管此方麵存在很多變量。可是，說到“量才而用”，則不免誇大其詞，官員的任命和升遷牽涉到權謀政治最核心的內(nei) 幕或曰鐵幕。這也是一個(ge) 龐大的權力尋租係統，買(mai) 官鬻爵在曆朝曆代都是頑症，皇帝老兒(er) 明碼標價(jia) 出賣官職也不是什麽(me) 新鮮事兒(er) 。這個(ge) 係統的本質特征在於(yu) ：通過自上而下的任免保證官員們(men) 隻是兩(liang) 隻眼睛向上看，隻是向決(jue) 定自己任免升遷的上級官僚負責，並且隨時換穿賈平凹所說的前襟短和前襟長兩(liang) 件衣裳。所以，即便是顧炎武所言也隻是關(guan) 涉到治道方麵的局部調整，也隻能是一廂情願的空想。我們(men) 基本上不了解《呂氏鄉(xiang) 約》的實施和影響範圍。在推廣實施方麵影響更大的是王陽明主持的《南贛鄉(xiang) 約》。和呂氏鄉(xiang) 約根本不同，《南贛鄉(xiang) 約》具有鮮明的官方色彩。熙寧年間有兩(liang) 條線索：即官方的王安石保甲法和民間的《呂氏鄉(xiang) 約》。《南贛鄉(xiang) 約》把兩(liang) 方麵統一起來，而實際上是以保甲法為(wei) 主導，其中最大的差異在於(yu) 《南贛鄉(xiang) 約》並非自願，而是強製。[160] 其核心意旨毋寧說在於(yu) 維護和強化社會(hui) 統治秩序，這與(yu) 王陽明率兵鎮壓農(nong) 民暴亂(luan) 的職分吻合，它在某種意義(yi) 上體(ti) 現了皇權秩序向鄉(xiang) 土中國的延伸，因而也特別與(yu) 明王朝的大背景有關(guan) 。

自秦王朝開始，高度中央集權或極權始終表現出社會(hui) 資源動員和榨取方麵的極大優(you) 勢。至於(yu) 說到國家治理，問題則頗為(wei) 複雜。所謂“上有政策，下有對策”，自古使然。“政策”或決(jue) 策必須通過龐大的官僚係統貫徹執行，而各級官僚首先考慮的一定是自身的利益，於(yu) 是乎便可能出現兩(liang) 種情況：一是，當政策或決(jue) 策不符合官僚們(men) 的利益最大化時，他們(men) 便會(hui) 陽奉陰違，這方麵最典型的就是現時代應付上級檢查的“擺拍”；二是，在貫徹執行中對於(yu) 政策或決(jue) 策加以扭曲，納入官僚們(men) 自己的利益軌道。我們(men) 舉(ju) 王安石變法的“青苗法”為(wei) 例。道理上，青苗法是利國利民的：由國家低息放貸給青黃不接的農(nong) 戶，抑製豪強大戶的高利貸，一方麵增加國家的財政收入，另一方麵則可以幫助農(nong) 戶度過季節性難關(guan) 。可是，實行起來則麵目全非：一方麵，由於(yu) 和官僚們(men) 的政績掛鉤，所以百姓按需的借貸便成為(wei) 官府的強製攤派；另一方麵，各級官僚從(cong) 中盤剝漁利，“蓋名則二分之息，而實有八分之息。”[161] 結果是農(nong) 戶們(men) 未取其利，反遭其禍。這也是從(cong) 古到今每天都重複上演的一幕。秦暉討論曆史上稅製演變時談到：朝廷針對官僚們(men) 不斷加派苛捐雜稅的並稅改革，或可以“在短期內(nei) 使‘向來叢(cong) 弊為(wei) 之一清’。然而它的中長期效果卻無例外地與(yu) 初衷相反。原因很簡單：原來稅種繁多時雖有官吏易於(yu) 上下其手之弊，但這些稅種包括了能夠‘巧立’的一切‘名目’，也使後來者難以再出新花樣。如今並而為(wei) 一，諸名目盡失，恰好為(wei) 後人新立名目創造了條件。時間稍移，人們(men) ‘忘了’今天的‘正稅’已包含了以前的雜派，一旦‘雜用’不足，便會(hui) 重出加派。”[162] 這種自上而下的體(ti) 製，需要“好皇帝”，還需要“好官吏”，可是權力不受限製背景下的好皇帝和好官吏（土皇帝）隻能是稀世之物。即便是偶遇所謂好皇帝，針對時弊的舉(ju) 措貫徹下去也會(hui) 困難重重，並且常常是事與(yu) 願違。今天人們(men) 討論傳(chuan) 統政治，一個(ge) 通行而錯謬的邏輯是：後世經科舉(ju) 選拔的官僚係統在一定程度上抑製皇權專(zhuan) 製。然而，我們(men) 從(cong) 史料中看到的通常而普遍的情形卻是：官僚們(men) 使得皇權專(zhuan) 製層層加碼。曆朝曆代，直接對於(yu) 百姓實行殘酷壓迫和盤剝的當然是各級官僚，而非高高在上的皇帝老兒(er) 。所以，曆史上各種形式的反抗或暴亂(luan) 常常喊出“反貪官不反皇帝”類的口號，並且暴民和抗爭(zheng) 者所到之處，宰殺官吏從(cong) 不手軟，人們(men) 仇恨直接實施暴虐統治的官吏們(men) 遠勝於(yu) 那個(ge) 隱藏在深宮大院裏胡作非為(wei) 的皇帝。試問：曆史上的官僚群體(ti) 浩浩蕩蕩，“清官”者又可以舉(ju) 出幾人？

這就是一種“向上看”的體(ti) 製必然出現的問題：一方麵，官僚是皇權實施統治的工具，另一方麵官僚係統又有自身的利益，並且總是思考如何使自身的利益最大化。這兩(liang) 者的結合，消耗了社會(hui) 及其發展的絕大部分財富。更重要者在於(yu) ：他們(men) 獲取財富是基於(yu) 不受限製的權力，而與(yu) 社會(hui) 經濟發展和富足之間並不存在必然的關(guan) 聯，這使得他們(men) 基本上不會(hui) 以社會(hui) 發展和百姓富足為(wei) 念，相反，自商鞅變法始便主張“國富而貧治”，[163] 皇族、官僚們(men) 的富足和驕奢淫逸，應當和百姓的貧窮成正比。這實際上是相當普遍的社會(hui) 現實，也是社會(hui) 發展“停滯”的重要原因：基於(yu) 權力的掠奪（加重賦稅勞役、貪腐和各種名目的巧取豪奪）原則上和社會(hui) 發展與(yu) 百姓富足無關(guan) 。認為(wei) 科舉(ju) 取士者進入官僚係統者，都是“心懷天下”，誰都清楚這如同後世喊得震天價(jia) 響的許多口號一樣，隻是出於(yu) 欺世的動機。這也並不是說絕對沒有“心懷天下”者，正如今天我們(men) 不能夠說絕對沒有清廉的官僚一樣。無論如何，宋以下中國社會(hui) 總體(ti) 而言是在退步，這主要體(ti) 現在財富積累及其途徑上。北宋時期國家財政收入曾經絕大部分來自工商業(ye) ，這同時意味著解脫廣大農(nong) 民的沉重負擔。明代以後，又回複到榨取農(nong) 民的軌道。而延續這條軌道，社會(hui) 發展就一定是“老牛破車”。清代所謂康乾盛世，國家財政收入已然被小小的英國甩掉不知幾條街，更不要說草民的生活水平。

關(guan) 於(yu) 科舉(ju) 製度，秦暉也有一個(ge) 說法：“科舉(ju) 作為(wei) 一種製度本身就是直接否定察舉(ju) 、士庶、門閥之製的宗族色彩的。士子們(men) 打破了宗族身分界限而完全以個(ge) 人身分接受專(zhuan) 製國家的‘智力測驗’，由此被網羅入國家機器。他們(men) 在外任官時完全是食君祿理君事的‘國家雇員’，在家鄉(xiang) 也由政府（而不是由小區或宗族）的優(you) 免政策保障經濟利益與(yu) 政治權勢，其‘權威資源’完全是自上而下的，其主要角色也隻能是‘國家經紀’而決(jue) 非‘保護型經紀’。”“當然，在籍鄉(xiang) 紳——未入仕的候補官員和致仕返鄉(xiang) 的前官員——與(yu) 任職當地的外籍‘朝廷命官’相比，能夠多考慮一些地方利益與(yu) 鄉(xiang) 土關(guan) 係，但他們(men) 與(yu) 科舉(ju) 製以前的士族、宗主，與(yu) 國外的領主、村社首領相比，那點‘地方性’就太不足道了。同時，‘地方利益’也不等於(yu) 宗族利益。由於(yu) 科舉(ju) 本身是非宗法的，科舉(ju) 出身者未必在宗族中居優(you) 勢地位（如長房、嫡派等），由他們(men) 組織的宗族雖未必像關(guan) 中的‘裏甲化宗族’那樣不倫(lun) 不類，也難免有違自然血緣譜係，行政考慮高於(yu) ‘倫(lun) 理考慮’，這離血緣小共同體(ti) 自治就更遠了。”[164] 這段議論的核心意旨在於(yu) 指出科舉(ju) 製度是反宗族或非宗族的，其落腳點是“大共同體(ti) ”，而非“小共同體(ti) ”。這一點是確定無疑的。無論看起來是多麽(me) 不相幹，最先為(wei) 後世科舉(ju) 開辟道路的是商鞅發動的“砍腦袋”競賽，如何從(cong) 砍腦袋麵前“人人平等”（以頭顱換取軍(jun) 功和爵位）到《詩》、《書(shu) 》麵前“人人平等”（科舉(ju) ），這其中的曲折與(yu) 本文主題無關(guan) 。有一點也是確定無疑的：與(yu) 漢朝早期的賢良、察舉(ju) 相比，後世的科舉(ju) 當然是進一步遠離鄉(xiang) 土、宗族和地方，而納入大一統的皇權體(ti) 製轂中，徐複觀曾經談到這一點。[165]

關(guan) 於(yu) 科舉(ju) ，“五四”以後學界的主導傾(qing) 向是批判和否定。[166] 上世紀五十年代後，官僚選拔是以“階級覺悟”（黨(dang) 派忠誠）為(wei) 首出，關(guan) 於(yu) 科舉(ju) 更是充斥漫畫式的批判。近些年來，環繞曆史上科舉(ju) 製度研究湧現出大量成果，而“繼承這份寶貴的文化遺產(chan) ”大概屬於(yu) 主導性傾(qing) 向。筆者希望針對時下一種差不多成為(wei) “共識”的通行看法，亦即認為(wei) 廢除科舉(ju) 製度是導致文化斷裂的重要因素，發表一點另類議論。曆史上科舉(ju) 取士的精英政治，麵對的是一個(ge) 沒有分化的傳(chuan) 統社會(hui) ，選拔標準主要是看重通識類的文史訓練，它當然完全不可能適應社會(hui) 分化和專(zhuan) 業(ye) 分工的現代社會(hui) 。試想，一個(ge) 把政治學講的頭頭是道的文人就可以成為(wei) 好的政治家？筆者最難以理解的是傳(chuan) 統思想詮釋營壘某些人的看法，似乎還篤定地認為(wei) 讀了幾本典籍就應該被取士做官，甚至於(yu) 恢複曆史上和皇帝老兒(er) “夥(huo) 在一個(ge) 鍋裏吃飯”的“人上人”地位。應該說，這隻是官本位文化曆史傳(chuan) 統和現實的某種扭曲的折射。實際上，從(cong) 廣義(yi) 的“學”與(yu) “政”相互關(guan) 聯方麵講，議會(hui) 政治就是某種現代版的“科舉(ju) 製”，通過各級議會(hui) 可以選拔、磨練和儲(chu) 備政治人才。美國國會(hui) 議員中，幾個(ge) 名牌大學畢業(ye) 的比例相當高，某種意義(yi) 上這其中也存在“學而優(you) 則仕”的路徑，隻是選拔的途徑不可能是一紙試卷和皇帝老兒(er) 的意願（殿試），而是一種政治實踐中的公眾(zhong) 選拔。

無論是卡爾·馬克思的經濟理論還是馬克思·韋伯的新教倫(lun) 理，都與(yu) 中國社會(hui) 演化的實際相去甚遠。中國社會(hui) 演化的決(jue) 定性因素是也始終是“政治權力”。回顧曆史，你不能夠不感到驚訝，當初秦始皇全憑政治權力改變了中國社會(hui) 和形塑一個(ge) 龐大的專(zhuan) 製帝國。[167] 種種關(guan) 於(yu) 社會(hui) 經濟因素的說明都不免牽強附會(hui) 的。張光直考察早期中華文明的興(xing) 起，特別指出：在文明形成和演化過程中，“政治程序占有優(you) 勢地位”，[168] 相關(guan) 的，財富的積累和集中，“並不是藉生產(chan) 技術和貿易上的革新這一類公認造成財富的增加與(yu) 流通的方式而達成的，它幾乎全然是藉生產(chan) 勞動力的操縱而達成的，生產(chan) 量的增加是靠勞動力的增加（由人口增加和戰俘掠取而造成的），靠將更多的勞動力指派於(yu) 生產(chan) 活動和靠更為(wei) 有效率的經理技術而產(chan) 生的。換言之，財富之相對性與(yu) 絕對性的積蓄主要是靠政治程序而達成的。”[169] 政治權力的核心角色也特別體(ti) 現在財富分配方麵，“任何文明的出現，都要求有分配財富的等級體(ti) 製。就中國而言，這些要素主要存在於(yu) 政治領域：財富的積累，通過資源分配的日益不平衡而實現，反過來，資源分配的不平衡，又是極強大的王權出現所帶來的結果，在這裏，極強大的王權的出現首先是與(yu) 青銅器相聯係的。對於(yu) 中國文明的出現來說，青銅器是關(guan) 鍵，因為(wei) 青銅被用於(yu) 鑄造禮器和兵器，而‘國之大事在祀與(yu) 戎’。”[170] 考古發現證明，青銅很少被應用於(yu) 改進生產(chan) 工具，而主要是用於(yu) 禮器和兵器。當然，我們(men) 並不否認後世鐵器的廣泛應用（大概發生在春秋末期，特別是戰國中期）是促進農(nong) 業(ye) 耕種技術發展，以及導致井田製崩解的重要因素。

中國社會(hui) 文明的演化，始終是“政治掛帥”的，秦王朝以後，這一特征更趨明顯。福山指出：“中國是創造現代國家的第一個(ge) 世界文明。但這個(ge) 國家不受法治限製，也不受負責製機構的限製，中國製度中唯一的責任隻是道德上的。沒有法治和負責製的強大國家，無疑是一個(ge) 專(zhuan) 製國家，越是現代和製度化，它的專(zhuan) 製就越是有效。統一中國的秦朝作出雄心勃勃的努力，想把中國社會(hui) 重新整頓為(wei) 一種原始極權主義(yi) 國家。這個(ge) 工程最終失敗了，因為(wei) 國家沒有工具或技術來實現這個(ge) 野心。它沒有激勵人心的意識形態來為(wei) 自己辯解，也沒有組織一個(ge) 黨(dang) 派來實現它的願望，憑借當時的通信技術還無法深入中國社會(hui) 。它的權力所到之處，它的專(zhuan) 製是如此暴虐，以致激起了導致自己迅速滅亡的農(nong) 民起義(yi) 。後續的中國政府學會(hui) 收斂雄心，學會(hui) 與(yu) 現有的社會(hui) 力量並存不悖。在這一方麵，它們(men) 是專(zhuan) 製的，但不是極權的。”[171] 我希望著眼於(yu) 儒、法之間來解讀福山這段相對含混的表述。法家和體(ti) 現法家式社會(hui) 實踐的秦王朝，一個(ge) 突出特征或曰貢獻首先在於(yu) ：它極大地凸顯出赤裸裸的政治權力的能量、威力及其效能。政治權力可以超越任何限製，無論是宗教的、法律的、社會(hui) 宗族的，等等；高度集中的政治權力亦可以實現令人瞠目的社會(hui) 動員，無論是不停頓地驅趕幾十萬(wan) 人投入砍腦袋競賽（商鞅變法以後，秦國統一戰爭(zheng) 便體(ti) 現為(wei) 某種單純的砍腦袋競賽，通過斬獲敵方士兵的首級獲取軍(jun) 功爵位和財產(chan) ，這也表明那年月國人及其政治家還有誠實的一麵，至少他們(men) 不叫喊“解放全人類”什麽(me) 的），還是驅趕數十萬(wan) 從(cong) 事某項勞役。法家和秦王朝證明了一條“真理”：政治權力是可以為(wei) 所欲為(wei) 的。這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵奠定了中國社會(hui) 曆史發展的一個(ge) 基調。而秦王朝的失敗的確與(yu) 意識形態有關(guan) 。不受限製的政治權力不可以是赤裸裸的，而是需要某種包裝，某種意識形態包裝。事實證明，商鞅意義(yi) 上單純的賞罰並不是萬(wan) 能的，人們(men) 還是希望自己不是公然被當作某種接受刺激的動物或牲畜，他們(men) 至少希望驅趕的棍棒包裹某種彩色的外衣，盡管疼痛的效果似乎並沒有改變。我們(men) 可以從(cong) 這個(ge) 角度理解福山所說“後續的中國政府學會(hui) 收斂野心”；當然，福山還有一句：“學會(hui) 與(yu) 現有的社會(hui) 力量並存不悖。”這可以理解為(wei) ：不可以過於(yu) 急切而徹底地打破既有的社會(hui) 結構，特別是如何處理至高無上的皇權與(yu) 族權和各類地方勢力之間的關(guan) 係，需要時間、耐心和意識形態方麵的調整。這後一個(ge) 方麵特別關(guan) 涉到儒家的貢獻。大樹特樹君王的絕對權威，並且把君王不受任何限製的政治特權落實為(wei) 一整套社會(hui) 建製，這是法家的突出貢獻；這套社會(hui) 建製始終麵臨(lin) 傳(chuan) 統宗族和豪門勢力等方麵的挑戰。如何既不改變君主專(zhuan) 製的實質，而又“學會(hui) 收斂野心”，並且放出釣餌，謀求各類社會(hui) 精英的合作與(yu) 臣服，這是儒家的貢獻。

福山似乎從(cong) 來沒有回答，也沒有準備回答一個(ge) 真正重要的問題：為(wei) 什麽(me) 一個(ge) 最看重宗族血緣關(guan) 係的民族（福山一再強調指出這一點），卻又最先出現所謂“非人格化”的“現代國家”和等級分明的官僚體(ti) 係？又為(wei) 什麽(me) 這種國家權力始終不能夠進入法治和負責製政府的軌道？福山例舉(ju) 出很多因素，諸如戰爭(zheng) 的推動，法家思想等等，這些都算不上回答。我們(men) 倒是可以從(cong) 福山有關(guan) 歐洲、印度、阿拉伯地區的論述中找尋到某些線索。在歐洲、印度和阿拉伯地區的社會(hui) 演化中，宗教始終扮演舉(ju) 足輕重的角色，當然他們(men) 各自發展路徑有很大不同：印度社會(hui) 某種意義(yi) 上始終是神聖秩序高於(yu) 世俗秩序，福山認為(wei) 印度的國家權力及其功能的孱弱與(yu) 此有關(guan) ；西歐中世紀的封建與(yu) 周王朝所謂的“封建”有很大的不同，西歐的封建特別是中世紀晚期的封建，維係農(nong) 民和領主關(guan) 係的是契約而非親(qin) 族血緣，“封建主義(yi) 是指，個(ge) 人自願屈服於(yu) 無親(qin) 戚關(guan) 係的他人，僅(jin) 僅(jin) 是以服務交換保護。”[172] 注意：這裏說的是“個(ge) 人”而非親(qin) 族。西歐的封建恰恰是作為(wei) 父係親(qin) 族的替代物而興(xing) 起的。“歐洲社會(hui) 很早就是個(ge) 人主義(yi) 的。在婚姻、財產(chan) 和其他私人事務上，當家做主的是個(ge) 人，而不是家庭或親(qin) 戚團體(ti) 。家庭中的個(ge) 人主義(yi) 是所有其他個(ge) 人主義(yi) 的基礎。個(ge) 人主義(yi) 無需等待國家的出現，無需等待它來宣告個(ge) 人法律權利，並行使強製權力來予以保障。更確切地說，個(ge) 人已在享受實質性的自由，無需承擔對親(qin) 戚的社會(hui) 義(yi) 務，先有這樣的社會(hui) ，再來建起國家。在歐洲，社會(hui) 發展走在政治發展的前列。”[173] 而所有這些，都與(yu) 天主教的影響和製約直接相關(guan) （東(dong) 正教的影響有很大不同）。西歐的變革是社會(hui) 在先，國家權力的現代化是後來的事情；現代國家的一些基本要素是通過天主教會(hui) 首先在社會(hui) 層麵培養(yang) 孕育的，父係血緣宗族的打破亦與(yu) 教會(hui) 有關(guan) 。

周王朝式的封建在被政治權力撕裂以後，中國社會(hui) 便開始由宗族而散沙化（沙漠化），後世社會(hui) 的發展就是徘徊於(yu) 宗族和散沙之間。散沙化根本不同於(yu) “個(ge) 體(ti) 化”，散沙化社會(hui) 中原則上沒有“個(ge) 人”和“個(ge) 人主義(yi) ”意義(yi) 上的“個(ge) 體(ti) ”。中國社會(hui) 開始散沙化是政治權力著意作為(wei) 的結果。商鞅變法的一個(ge) 重要內(nei) 容就是拆散幾世和兄弟同居的大家庭，這一方麵是出於(yu) 社會(hui) 榨取的考慮，另一方麵也是旨在蕩平皇權向社會(hui) 末梢伸展之一切可能的阻礙：如何保證每一個(ge) 人都是作為(wei) 孤零零的原子對象而直接隸屬於(yu) 自上而下的統治權力，削弱、阻塞乃至於(yu) 禁絕原子化個(ge) 人與(yu) 自上而下的統治權力以外任何其他社會(hui) 組織形式的橫向關(guan) 聯，這是兩(liang) 千年秦製始終如一的努力方向。20世紀初葉以下，文人學者們(men) 一方麵批評中國傳(chuan) 統社會(hui) 是“一盤散沙”，另一方麵又說中國文化是“集體(ti) 主義(yi) ”或“宗族主義(yi) ”取向的，人們(men) 就這樣矛盾地說來說去。而實際上，中國社會(hui) 從(cong) 來就不存在西方意義(yi) 上的“集體(ti) 主義(yi) ”，除非你認為(wei) 農(nong) 民暴亂(luan) 的烏(wu) 合之眾(zhong) 或完全被洗腦操控“紅衛兵”是“集體(ti) 主義(yi) ”的。沒有“個(ge) 人主義(yi) ”，也就不可能存在真正意義(yi) 上的“集體(ti) 主義(yi) ”。一方麵，政治權力成為(wei) 脫韁的野馬，並且始終拒絕佩戴任何宗教或法律的“籠頭”；另一方麵瑟縮的個(ge) 體(ti) 沒有任何社會(hui) 屏障，直接麵對統治權力的“利劍高懸”——這是兩(liang) 千年秦製的獨特景觀。

就總體(ti) 而言，法家是明確主張社會(hui) 散沙化的，亦即自上而下的權力等級結構以外，不可以存在任何形式的社會(hui) 族群、階層、團體(ti) 等等；而儒家似乎始終看重血緣宗族，於(yu) 是乎就糾結於(yu) 所謂“忠”與(yu) “孝”之間。散沙化（沙漠化）乃是與(yu) 中國版的君主專(zhuan) 製相伴隨的某種社會(hui) 理念和社會(hui) 形態。我們(men) 看荀子與(yu) 秦應侯對話中特別指出：“入其國，觀其士大夫，出於(yu) 其門，入於(yu) 公門，出於(yu) 公門，歸於(yu) 其家，無有私事也，不比周，不朋黨(dang) ，倜然莫不明通而公也。”[174]“朋黨(dang) ”始終是後世皇權政治麵對的核心問題之一。皇權之下應當無“朋”無“黨(dang) ”，“朋黨(dang) ”意味著存在某種橫向的交往關(guan) 係，這是皇權政治所不能夠容許的。我們(men) 看五十年代後連綿不斷的所謂“路線鬥爭(zheng) ”，不間斷地揪出和打倒“反黨(dang) 集團”。為(wei) 什麽(me) “反黨(dang) ”一定是和“集團”聯係在一起？原則上任何意義(yi) 上“集團”的存在本身就意味著“反黨(dang) ”，因為(wei) 有可能分散本應當唯一指向最高權力的忠誠和向心力。這類不成文的法規一直貫徹到社會(hui) 最底層，我們(men) 知道，在很長的一個(ge) 曆史時段，三個(ge) 人湊在一起無關(guan) 乎議論什麽(me) 話題（可能是哪個(ge) 女孩漂亮，和老婆床上的細節，等等），都很可能被打成“反革命小集團”。

中國社會(hui) 始終缺乏製度性宗教，也缺乏超越的“正義(yi) ”觀念。幾千年盛行的是具有某種原始特征的祖先崇拜、鬼神信仰和發揮某種宗教功能（主要是在社會(hui) 倫(lun) 理及其規範的層麵）的儒家“人文教”。商代的“神”基本上就是祖先神。周代“天命”觀具有某種把天神觀念“普遍化”的趨向，可是“天視自我民視，天聽自我民聽”毋寧說大大減縮了超越者的意誌品格和終極性，也排斥了獨立的“彼岸”。漢初大儒董仲舒的學說包涵有某種宗教化的企圖。有趣的是，董氏的“天人感應”不是體(ti) 現為(wei) “天（超越）”、“人（內(nei) 在）”之間的隔絕（如基督宗教然），而恰恰是彰顯天人之間的某種聯動關(guan) 係。應該說，在此種聯動關(guan) 係中，“天”是主導的、終極的、決(jue) 定性的方麵，祂能夠以災異的形式實行賞罰和體(ti) 現“正義(yi) ”。這是一種神秘主義(yi) 宗教。皇權可以有選擇地接受此種宗教。而一旦董氏學說挑戰或觸及皇權至高無上的神聖性，就不可避免地麵臨(lin) 整肅。董仲舒幾乎為(wei) 他的災異說丟(diu) 掉性命。到了《白虎通義(yi) 》時代，儒者們(men) 又乖巧馴順很多。董仲舒的“屈君而伸天”是萬(wan) 萬(wan) 講不得的，儒家學理也徹底演化為(wei) 屈民、屈臣而“伸君”的意識形態。儒家宗教化必須服務於(yu) 至上皇權及其合法性，否則的話，無論是超越論的還是神秘主義(yi) 的，都是不可接受的。直到北宋，理學家重申超越性“天道”和心性道統的神聖性，不過無論是超越性天道，還是心性道統，都不可能落實為(wei) 某種製度化宗教，更不可能落實為(wei) 某種對於(yu) 皇權的製度性約束。中國式皇權本質上拒絕任何來自宗教和超越視域的限定，皇帝祭天不過是獲取政權合法性支撐的儀(yi) 式而已。

至於(yu) 至上皇權與(yu) 其所對應的社會(hui) 群體(ti) 和社會(hui) 力量之間，則是一個(ge) 異常複雜的問題。這些社會(hui) 力量可以包括為(wei) 皇帝老兒(er) 搶奪天下立下汗馬功勞的軍(jun) 功集團，宗族和豪門勢力，某種世家大族（包括兩(liang) 漢借助研治和傳(chuan) 承某部經書(shu) 而名世的儒門世家），等等。軍(jun) 功集團是曆代皇朝必須麵對的問題，最簡單的處理方式就是朱元璋式的殺戮。較為(wei) 開明的則有宋太祖的“杯酒釋兵權”。介乎兩(liang) 者之間，漢高祖殺了很多，可是軍(jun) 功集團在很長的曆史時期內(nei) 仍然掌控和影響西漢朝政。儒家社會(hui) 是看重宗族的，主張“家國一體(ti) ”也是儒家思想的基本特征和出發點，這首先區別於(yu) 商鞅、韓非子等凸顯“家”（家族、宗族）、“國”（王權、皇權）之間的對立。可是，如何處理皇權與(yu) 族權的關(guan) 係，始終是中國版本皇權政治所麵臨(lin) 的一個(ge) 非常核心的問題。如我們(men) 上文指出的，秦製以下的“家國一體(ti) ”已經完全不同於(yu) 周代血緣宗法分封體(ti) 製的“自然形態”，秦製視域下的“家國一體(ti) ”屬於(yu) 意識形態鼓吹和不同社會(hui) 力量相互博弈的結果。原則上，此所謂“家國一體(ti) ”的政治形態可以是宗族豪門左右或強力影響朝政的，這在東(dong) 漢末年和魏、晉、南北朝時期表現得非常突出；也可以是皇帝獨攬大權，並且通過“君”“父”比附而扮演某種大家長的角色。後一方麵，科舉(ju) 製顯然對於(yu) 衛護皇權有利，因為(wei) “科舉(ju) 取士”可以中斷宗族世家公職爵位的世襲。北宋的發展是有趣的：它徹底解構了可以挑戰皇權的宗族世家，不過是以宗族“平民化”的形式，而非商鞅類拆散宗族的形式。平民化的宗族不可能挑戰皇權，而儒家宗法倫(lun) 理又可以繼續在社會(hui) 層麵（特別是鄉(xiang) 土中國）發揮效用。可以說，北宋是“最儒家”的社會(hui) ，因為(wei) 它似乎實現了皇權一統與(yu) 宗法倫(lun) 理的完美統一。科舉(ju) 取士和宗法倫(lun) 理都有利於(yu) 儒家躋身於(yu) 權力者和權勢者的利益集團。當然，某些儒者（雖然是鳳毛麟角）如範仲淹等無疑有更高的追求。後世明、清兩(liang) 代都體(ti) 現出借助保甲製度把統治權力延伸向社會(hui) 基層的總體(ti) 態勢（不過明朝末年和清朝末年都呈現出複雜狀況）。中國社會(hui) 法家化和沙漠化的最高峰是上世紀五十年代後，那也是今天仍然被很多學人所衷情的新法家時代。

有一點有必要再度申明：沙漠化社會(hui) 與(yu) “個(ge) 人主義(yi) ”或“個(ge) 人本位”是不兼容的，或者說是距離個(ge) 體(ti) 本位最遙遠的一種社會(hui) 狀態。所謂個(ge) 人本位的社會(hui) ，關(guan) 涉到個(ge) 體(ti) 權利、財產(chan) 、生命價(jia) 值和尊嚴(yan) 的神聖不可侵犯，而沙漠化社會(hui) 的“個(ge) 體(ti) ”則被設想為(wei) 沒有任何權力保障，也沒有任何意誌品格的堆積物，“一塊磚”，“齒輪和螺絲(si) 釘”，等等。他們(men) （它們(men) ）是供給權力者根據需要任意排列組合的對象。秦始皇當年“徙天下豪富於(yu) 鹹陽十二萬(wan) 戶”，具有重要的象征意義(yi) ，它表明權力者，特別是最高權力者是可以任意作為(wei) 的，原則上是權力者所扮演角色為(wei) “刀俎”，而被統治者隻能夠充當任人宰割的“魚肉”。

沙漠化社會(hui) 也不可能存在真正意義(yi) 上的“法治”。人們(men) 津津樂(le) 道曆史上法家如何“尚法”，好像法家治下是某種形式的“法治”社會(hui) ，這是近乎荒誕的說法。商鞅變法無疑是期圖推動一次徹底顛覆傳(chuan) 統禮法體(ti) 製和社會(hui) 秩序的深刻變革，不過商鞅之“法”乃是以“令”（政令）的形式頒布實施的，本質上亦屬於(yu) 政令。政令（令）出自權力意誌，也體(ti) 現權力意誌。政令高於(yu) 法，或者說政令即是法，乃是秦製社會(hui) 的普遍規則。商鞅變法舉(ju) 措中也包括刑法方麵“改法為(wei) 律”，[175] 藉以凸顯懲罰的嚴(yan) 苛，這對於(yu) 後世也有深遠的影響。關(guan) 於(yu) 秦律有“繁如秋荼，密如凝脂”一類的說法，至少從(cong) 《睡虎地秦墓竹簡》看，此言不虛。無論如何，商鞅的嗜殺、流放等等，原則上並不需要任何“律”的依據，例如：我就很懷疑“秦民初言令不便者，有來言令便者”，商鞅居然把“表忠心”者也一並流放，這會(hui) 有律法方麵的依據？律法的意義(yi) 在於(yu) 體(ti) 現權力意誌和統治秩序，原則上不可能限製權力者，不僅(jin) 徇私舞弊屬於(yu) 題中應有之義(yi) ，而且官員們(men) 的主觀意願和裁量也居於(yu) 非常核心的地位。秦製兩(liang) 千年，官吏就是法官，此種情形直到上世紀八十年代後期才出現某種程度的改變。

沙漠化社會(hui) 也可以是高度組織化的，甚至於(yu) 可以組織得沒有任何罅隙，正如用混凝土澆築的板塊一般。此類組織全然抹去個(ge) 體(ti) 的任何有機性和獨立性，使得個(ge) 體(ti) 徹底僵滯化、固定化，全然成為(wei) 服從(cong) 於(yu) 某種權力意誌的建築材料。另一方麵，沙漠化的“個(ge) 體(ti) ”也可以表現出“萬(wan) 眾(zhong) 一心”，激情澎湃，同仇敵愾，如果權力者需要的話；那是完全服從(cong) 於(yu) 、順從(cong) 於(yu) 某種意識形態鼓動的，就如同勁風吹動漫天塵沙。沙漠化社會(hui) 的庶民（包括學人），多是聽話而順從(cong) 的“良民”，這也就是荀子當年講的“甚畏有司而順”。沙漠化社會(hui) 也是非倫(lun) 理的，倫(lun) 理隻是成為(wei) 某種掛在嘴上的口號、宣傳(chuan) 或自我標榜，缺少基本的誠信和人際關(guan) 懷。倫(lun) 理本質上與(yu) 個(ge) 體(ti) 的人格獨立和尊嚴(yan) 有關(guan) 。

進一步，沙漠化社會(hui) 又並非止步於(yu) 要求和促成社會(hui) 個(ge) 體(ti) 之間的隔離與(yu) 冷漠，而更是強令他們(men) 相互敵對、猜忌、監視和揭發構陷。“告奸”製度始於(yu) 商鞅變法；“刑加於(yu) 罪所終，則奸不去；賞施於(yu) 民所義(yi) ，則過不止。刑不能去奸而賞不能止過者，必亂(luan) 。故王者刑用於(yu) 將過，則大邪不生；賞施於(yu) 告奸，則細過不失。治民能使大邪不生、細過不失，則國治。國治必強。”[176]“告奸”製度後世突飛猛進地發展，並且在民眾(zhong) 生活中扮演重要的角色，當屬是朱元璋時代和上世紀五十年代後。在《大誥續編·互知丁業(ye) 》裏，朱元璋出台“互相知丁”的“知丁之法”，強令百姓鄉(xiang) 鄰之間相互密切監視，須隨時知曉鄰裏的從(cong) 業(ye) 、人口、生活進項、出入動向及任何細微變化等等，發現“異常”，立即舉(ju) 報，並夥(huo) 同官吏抓捕，稍有怠慢就會(hui) 殃及自身。這個(ge) 強令人人當特務的“知丁之法”，原本是著眼於(yu) 消除遊手好閑的“逸夫”（遊民）。朱元璋本人便屬遊民出身，因此認定禁絕遊民，以及限定任何人口的流動範圍，對於(yu) 維護和強化統治非常重要。還有，從(cong) 相關(guan) 史料看，監視、舉(ju) 報和構陷範圍日益擴大，幾無所不包。朱元璋欣喜道：“《大誥》一出，鄰裏親(qin) 戚有所畏罹，其蘇、鬆、嘉、湖、浙東(dong) 、江東(dong) 、江西，有父母親(qin) 送子至官者，有妻舅、母舅、伯、叔、兄、弟送至京者多矣……其有親(qin) 戚影射，四鄰擒獲到官者，本人梟令，田產(chan) 入官，人口發往化外，如此者多矣。”[177] 此種動人的場景，上世紀五十年代後也隨處可見。中國後世政治體(ti) 製和文化大體(ti) 上是承襲朱明王朝。

現時代學人們(men) 常常義(yi) 憤填膺於(yu) “西方影響”的“個(ge) 人主義(yi) ”，表演上常常達到捶胸頓足的程度。恕筆者愚鈍，哪裏有“西方影響”？官僚貪腐是“西方影響”？權勢者們(men) 耀武揚威是“西方影響”？“今朝有酒今朝醉”的現世享樂(le) 主義(yi) 是“西方影響”？俾睨貧弱者和“誇富”是“西方影響”？至於(yu) “個(ge) 人主義(yi) ”，更是全然不搭界的。漫長的社會(hui) 沙漠化過程留下雙重遺產(chan) ：一是，個(ge) 體(ti) 權利難以伸張和權力中心社會(hui) 結構中個(ge) 體(ti) 人格的極度扭曲；二是，社會(hui) 缺乏血緣姻親(qin) 之外的任何有機社群，無論是宗教的，行業(ye) 的，民間組織的，鄰裏社區的。

注釋：

[1] 參見鄭家棟《當代儒學闡釋的“法家化”取向及其意涵》，台北，聯經《思想》51，2024年12月。

[2]《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，1985，頁2。

[3] 此方麵講論所謂“政治儒學”的蔣慶先生，立場和觀點最鮮明，最典型，調門也最高。在他看來，毫無疑問，君主專(zhuan) 製是最好的政體(ti) ：“君主製度是人類曆史上最悠久也是最自然的政治製度，對人類曆史的影響遠比民主製度深遠巨大，它有效地存在並行使了幾千年，成功地維係了人類的群體(ti) 性生存。此外，在君主製存在的五、六千年曆史中君主製沒有成為(wei) 破壞生態的政治原因，而在民主製存在的幾百年時間中民主製就成了破壞生態的最根本的政治原因。雖然現在君主製遭到了人們(men) 無情的批判與(yu) 妖魔化的嘲諷，但這並不意味著君主製的基本原則與(yu) 正麵價(jia) 值就已經完全過時。君主製的基本原則與(yu) 正麵價(jia) 值就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權力的原則。”（蔣慶《再論政治儒學》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011，頁78）我們(men) 似乎不好確定這裏所謂“生態”究竟是指謂政治生態亦或自然生態？無論如何，民主製下的人民似乎生活在“水深火熱”之中，被剝奪了“真正的民主自由”，這類表述天朝國人當然不會(hui) 感到陌生，蔣慶先生的著述中亦充斥此類話語，不過他的著眼點首先是針對民主體(ti) 製允許“凡人小人”（蔣慶用語，指普羅大眾(zhong) ）們(men) 說三道四，而理想政體(ti) 之首要原則就在於(yu) 隻允許蔣慶先生一類“聖賢”談論政治。

[4] 這也是筆者最難以釋懷的一個(ge) 問題。蔣慶先生認為(wei) ，必須通過“聖賢”的“思想專(zhuan) 製”提升“凡人小人”的人格，以實現社會(hui) 的道德純潔和淨化（蔣慶《再論政治儒學》，頁366-367）。以純潔和淨化的名義(yi) ，“提高覺悟”，“改造思想”，“改造世界觀”，“塑造新人”，“靈魂深處爆發革命”，“大公無私”，等等，逼迫和誘導那些飽受饑餓、貧困和名目繁多的整肅折磨的人們(men) ，還要自慚形穢，背負某種愧疚和負罪感艱難度日。這些，天朝國民尚記憶猶新。蔣慶確信打出儒家招牌便可以“化腐朽為(wei) 神奇”，“凡人小人”們(men) 不惟不會(hui) 感到痛苦，還會(hui) 歡呼雀躍，因為(wei) 能夠領受到“聖賢”們(men) “思想專(zhuan) 製”所帶來的無尚幸福！（同上注，頁367）筆者所難以理解和想象的，乃是“辛亥”之役和“五四”百餘(yu) 年後，經曆過難以述說的曲折和苦難，麵對高度分化的社會(hui) 和“全球化”的曆史格局，“儒學”居然仍然可以激發出學人如此強烈的宰製和奴役欲求並且吸引眾(zhong) 多“儒家”擁躉者！！！“聖賢專(zhuan) 製”也還有一個(ge) 實行方麵的困難：據載古希臘哲學家第歐根尼曾經大白天提著一個(ge) 點亮的燈籠滿大街“誠實”的人。燈籠似乎太原始，今天人們(men) 完全有條件裝備兩(liang) 萬(wan) 千瓦的聚光燈，走遍大街小巷，找得到一個(ge) “聖賢”嗎？我們(men) 也並非是“高標準，嚴(yan) 要求”，隻是尋求一個(ge) 近乎孟子的憐恤而非輕蔑甚而仇視百姓庶眾(zhong) 的儒家“聖賢”，有嗎？

[5] 此所謂武力、暴力、強製、霸道，當然包括控製臣下。秦二世登基，自慮權勢不穩，趙高對他說：“今時不師文而決(jue) 於(yu) 武力，願陛下遂從(cong) 時毋疑，即群臣不及謀。”（《史記》第一冊(ce) ，〈秦始皇本紀〉，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁87）這裏所謂“從(cong) 時毋疑”，是敦促二世對於(yu) 始皇帝的臣子們(men) 大開殺戒。人們(men) 或以為(wei) 秦二世屬於(yu) 胡作非為(wei) 者，可是《史記 秦始皇本紀》明言他“遵用趙高，申法令”（同上注）二世所為(wei) 是在秦法範圍之內(nei) ，而非之外。

[6]《商君書(shu) 》用語，指誘使和逼迫百姓為(wei) 君王賣命乃至犧牲生命（《商君書(shu) 去強》，北京：中華書(shu) 局，2011，頁41）。“死上”是秦製下意識形態的核心觀念，隻是表述上不同而已。

[7]《史記》第二冊(ce) ，〈酈生陸賈列傳(chuan) 〉，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁1209。

[8]“打天下”是與(yu) “私天下”相關(guan) 聯的，所以屬於(yu) “政道”層麵的問題。牟宗三說：“既打天下而得天下矣，則客觀之‘天下之權’即隸屬於(yu) 具體(ti) 之一人，而失其客觀性。如是而欲使其吐出來，‘寄之天下之人’，此乃不可能者。”（牟宗三《政道與(yu) 治道》，《牟宗三先生全集》卷十，台北：聯經，2003，頁217）“中國以前取得政權的方式是靠打天下而來的，政權的泉源是非理性的，是皇帝打來的，旁人不能過問，所能過問的隻是第二義(yi) 以下的。”（同上注，〈新版序〉，頁27）這裏所謂“第二義(yi) ”，是指統治權力具體(ti) 運作的“治道”：權力屬於(yu) 誰（政道）已經是確定不移並且不可以討論，可以討論的是治理方式。此種格局始終沒有改變。

[9] 毛澤東(dong) 有經典的表述：“槍杆子，筆杆子，奪取政權要靠這兩(liang) 杆子，鞏固政權也要靠這兩(liang) 杆子。”拿起筆杆子並不等於(yu) 放下槍杆子，並且筆杆子始終是順從(cong) 於(yu) 、服務於(yu) 槍杆子。

[10]“像一切組織有序的社會(hui) 細胞一樣，莊園有自己的法律，通常是習(xi) 慣性法律。這法律決(jue) 定著臣民與(yu) 主人的關(guan) 係，明確地規定了這些傳(chuan) 統規定所限製的小群體(ti) 的權限。”（波斯坦等主編《劍橋歐洲經濟史》第一卷，《中世紀的農(nong) 業(ye) 生活》，王春法等譯，北京：經濟科學出版社，2002，頁208）

[11] 筆者最先以“法家化”和“王聖儒學”判釋當代儒家思想詮釋的某種趨向，是在〈“為(wei) 什麽(me) 是牟宗三？——《“中國哲學”的牟宗三時代》導論〉文中（台北：《中國文哲研究通訊》第三十一卷，第二期，1921年6月），稍後發表的〈“牟學”前景何在？——兼論兩(liang) 岸儒學紛爭(zheng) 與(yu) 蔣慶“政治儒學”〉（台北《鵝湖月刊》第四十七卷第十二期，2022年6月）、〈“儒學複興(xing) ”：何謂？何為(wei) ？——時論與(yu) 建言〉（台北《鵝湖月刊》第四十八卷第七期，2023年1月）等等，更係統的闡釋見於(yu) 拙文《當代儒學闡釋的“法家化”取向及其意涵》（台北，聯經《思想》51，2024年12月），都是旨在表述筆者對於(yu) 當代儒學闡釋及其走向的嚴(yan) 重關(guan) 切。

[12] 當前內(nei) 地一種占據主導地位的所謂“權力”、“義(yi) 務”說，主張“義(yi) 務先於(yu) 權利”或“義(yi) 務高於(yu) 權利”。在特定的社會(hui) 曆史處境和文化背景下，此類說法很可能意指權力者完全可以不受“義(yi) 務”的約束，而義(yi) 務者（普羅大眾(zhong) ）則全然沒有理應爭(zheng) 取的或不可以剝奪的“權利”。

[13] 錢穆說：“秦代隻是漢代之開始，漢代大體(ti) 是秦代之延續。”（錢穆《中國曆代政治得失》，《錢賓四先生全集》31，台北：聯經，頁7）

[14] 就思想史而言，筆者傾(qing) 向於(yu) 區分為(wei) 三種形態或三個(ge) 宏觀曆史時段：一是春秋戰國的“百家爭(zheng) 鳴”時代；二是漢武帝以下“百家爭(zheng) 鳴，一家做主”的時代（儒學和皇權結盟）；三是上世紀五十年代三十年間“我花開後百花殺”的時代——任何偏離，哪怕隻是語詞表述的偏離，都被視為(wei) “毒草”而加以批判和鏟除；這其中的界限又是難以把握的。例如兼高級“領導幹部”（官至北京市副市長）與(yu) 史學家於(yu) 一身的吳晗，乃是躬身跬步，一路緊跟，原以為(wei) 《海瑞罷官》係奉旨創作，正得意之際，不想政治風向和需要發生改變，《海瑞罷官》成為(wei) “大毒草”。吳某鋃鐺下獄，最後自我了斷。

[15]《史記》第二冊(ce) ，〈列傳(chuan) 第六十一〉，頁1449。

[16]《孟子 · 盡心下》。

[17] 董仲舒《春秋繁露 · 為(wei) 人者天》，北京：中華書(shu) 局，2012，頁403。

[18]《韓非子 · 六反》，（清）王先慎《韓非子集解》，北京：中華書(shu) 局，2013，頁415。

[19] 1994年末克拉瑪依大火，有人高喊：“讓領導先走！”於(yu) 是，剛才在台上義(yi) 正詞嚴(yan) 地向學生們(men) 宣講共產(chan) 主義(yi) 品德的領導們(men) ，踩踏著中小學生們(men) 的身體(ti) 跑出去，毫發未損；火災釀成325人死亡，288人為(wei) 中小學生，其中近百名學生是由於(yu) 踩踏身亡。依據“有難則用其死”的原則，他們(men) 是不是“死得其所”？這是“民本”？

[20] 牟宗三《政道與(yu) 治道》，《牟宗三先生全集》卷十，台北：聯經，2003，頁3。

[21] 許多前輩學者都指出戰國末期到秦漢之間，思想發展的一大特色就是“綜合”“雜家”，不過關(guan) 於(yu) 此種“綜合”“雜家”的思想實質，很多說法似乎不得要領，例如蒙文通先生說：“戰國末期，百家之學術漸趨於(yu) 匯合，綜百家之長而去其短者為(wei) 雜家，《呂覽》為(wei) 之始，而《淮南》繼之。惟雜家以道德為(wei) 中心，故偏於(yu) 玄旨，不切世用，繼雜家而起者為(wei) 經術，為(wei) 儒家……故先漢儒學一以製度為(wei) 中心，石渠、白虎集五經諸儒講論同異，端在是也。”（蒙文通《經史抉原》，《蒙文通文集》第三卷，成都;：巴蜀書(shu) 社，1995，頁152）應該說對於(yu) 後世思想影響深遠的是綜合於(yu) 儒、法之間，這開始於(yu) 荀子（通過李斯、韓非子而影響秦嬴政），而完成於(yu) 東(dong) 漢《白虎通義(yi) 》。被視為(wei) 儒家典籍的《白虎通義(yi) 》，關(guan) 於(yu) 政治（權力）與(yu) 思想之間的取舍和規範性原則，毋寧說是全然法家的。其間，不隻是武帝時代董仲舒，包括文帝時代的賈誼、晁錯等等，都體(ti) 現出綜合儒、法的取向。本文後續有展開論述。蒙先生這裏講到石渠閣會(hui) 議（石渠閣議）。和白虎通會(hui) 議相比，石渠閣會(hui) 議遭遇冷落，少有人提及，這在某種意義(yi) 上固然與(yu) 《石渠奏議》亡佚有關(guan) ，我想更重要的在於(yu) 後世與(yu) 皇權相妥協、相呼應的儒家主流意識形態，基本上是延續《白虎通義(yi) 》的路數。石渠閣議至少有兩(liang) 點是重要的：一是《穀梁春秋》列為(wei) 學官；二是漢宣帝的“稱製臨(lin) 決(jue) ”，開辟政治權力介入国际1946伟德的先例，自此天朝再無獨立之學術。

[22] 這也並非是“高標準，嚴(yan) 要求”，隻是在浩浩蕩蕩的儒家官僚中，沒準也找得出極少數幾位不貪汙的。王亞(ya) 南說：“曆史家昌言中國二十四史是一部相斫史，但從(cong) 另一個(ge) 視野去看，則又實是一部貪汙史。廉吏循吏在曆史上之被重視與(yu) 被崇敬，乃說明這類人物該是如何的稀罕。曆代對於(yu) 貪汙所定法律之嚴(yan) 酷，更說明這類人物該是如何的多。” （王亞(ya) 南：《中國官僚政治研究》）浩浩蕩蕩且前赴後繼的貪汙者誰人？當然是滿口道德文章並且整天在那裏“教化”他人的儒家官僚。

[23] 朱熹〈答陳同甫〉之四，《朱子全書(shu) 》（修訂本）第21冊(ce) ，上海古籍出版社，2010，頁1583。王陽明亦說：“三代以下之治，後世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。” （《傳(chuan) 習(xi) 錄》上，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社，2011，頁11）

[24] 原名婁敬，後被漢高祖劉邦賜姓劉，名劉敬。他提醒劉邦切不可以用周王朝自比，漢乃是通過武力和權謀“打天下”（“使天下之民肝腦塗地，父子暴骨中野，不可勝數”），然後呢？隻能是“居險而守”，亦即依憑武力和暴力維係皇權（參見《史記》第二冊(ce) ，〈劉敬孫叔通列傳(chuan) 〉，頁1219）。

[25]《韓非子·五蠹》，《韓非子集解》，（清）王先慎撰，北京：中華書(shu) 局，2013，頁442。

[26]《史記》第一冊(ce) ，〈秦始皇本紀〉，頁76。

[27]《韓非子·五蠹》，《韓非子集解》，頁446。

[28] “焚書(shu) 坑儒”的意義(yi) 並不隻是針對“儒生”，而是殺雞儆猴。秦政初期，主張分封者大有人在，例如丞相王綰說：“諸侯初破，燕齊荊地遠，不為(wei) 置王，無以填之。”（《史記 秦始皇本紀》）

[29] 可以參見福山《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》（毛俊傑譯，桂林：廣西師範大學出版社，2010），第七章：〈戰爭(zheng) 和中國國家的興(xing) 起〉。

[30] 同上書(shu) ，頁112。

[31] 葉適《葉適集 水心別集》卷十四，北京：中華書(shu) 局，1961，頁808。

[32] 明《禦製大誥 吏毆官長》：“所以蘇州常熟吏人沈尚等，衢州開化吏人徐文亮等，眇視二縣官長鄧源、湯壽輕等，於(yu) 廳毆打，罪雖吏當，官何人也？”這類事端自然令暴虐的朱元璋龍顏大怒，僅(jin) 捉拿懲治江蘇溧陽皂隸潘富案就梟首近千人。

[33] 黑格爾說：“在中國，既然一切人民在皇帝麵前都是平等的——換句話說，大家一樣是卑微的，因此，自由民和奴隸的區別必然不大。大家既然都沒有榮譽心，人與(yu) 人之之間又沒有一種個(ge) 人的權利，自貶自抑的意識便極其通行，這種意識又很容易變為(wei) 極度的自暴自棄。正由於(yu) 他們(men) 的自暴自棄便造成了中國人極大的不道德。他們(men) 以撒謊著名，他們(men) 隨畤隨地都能撒謊。”（黑格爾《曆史哲學》，王造時譯，北京：商務印書(shu) 館，1963，頁174）

[34] 這一點管仲已經表述得非常清楚：“利出於(yu) 一孔者，其國無敵；出二孔者，其兵不詘；出三孔者，不可以舉(ju) 兵；出四孔者，其國必亡。先王知其然，故塞民之養(yang) ，隘其利途。故予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君。故民之戴上如日月，親(qin) 君若父母。”（《管子·國蓄》，上海古籍出版社，2015，頁424）雖然百姓終日勞頓，貧苦不堪，卻又感覺一切都是君王給的，因為(wei) 如果君王不答應，他們(men) 就什麽(me) 也得不到；甚至於(yu) 他們(men) 的生命也屬於(yu) 君王的，因為(wei) 君王可以予取予奪。“戴上如日月，親(qin) 君若父母”，乃是一種壓迫的極限狀態。

[35] 論爭(zheng) 的背後是權臣霍光與(yu) 禦史大夫桑弘羊之間的爭(zheng) 鬥。唐穆宗時環繞鹽鐵經營權問題再起風波，可參見韓愈〈論變鹽法事宜狀〉，《韓昌黎先生集校注》卷八，馬其昶校注，上海古籍出版社，1998。到了北宋王安石變法，鹽鐵經營同樣是重要議題。

[36] 胡適曾經嘲諷道：以秦王朝的專(zhuan) 製和武力，居然興(xing) 師動眾(zhong) 都抓不到一個(ge) 行刺的張良（胡適《中國哲學史大綱》上卷，《胡適全集》第五卷，合肥：安徽教育出版社，2003，頁524）。滴水不漏的極權專(zhuan) 製需要交通、信息等方麵的配合，也隻有交通便利和信息發達的現時代“絕對專(zhuan) 製”才成為(wei) 可能。

[37] 關(guan) 於(yu) 秦代土地所有製存在諸多爭(zheng) 議，不過近年來學者們(men) 相關(guan) 研究似乎更傾(qing) 向於(yu) 土地國有製。秦王朝體(ti) 製不可能推行全麵土地私有。關(guan) 於(yu) 商鞅變法，人們(men) 多看重商鞅如何立“法”嚴(yan) 苛，並且以“法製”全麵取代傳(chuan) 統貴族等級的禮製；而實際上，商鞅變法的核心首先在於(yu) 土地國有化，君權統籌的“為(wei) 國分田”（《商君書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，2011，頁56），“製土分民”（同上書(shu) ，頁110），是強化君權的基礎，也是實行社會(hui) 動員和壓榨的基礎。上世紀五十年代後，新政權的最大舉(ju) 措也首先在於(yu) 徹底剝奪土地私有。

[38]《史記》第二冊(ce) ，〈商君公孫鞅列傳(chuan) 〉，頁930。

[39]《左傳(chuan) ·僖公二十二年》，北京大學出版社，1999，頁403。

[40]《左傳(chuan) ·襄公三十一年》，北京大學出版社，1999，頁1132。

[41]《史記》第二冊(ce) ，〈商君公孫鞅列傳(chuan) 〉，頁931。

[42]《漢書(shu) 》，〈文帝紀〉，北京大學出版社，1999，頁53。

[43]《荀子·強國》：“故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪？故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”（《荀子》，北京：中華書(shu) 局，2011，頁231-232）

[44]《史記·秦本紀》記載秦繆公與(yu) 戎王使者由餘(yu) 的對話：“問曰：‘中國以詩書(shu) 禮樂(le) 法度為(wei) 政，然尚時亂(luan) ，今戎夷無此，何以為(wei) 治，不亦難乎？’ 由餘(yu) 笑曰：‘此乃中國所以亂(luan) 也。夫自上聖黃帝作為(wei) 禮樂(le) 法度，身以先之，僅(jin) 以小治。及其後世，日以驕淫。阻法度之威，以責督於(yu) 下，下罷極則以仁義(yi) 怨望於(yu) 上，上下交爭(zheng) 怨而相篡弑，至於(yu) 滅宗，皆以此類也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真聖人之治也。’”（《史記》第一冊(ce) ，〈秦本紀〉，頁59-60） 秦繆公說“由餘(yu) 賢”。秦後來的取徑與(yu) 一路“中原化”並且在文化方麵後來居上的楚國完全不同。

[45]《韓非子·五蠹》：“魯人從(cong) 君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yang) 也。’ 仲尼以為(wei) 孝，舉(ju) 而上之。”（《韓非子集解》，頁446）這個(ge) 故事的真假無關(guan) 緊要，重要的在於(yu) 它所講述的符合於(yu) 孔子所主張的，父重於(yu) 君，家重於(yu) 國，這在董仲舒和《白虎通義(yi) 》以下的“三綱”儒家那裏是通不過的。“三綱”原本就是法家貨色。《韓非子·忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) ，此天下之常道也。”（《韓非子集解》，頁464）

[46] 董仲舒《春秋繁露·天地之行》，北京：中華書(shu) 局，2012，頁634。

[47] 董仲舒《春秋繁露·順命》，頁559。

[48] 董仲舒《春秋繁露·為(wei) 人者天》，頁403。

[49] 董仲舒《春秋繁露·威德所生》，頁638。

[50] 秦始皇至少沒有像後世某些帝王那般，對於(yu) 一起“打天下”的功臣們(men) 大開殺戒。

[51]《韓非子·六反》，《韓非子集解》，頁415。

[52]《史記·秦始皇本紀》記載：“始皇初即位，穿治酈山，及並天下，天下徒送詣七十餘(yu) 萬(wan) 人，穿三泉，下銅而致槨，宮觀百官奇器怪徙臧滿之。令匠作機弩矢，有所穿近者輒射之。以水銀為(wei) 百川江河大海，機相灌輸，上具天文，下具地理。以人魚膏為(wei) 燭，度不滅者久之。”（《史記》第一冊(ce) ，頁86）

[53] 漢昭帝時期“鹽鐵之議”中，桑弘羊還一再提到管子、商鞅。

[54]《呂氏春秋·用民》：“當禹之時，天下萬(wan) 國。”（北京：中華書(shu) 局，2011，頁705）這個(ge) 表述一定程度上也適用於(yu) 商、周時期。

[55] 福山《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，桂林：廣西師範大學出版社，2012，頁119。

[56]《韓非子·八奸》，《韓非子集解》，頁53-55。

[57]《韓非子·備內(nei) 》，《韓非子集解》，頁115。韓非子有很多相關(guan) 陳述：“愛臣太親(qin) ，必危其身；人臣太貴，必易主位；主妾無等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。臣聞千乘之君無備，必有百乘之臣在其側(ce) ，以徙其民而傾(qing) 其國；萬(wan) 乘之君無備，必有千乘之家在其側(ce) ，以徙其威而傾(qing) 其國。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故諸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之敗也。將相之管主而隆國家，此君人者所外也。萬(wan) 物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢之隆也。”（《韓非子·愛臣》，《韓非子集解》，頁23-24）“臣閉其主，則主失位；臣製財利，則主失德；臣擅行令，則主失製；臣得行義(yi) ，則主失明；臣得樹人，則主失黨(dang) 。此人主之所以獨擅也，非人臣之所以得操也。”（《韓非子·主道》，《韓非子集解》，頁29）

[58]《韓非子·飾邪》，《韓非子集解》，頁128-129。

[59]《管子·任法》：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法於(yu) 法者，民也。”（《管子》，上海古籍出版社，2015，頁314）“尊君”是“尚法”的前提。而西方傳(chuan) 統自亞(ya) 裏斯多德始，便是在與(yu) “人治”（“一人之治”）相對待的意義(yi) 上使用“法治”概念，“法治應當優(you) 於(yu) 一人之治。”（亞(ya) 裏斯多德《政治學》，北京：商務印書(shu) 館，1997，頁167-168）

[60]《韓非子·問辯》，《韓非子集解》，頁391。

[61]《韓非子·製分》：“夫治法之至明者，任數不任人。”（《韓非子集解》，頁475）

[62] 呂思勉:《經子解題》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，1995，頁160。

[63]《韓非子·說疑》，《韓非子集解》，頁397。熊十力有一說法：“彼所言術，似含有宗主與(yu) 謀略、機變等義(yi) 。如倡導某種主義(yi) 及某種政策，用以喚起群眾(zhong) 者，此術之宗也。”（熊十力《韓非子評論》，上海書(shu) 店，2007，頁29）熊氏的說法過於(yu) “現代”，並且大而化之，可以用來指稱現代政黨(dang) 政治之“術”而並非韓非子之“術”，後者乃是鎖定君臣之間。蕭公權說：“法治之對象為(wei) 民，術則專(zhuan) 為(wei) 臣設。”（蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書(shu) 館，2017，頁245）

[64]《韓非子·定法》，《韓非子集解》，頁394。〈定法〉篇關(guan) 於(yu) 申不害之“術”和商鞅之“法”各當其用多有闡釋：“問者曰：‘申不害、公孫鞅，此二家之言孰急於(yu) 國？’應之曰：‘是不可程也。人不食，十日則死；大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急於(yu) 人，則是不可一無也，皆養(yang) 生之具也。今申不害言術而公孫鞅為(wei) 法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。法者，憲令著於(yu) 官府，刑罰必於(yu) 民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術則弊於(yu) 上，臣無法則亂(luan) 於(yu) 下，此不可一無，皆帝王之具也。’”（同上注）

[65]《韓非子·難勢》：“吾所為(wei) 言勢者，言人之所設也。”（《韓非子集解》，頁388）

[66]《管子·明法解》，《管子》，頁412。

[67]《管子·明法解》，《管子》，頁416。蕭公權：“勢治之起，基於(yu) 尊君。”（蕭公權：《中國政治思想史》，頁225。

[68] 賈誼《新書(shu) ·過秦》，近人章太炎《秦政記》等，均有類似說法。筆者之所以采用這類說法，乃是由於(yu) 秦王朝並不是滅亡於(yu) 秦製、秦法，秦製、秦法後世千古常新，並且有升級版，這就是說，秦王朝滅亡於(yu) 某些偶然的因素，如果能夠及時調整，雖然“萬(wan) 世”不可期，帝祚數百年是可能的。

[69] 陳奇猷〈韓非子集釋附錄〉，《管韓合刻四十四卷》，北京：中華書(shu) 局，1964，頁1197。

[70]（清）畢沅《續資治通鑒》卷六十三，北京：線裝書(shu) 局，2009。

[71]《韓非子·人主》,《韓非子集解》，頁468。

[72] 毛青年時代曾經接觸法家思想，極傾(qing) 慕商鞅、秦始皇（參見《毛澤東(dong) 年譜：1893-1949》(上卷)，中共中央文獻研究室編著，北京：中央文獻出版社，2013 ，頁9，12）。1973至1974年間，毛澤東(dong) 不斷要求為(wei) 他準備大字本的法家文獻。1973年10月他特別要求大字本的《韓非子 五蠹》，後來有《韓非子》的《說難》《孤憤》《忠孝》《說疑》《定法》，《商君書(shu) 》的《更法》《畫策》《農(nong) 戰》，《荀子》的《性惡》，等等。（同上注，頁501，530）

[73]《論語•子路》：“定公問：‘一言而可以興(xing) 邦，有諸？’孔子對曰：‘言不可以若是其幾也。人之言曰：為(wei) 君難，為(wei) 臣不易。如知為(wei) 君之難也，不幾乎一言而興(xing) 邦乎？”

[74] 牟宗三《荀子大略》，《牟宗三先生全集》卷二，台北：聯經，2003，頁206。

[75] 至於(yu) “為(wei) 相”，雖然是傳(chuan) 統士人“一人之下”的最高追求，且前赴後繼，一往直前，可是“宰輔”、“相位”在在是險象環生，稍有不慎，便葬送身家性命。漢武帝時期十三位宰相，處死三位，自殺兩(liang) 位，另有公孫賀父子慘死獄中，並被滅族，田蚡在瘋癲中死去。梁漱溟書(shu) 中曾經引述張難言，說是西方民主製度使人相互監督和相互防範，而中國傳(chuan) 統政治則把大權賦予“善人”，令他們(men) 可以放開拳腳，大有可為(wei) 。（參見梁漱溟《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，濟南：山東(dong) 人民出版社，1989，頁250-251）這類說辭，完全是罔顧史實，顛倒黑白，這也是中國傳(chuan) 統思想研究方麵的通病。慢說其他，你隻要平心閱讀《資治通鑒》，就足以清晰地知曉，除了極個(ge) 別帝王當政的短暫時期，中國傳(chuan) 統上層政治無論是君臣之間、君王父子家族親(qin) 族之間、臣子之間，幾乎談不上任何程度的“信任”，唯一存在的就是相互猜忌和防範，這是由於(yu) 任何人的地位乃至身家性命都不具有法律和製度上的保障，動輒遭遇“滅族”之禍。閱讀《資治通鑒》也可以幫助人們(men) 理解毛時代的政治（毛以該書(shu) 作為(wei) 治國唯一寶典）。

[76] 參見梁漱溟《鄉(xiang) 村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，濟南：山東(dong) 人民出版社，1989，頁250-251。

[77] 閱讀《資治通鑒》也可以幫助人們(men) 理解毛時代政治，偉(wei) 大領袖以該書(shu) 作為(wei) 治國寶典。

[78] 實際上，曆史上所謂合乎“禮製”的權力交接與(yu) 產(chan) 生“好皇帝”並不存在必然的關(guan) 聯。中國曆史上有“賢德”或有作為(wei) 的帝王幾乎沒有合乎“禮製”上位者。在凶殘、暴虐、荒淫的皇帝序列中，漢文帝稱得上最有“賢德”者，他的上位乃是漢初軍(jun) 功集團夷滅呂氏外戚後，斟酌和平衡各種厲害關(guan) 係的結果。一代“明君”李世民，則是通過殺兄逼父（並且盡數屠戮兩(liang) 位兄弟的兒(er) 子們(men) ）而上位的。

[79] 此表述出自朱明王朝，不過其所彰顯的皇帝與(yu) “天”關(guan) 係上的宗教性意涵已經為(wei) 漢以下的“天子”觀念所包含。

[80] 這個(ge) 說法完全的表述是出現在《韓非子·五蠢》：“明主之國無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師。”（《韓非子集解》，頁449）不過“以吏為(wei) 師”《商君書(shu) ·定分》已經出現：“聖人必為(wei) 法令置官也，置吏也，為(wei) 天下師，所以定名分也。”（《商君書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，2011，頁179） 李斯說：“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書(shu) 》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩、書(shu) 者棄市。以古非今者族。吏見知不舉(ju) 者與(yu) 同罪。令下三十日不燒，黥為(wei) 城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書(shu) 。欲有學法令，以吏為(wei) 師。”（《史記》第一冊(ce) ，〈秦始皇本紀〉，頁81）

[81] 毛澤東(dong) 《在八大二次會(hui) 議上的講話（摘要）》，1958年5月8日（上邊的引述出自1968年武漢方麵編輯印刷的“內(nei) 部資料”《毛澤東(dong) 思想萬(wan) 歲》。“文革”初期出現很多相關(guan) 文本，有研究者稱之為(wei) “萬(wan) 歲本”，其特征是輯入很多未公開發表的毛的論著、文稿、內(nei) 部講話、批語、批示等等。海外研究者均作為(wei) 史料引用。編印“毛選”類著作原本是最高權威機構的重大政治運作，哪些文章、講話等等可以發表，哪些不可以發表；哪一段文字可以發表，哪一段不可以發表；哪一個(ge) 句子可以發表，哪一個(ge) 句子不可以發表，等等，都取決(jue) 於(yu) 政治形勢需要。各類“萬(wan) 歲本”出現後，中共中央連續發文禁止編印、發行並且嚴(yan) 令回收。有一點是重要的：無論是官方還是出自不同立場的研究者，似乎從(cong) 來沒有人明確指出哪篇文字係偽(wei) 造。

[82] 曆史上還出現過幾次焚書(shu) 。《韓非子·和氏》：“商君教秦孝公以連什伍，設告坐之過，燔詩書(shu) 而明法令，孝公行之。”（《韓非子集解》，頁97）應該是亦有焚書(shu) ，不過當時至多限於(yu) 秦地。最大規模的官方焚書(shu) 應當還是乾隆朝，據史學家考訂前後焚書(shu) 不少七十一萬(wan) 卷。太平天國匪逆亦有焚書(shu) 舉(ju) 動。“文革”時各地都曾經出現小範圍的焚書(shu) 。郭沫若：“以焚書(shu) 而言，其用意在整齊思想，統一文字，在當時實有必要。”（《讀隨園詩話劄記》）郭老飽讀詩書(shu) ，著述等身，且文豪之屬。他五十年代後的做派，具有代表性，對於(yu) 衡論曆史上“儒臣”一類，亦不無參照。

[83] 筆者常常想到“革命樣板戲”不應當一概否定，在那個(ge) 文化荒漠時代裏，“樣板戲”是我們(men) 唯一可以接觸到的“高雅藝術”。曾經混跡上海十裏洋場的江某，大概很難滿足於(yu) “小二黑結婚”一類的民間“藝術”。

[84]《韓非子·八說》（《韓非子集解》，頁423）

[85] 陳奇猷《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000，頁1033。

[86] 《荀子·君道》，頁194。

[87]《周易·大壯·彖辭》：“大者，壯也。”“正大，而天地之情可見也。”《周易·履·彖辭》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也。”

[88]“內(nei) 聖外王”隻能夠限定在儒家的特定脈絡中講，“內(nei) 聖”是特指儒家意義(yi) 上的倫(lun) 理品格，如果泛化為(wei) 一般意義(yi) 上的意誌品格培養(yang) 和磨煉，則權謀算計、心狠手辣等等，都可以囊括其中；而由此類推，凡成就某種事業(ye) 或獲取某種權位者，都可以歸屬於(yu) “內(nei) 聖外王”。著眼於(yu) 儒家的視域，近代以後曾國藩大概算得上“內(nei) 聖外王”者。他有理學學養(yang) ，崇信儒家某些為(wei) 人處世原則（這特別是在他的“家訓”中有鮮明體(ti) 現）；蕩平匪逆，挽救中華文明於(yu) 危亡方麵更是卓有建樹。梁漱溟亦算得上某種“內(nei) 聖外王”者，他擁有某種對於(yu) 儒家精神義(yi) 理及其文化形態的領悟，並且身體(ti) 力行，推行“鄉(xiang) 村建設”實驗。原則上，功業(ye) 不可以以成敗論，更重要的在於(yu) 是否體(ti) 現某種思想理念。

[89] 皇權專(zhuan) 製背景下，“拍馬屁”乃是身為(wei) 人臣子的題中應有之義(yi) ，古往今來，概莫能外，耿介者反而是特例。李光地乃康熙朝重臣，也是理學家，舉(ju) 出他來，乃是由於(yu) 他“拍”的層次似乎高人一等。例如他說：“道統之與(yu) 治統，古者出於(yu) 一”，而孔子以下 “道與(yu) 治出於(yu) 二”。（李光地《進讀書(shu) 筆錄及論說序記雜文序》，《榕村全集》卷十，《清代詩文集匯編》第160冊(ce) ，上海古籍出版社，2010，頁173）此與(yu) 歐陽修所說“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”（歐陽修 宋祁《新唐書(shu) 》卷十一，北京:：中華書(shu) 局，1975，頁307）大同小異，屬於(yu) 極有見地的說法。可是李光地接下去表述的卻是康熙朝有望“道與(yu) 治之統複合” ，這等於(yu) 說康熙帝可以比較於(yu) “三代聖王”。作為(wei) 理學家，他當然知曉這個(ge) 說法是極端錯謬的；可是就“拍馬屁”工夫而言，他的相關(guan) 說法與(yu) 林彪“頂峰”論可有一筆。

[90] 參見拙文《“儒學複興(xing) ”：何謂？何為(wei) ？——時論與(yu) 建言》，台北《鵝湖月刊》第四十八卷第七期，頁11，2023年1月。

[91] 1970年12月18日，毛澤東(dong) 在會(hui) 見美國記者埃德加·斯諾時說：“我是無法無天，叫‘和尚打傘(san) ’，無發（法）無天。”上世紀五十年代中期的幾次會(hui) 議上，偉(wei) 大領袖有關(guan) “憲法”的議論也多次出現相近表述，他也特別把黨(dang) 的領導與(yu) “憲法”全然對立起來，嚇得在座法學家們(men) 冷汗連連。

[92]《史記》第二冊(ce) ，〈儒林列傳(chuan) 〉，頁1446。

[93] 同上注，頁1446-1447。

[94] 錢穆《秦漢史》，《錢賓四先生全集》26，頁87。

[95]《史記》第二冊(ce) ，〈儒林列傳(chuan) 〉，頁1446。

[96] 張蔭麟指出：“武帝雖然推崇儒家，卻不是一個(ge) 儒家的忠實信徒。他所最得力的人物，不是矩範一代的真儒董仲舒；而是‘以峻文決(jue) 理著'、‘以鷹隼擊殺顯'的酷吏義(yi) 縱、王溫舒之徒，是商人出身的搜刮能手桑弘羊、孔僅(jin) 等。在廟謨國計的大節上，他受儒家的影響甚小，儒家說‘遠人不服，則修文德以來之'，他卻傾(qing) 全國的力量去開邊，他對匈奴的積極政策，董仲舒是曾婉諫過的；儒家說‘國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利'，他的朝廷卻‘言利事析分毫'。他的均輸、平準和鹽鐵政策正是董仲舒所謂‘與(yu) 民爭(zheng) 利業(ye) '，違反‘天理'的。”（張蔭麟《中國史綱》，沈陽：遼寧教育出版社，1998，頁189）

[97]《史記》第二冊(ce) ，〈儒林列傳(chuan)  公孫弘〉，頁1447。

[98] 可參見深川真樹：《日本學界“儒教國教化”爭(zheng) 論的回顧與(yu) 反思》，台灣師大學報，2017年9月

[99]《韓非子·五蠹》，《韓非子集解》，頁446。

[100] 同上注。

[101]《後漢書(shu) 》卷八十一，〈獨行列傳(chuan) 〉第七十一。

[102]《論語·學而》：“有子曰：‘不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。’”

[103]《春秋繁露·基義(yi) 》，頁465。

[104]《春秋繁露·天辨在人》，頁436-437。

[105]《韓非子·忠孝》認為(wei) “臣事君，子事父，妻事夫”三者的順逆是天下治亂(luan) 的關(guan) 鍵，故稱其為(wei) “天下之常道”。這是“三綱”觀念的雛形。

[106] 黃宗羲《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，頁2。

[107]《春秋繁露·陽尊陰卑》，頁415。

[108] 《白虎通義(yi) ·天子為(wei) 爵稱》：“帝王之德有優(you) 劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於(yu) 天，而王治五千裏內(nei) 也。《尚書(shu) 》曰：‘天子作民父母，以為(wei) 天下王。’”

[109]《春秋繁露·玉杯》，頁30。

[110] 鄭慧生〈"天子”考〉，《曆史教學》，1982年11月。

[111]《禮記·王製》: “天子之元士視附庸。”疏：“天子之士所以稱元者，異於(yu) 諸侯之士也。”

[112] 王燦〈“天子”新考〉，《文化學刊》，頁140-145，2011年1月。

[113]（清）,《白虎通義(yi) 疏證》，北京：中華書(shu) 局，1994，頁1.

[114] 隻有“孝”（養(yang) 老）除外，孝是入秦法的，並且執法嚴(yan) 苛：“免老告人以為(wei) 不孝，謁殺，當三環之不？不當環，亟執勿失。”（《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1978，頁195）因為(wei) 這關(guan) 涉到社會(hui) 安定。

[115]《春秋繁露·郊語》，頁537。

[116]《春秋繁露·郊祭》，頁543。

[117]《春秋繁露·深察名號》，頁368。

[118]《春秋繁露·郊祀》，頁552。孟子和董仲舒都講到“天子不能以天下與(yu) 人”，不過思想脈絡有很大的不同。《孟子·萬(wan) 章》：“萬(wan) 章曰：‘堯以天下與(yu) 舜，有諸?’ 孟子曰：‘否，天子不能以天下與(yu) 人。’‘然則舜有天下也，孰與(yu) 之?’ 曰：‘天與(yu) 之。’‘天與(yu) 之者，諄諄然命之乎?’ 曰：‘否，天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。’曰：‘以行與(yu) 事示之者，如之何?’ 曰：‘天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下；諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯；大夫能薦人於(yu) 諸侯，不能使諸侯與(yu) 之大夫。昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，故曰：天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。’曰：‘敢問薦之於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，如何?’ 曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之，故曰：天子不能以天下與(yu) 人。舜相堯二十有八載，非人之所能為(wei) 也，天也。堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與(yu) 也。〈太誓〉曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”孟子這一通議論，基本上是承襲傳(chuan) 統的“天命”觀；而當董仲舒說：“今父有以重予子，子不敢擅予他人。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》，頁275）立論固然亦承襲“天命”之說，卻更強調“天子”與(yu) “天”的特殊（血緣）關(guan) 係。

[119] 最清晰者似乎當屬後世朱子所謂“理”，可是“理”、“氣”之間仍然糾纏不清。

[120]《太平禦覽》卷七十六，北京：中華書(shu) 局（影印版），2003，頁355。

[121]〈馬太福音〉1: 18-25。

[122] 牟宗三先生指出：“‘馬上得天下’，即始自漢高祖劉邦。此亦即革命也。然其中有一特殊內(nei) 容，即以布衣而得天下。此當時觀之，是曠古以來所未有，故亦為(wei) 曆史上之一變局。然其主要意義(yi) ，即要象征封建貴族政治之正式結束，以及君主專(zhuan) 製政治之正式開始。”（牟宗三《政道與(yu) 治道》，《牟宗三先生全集》卷十，頁3）

[123]《商君書(shu) ·去強》，頁41。

[124]《孟子·公孫醜(chou) 下》。

[125]《史記》第一冊(ce) ，〈秦始皇本紀〉，頁59-60。

[126] 同上注，頁76。

[127] 東(dong) 漢政權的開局就與(yu) 門閥士族關(guan) 係甚大。漢光武帝劉秀似乎頗為(wei) 英明地化解了軍(jun) 功集團的問題，可是與(yu) 門閥士族的關(guan) 係卻是一個(ge) 難以解開的扭結。東(dong) 漢初年，劉秀下獄貪腐的歐陽歙，後者出身士族，也是經師大儒，劉秀斷然拒絕儒生們(men) 聲勢浩大的赦免乞求，歐陽歙死於(yu) 獄中。

[128] 錢穆說：“魏晉南北朝下迄隋唐，八百年間，士族門第禪續不輟。”（《國史大綱》，《錢賓四先生全集》28，頁628）“門第社會(hui) 遠始於(yu) 晚漢，直迄唐之中晚而始衰，綿亙(gen) 當曆七百年以上。”（《國史新論》，《錢賓四先生全集》30，頁47）

[129] 西漢末年奴婢數量已經相當龐大，王莽改製最觸犯現實既得利益群體(ti) 的就是：“更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私屬’，皆不得賣買(mai) 。”（《漢書(shu) ·王莽傳(chuan) 》，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁2077）

[130] 錢穆談到這一點，“唐以前的中國，貴族階級始終未獲完全消融，所謂地方事務，在中央政治力量所照顧不到處，則大體(ti) 由貴族與(yu) 門第的力量來支撐與(yu) 領導。一到宋代，社會(hui) 真成平等，再沒有貴族與(yu) 大門第存在了。中國是一個(ge) 大一統的國家，單靠一個(ge) 中央政府與(yu) 不到兩(liang) 千個(ge) 以上的地方行政單位，是管不了民間一切事的。‘縣’是中國政府最下級的地方行政單位，但大縣便儼(yan) 如一小國，從(cong) 前每一縣必有幾個(ge) 貴族豪家自領己事，等於(yu) 助官為(wei) 理。宋後貴族豪家消失了，經濟上的大資本家並未產(chan) 生，社會(hui) 平鋪散漫，而文化益普及益深入。如是則地方行政事務似應更繁重，政治權力似應更伸張，但實際並不然。宋以後地方官廳的事務反而似乎更簡了，他們(men) 的政治權力反而似乎更縮了，這全是地方自治逐步進展的結果。那些地方自治，也可說全由新儒家精神為(wei) 之倡導與(yu) 主持。”（錢穆《中國文化史導論》，《錢賓四先生全集》29，頁199）“地方自治”在某種限度上或可以講（盡管中國從(cong) 來沒有出現西方曆史上獨立城市、城邦意義(yi) 上的“自治”），“社會(hui) 真成平等”則全然屬於(yu) 誇大其詞。該書(shu) 中更有近乎荒誕的說法：“中國傳(chuan) 統政治，早不是君主專(zhuan) 製。因全國人民參政，都由政府法律規定，皇帝也不能任意修改。”（同上書(shu) ，頁252）“全國人民參政”，真乃天方夜譚！這片土地上何曾發生過“全國人民參政”那回事兒(er) ？原則上，科舉(ju) 體(ti) 製下，似乎人人都有“讀書(shu) 做官”、鬧個(ge) 榮華富貴的潛在可能性，那就叫做“全國人民參政”？在唐、宋的某些時段，我們(men) 的確可以例舉(ju) 出君臣共治的事例。可是就總體(ti) 而言，那些經由科舉(ju) 取士而躋身朝政者，絕大多數不過是帝王的應聲蟲，一方麵瑟縮於(yu) 皇帝的淫威，另一方麵對於(yu) 平民百姓則多是凶殘暴虐。你隻要看看靖康之難中那些多是進士出身的朝臣們(men) 的醜(chou) 惡行徑（也並非全無氣節者，一兩(liang) 位而已）便全然清楚了。要知道，北宋是中國文人最得意的時代。後人顯然太看重讀書(shu) 人從(cong) 皇權那裏得到的好處。

[131] 參見《誠意伯劉文成公文集》卷一，〈禦書(shu) ·皇帝手書(shu) 〉，《四部叢(cong) 刊》（北京：高等教育出版社影印本，201·7）。

[132]（元）鄭介夫《上奏一綱二十目·怯薛》，《元代奏議集錄》（下），邱樹森 何兆吉輯點，杭州：浙江古籍出版社，1998年，頁109。

[133]《明史》卷九十五，〈刑法三〉，北京：中華書(shu) 局，1974，頁2329。

[134] 拙文評審專(zhuan) 家指出：“明清社會(hui) 與(yu) 本文前半主要討論的秦朝法家社會(hui) ，有相當差別。政治上君權上升之外，地方士紳與(yu) 民間社會(hui) 因商業(ye) 活動帶來的種種動能與(yu) 集會(hui) 結社關(guan) 係，恐非‘法家化’一詞可概括。”這裏，筆者希望對於(yu) 文中相關(guan) 論述和論斷補充說明如下：首先，“一路走向‘法家化’”指的是一種總體(ti) 態勢，特別是關(guan) 涉到皇權向基層社會(hui) 的延伸，下文也特別比較宋神宗熙寧年間的《呂氏鄉(xiang) 約》與(yu) 明正德年間的《贛南鄉(xiang) 約》。明清社會(hui) 是一個(ge) 頗長的時段，明朝末年和清朝末年社會(hui) 都呈現出複雜的狀態；其次，關(guan) 於(yu) “商業(ye) 活動”。宋明時期商業(ye) 有很大發展，不過總體(ti) 而言，明代出現退步。宋真宗時代國家財政收入達到一個(ge) 高峰，不僅(jin) 數倍於(yu) 唐代，也數倍於(yu) 大明朝的最好時段。而賦稅結構方麵，宋明亦有很大不同，宋代工商雜稅的占比曾經高達百分之七十左右，而明代賦稅來源主要是農(nong) 業(ye) 稅，工商雜稅隻占百分之二十左右。（可參見李華瑞〈宋明稅源與(yu) 財政供養(yang) 人員規模比較〉，《中國經濟史研究》，2016年第1期）構成此種差異的原因是多方麵的，這裏不能夠展開論述。不過有一點是重要的：自商鞅以下。法家曆來主張重農(nong) 抑商，直至上世紀的毛時代均是如此（毛時代，農(nong) 民賣幾個(ge) 土豆也要抓起來批鬥，稱之為(wei) “砍資本主義(yi) 尾巴”）。這在很大程度上與(yu) 社會(hui) 控製有關(guan) 。商業(ye) 活動一定和人口流動相關(guan) 聯。流民出身的權力暴發戶朱元璋認定，限製人口流動對於(yu) 防止小人造反極其重要。朱元璋規定：任何人出門都需要向官方申請特別的“路引”，出門經商者貨物、路線、歸期等等，都必須在“路引”上寫(xie) 明，而且鄰居參與(yu) 監督，對於(yu) 逾期不歸者，鄰居要上門調查並協助官府抓捕，否則會(hui) 受牽連。這種對於(yu) 人口流動的控製，後世也隻有毛時代更有過之（“路引”改成“介紹信”，從(cong) 一個(ge) 村落去附近的村落，都必須持有加蓋公章的介紹信，否則就麵臨(lin) 抓捕和整肅的危險）。這樣的社會(hui) 氛圍當然會(hui) 極大地限製商業(ye) 活動。明朝末年情況比較複雜；第三，朱元璋實施的是典型商鞅式的“奸人之治”，《商君書(shu) 去強第四》：“國以善民治奸民者，必亂(luan) 至削；國以奸民治善民者，必治至強。”（頁40）《商君書(shu) 說民第五》“用善，則民親(qin) 其親(qin) ;任奸，則民親(qin) 其製。合而複者, 善也；別而規者，奸也。章善則過匿，任奸則罪誅。過匿, 則民勝法；罪誅，則法勝民。民勝法，國亂(luan) ；法勝民，兵強。故曰：以良民治，必亂(luan) 至削；以奸民治，必治至強。”（頁48）這其中的關(guan) 鍵在於(yu) “別而規”，亦即要鼓勵甚至強製民眾(zhong) 相互監控、檢舉(ju) 、構陷。強令鄉(xiang) 鄰相互監督的“知丁之法”（下文有具體(ti) 闡釋），是明代政治的一大特色。這一點後世也隻有毛時代更有過之。所以，筆者認為(wei) 相比較唐、宋時代，明清時代的政治統治呈現某種“法家化”的總體(ti) 趨向。當然，明末和清末情況都要複雜些。

[135] 黃宗羲《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，頁6。

[136] 黃宗羲在揭露“三代”以後皇權專(zhuan) 製的自私、醜(chou) 惡和暴虐方麵，是前無古人的，後來者也多有不及。不過黃氏所論，仍然不出“民本”的範圍。“民本”者，主權在君而非在民，君治而非民治。故他所謂“天下之法”，說到底仍然不出“一家之法”的範圍，隻是強調君主立法（涵蓋廣義(yi) 的禮法、政令等等）的出發點應當是百姓蒼生，這仍然屬於(yu) “聖君賢相”一類的講法。

[137]《史記》第一冊(ce) ，〈高祖本紀〉，頁128。

[138] 同上注。另《史記·李斯列傳(chuan) 》：“刑者相半於(yu) 道，而死人日成積於(yu) 市，殺人眾(zhong) 者為(wei) 忠臣。” （《史記》第二冊(ce) ，頁1122）秦法的嚴(yan) 酷可見一斑。

[139]《韓非子·說疑》，《韓非子集解》，頁397。

[140] 蔣慶說：“聖賢卻是天理道德的唯一表征，聖賢上達天德而立人極，參通天地人而為(wei) 人之最秀者，所以聖賢代表了或者說體(ti) 現了人類的最高道德，是所有人類必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受聖賢教化，不是你所說的‘思想上的專(zhuan) 製’，而是提升凡人小人的道德水平使其為(wei) 善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪裏是‘思想上的專(zhuan) 製’！就算是‘思想上的專(zhuan) 製’，通過這種專(zhuan) 製能使凡人小人向善而為(wei) 善人君子，這種‘思想上的專(zhuan) 製’又有何不好？如果說聖賢教化就是‘善的專(zhuan) 製’，儒學則樂(le) 意接受這一稱謂，因為(wei) 隻有聖賢排它地擁有教化的統治權利與(yu) 政治權力，一個(ge) 道德的政治秩序才有可能。”（蔣慶《再論政治儒學》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011，頁367）這裏所謂“聖賢”首先關(guan) 涉到蔣先生的自我定位，因為(wei) 接下去就公然堂而皇之地代表“儒家”接受“專(zhuan) 製”的美稱，並且以憑借“聖統”而有權行使“專(zhuan) 製”者自命。

[141]《荀子·強國》，頁260-261。

[142]《韓非子·五蠹》：“是故亂(luan) 國之俗：其學者，則稱先王之道，以籍仁義(yi) ，盛容服，而飾辯說，以疑當世之法，而貳人主之心；其言談者，為(wei) 設詐稱，借於(yu) 外力，以成其私，而遺社稷之利；其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁；其患禦者，積於(yu) 私門，盡貨賂，而用重人之謁，退汗馬之勞；其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之財，蓄積待時，而侔農(nong) 夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不養(yang) 耿介之土，則海內(nei) 雖有破亡之國，削滅之朝，亦勿怪矣。”（《韓非子集解》，頁453）

[143]《韓非子·六反》：“赴險殉誠，死節之民，而世少之曰‘失計之民’也。寡聞從(cong) 令，全法之民也，而世少之曰‘樸陋之民’也。力作而食，生利之民也，而世少之曰‘寡能之民’也。嘉厚純粹，整穀之民也，而世少之曰‘愚戇之民’也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰‘怯懾之民’也。挫賊遏奸，明上之民也，而世少之曰‘謟讒之民’也。此六民者，世之所毀也。奸偽(wei) 無益之民六，而世譽之如彼；耕戰有益之民六，而世毀之如此：此之謂‘六反’。”（《韓非子集解》，頁453）

[144] 劉向：《戰國策·趙一》，上海古籍出版社，2015，頁368。

[145] 黃仁宇《放寬曆史的視界》，北京：九州出版社，2011，頁58。

[146] 梁啟超《十種德性相反相成議》，《梁啟超全集》第1冊(ce) ，北京出版社，1999，頁429。

[147] 秦暉〈“大共同體(ti) 本位”與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 〉, 北京：《社會(hui) 學研究》，1998年第5期；1999年第3-4期。

[148] 說到鄉(xiang) 村自治，印度傳(chuan) 統村社大概最具有獨立性和製度化特征。傳(chuan) 統印度村社有所謂潘查亞(ya) 特（Panehayat）（五老會(hui) ）製度，它是管理村社的製度化基層組織。“五老會(hui) ”擁有行政、立法、司法等諸方麵權力，除了向國家繳納田賦，村社高度自治。這與(yu) 印度曆史上弱國家而強社會(hui) 的整體(ti) 格局是一致的。英國殖民時期和印度獨立後，也都有重建潘查亞(ya) 特的法規和舉(ju) 措出台，不過已經關(guan) 涉到自上而下的行政隸屬關(guan) 係，不可能全然恢複曆史上的自治狀態。“自治”當然不等於(yu) 美好田園狀態，特別是印度村社自治是和種姓製度糾結在一起。我們(men) 看重曆史上中國鄉(xiang) 村的某種半自治狀態，乃是著眼於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 中皇權的烈焰似乎並沒有裹挾一切，這也隻有相對於(yu) 現代社會(hui) 無往而弗屆的權力隸屬關(guan) 係才有意義(yi) 。

[149] 費孝通《鄉(xiang) 土中國》，北京：商務印書(shu) 館，2011，頁67。

[150] 賈誼論及商鞅變法以下秦地社會(hui) 風氣的改變：“商君遺禮義(yi) ，棄仁恩，並心於(yu) 進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與(yu) 公並倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子、耆利，不同禽獸(shou) 者亡幾耳。”（班固《漢書(shu) ·賈誼傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1962，頁2244）宗族和大家庭當然亦屬“社會(hui) 組織”，社會(hui) 個(ge) 體(ti) 散沙化是秦製社會(hui) 的理想狀態，因此，民眾(zhong) 不可以有任何意義(yi) 上的“組織”。方孝標《鈍齋文選》記載：“浦江鄭氏九世同居，明太祖常稱之。馬皇後從(cong) 旁惎之曰：以此眾(zhong) 叛，何事不成？上懼然，因招其家長至，將以事誅之。”（《方孝標文集》卷六，〈雜說〉，黃山書(shu) 社，2007）這一點在上世紀五十年代以後的毛時代，體(ti) 現得更為(wei) 突出。

[151] 可以參見秦暉《傳(chuan) 統十論》，上海：複旦大學出版社，2003。

[152] 拙文評審專(zhuan) 家指出：“晚明至有清一代，民間通俗書(shu) 籍、圖像出版蓬勃，戲曲廣泛流行，這些傳(chuan) 播媒介，多有以教化為(wei) 目的，但在故事講說或戲曲演出當中，加入民間趣味與(yu) 詮釋，挪動官方教化的操作。明清社會(hui) 中，民間麵對‘聖諭教化’，或許並非隻能全然被動接受，亦有介入轉化的空間？”此說極是。晚明是一個(ge) 很特殊的曆史時段，工商業(ye) 的發展，特別是文字出版印刷的進一步普及，西學假基督教（天主教）傳(chuan) 入並深刻影響上層文人，社會(hui) 似乎在一定程度走向“世俗化”，“市井”文化成為(wei) 一大景觀。陽明後學一脈體(ti) 現出某種由倫(lun) 理而“心理”的趨向，注重日常倫(lun) 理處境和個(ge) 體(ti) 生命性情。各類通俗讀物廣泛流行，後世稱為(wei) “三言二拍”的明末馮(feng) 夢龍、淩蒙初白話短篇，完全沒有傳(chuan) 統文人的拿捏身段。我們(men) 看張岱（1597-1684）的〈自為(wei) 墓誌銘〉：“蜀人張岱，陶庵其號也。少為(wei) 紈絝子弟，極愛繁華，好精舍，好美婢孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙火，好梨園，好鼓吹，好古董，好花鳥，兼以茶淫橘虐，書(shu) 蠹詩魔。勞碌半生，皆成夢幻。年至五十，國破家亡……回首二十年前，真如隔世。”這樣的自我素描，宋代文人絕對做不出，這背後有時代風氣和文人風氣的演變。戲曲更是空前繁榮，文人多涉獵戲曲創作，而戲曲表演有文人家班也有民間戲班。上邊所述文學藝術形式，多屬於(yu) 雅俗共賞，當然都有教化的功能，也絕對不是“宣講聖諭”所可以涵蓋。不過，本文著眼的是皇權對於(yu) 民間社會(hui) 的掌控。把傳(chuan) 統教化“聖諭”化，主要是開始於(yu) 朱明王朝，強製宣講的所謂“聖諭六言”，張口就說“聖諭當遵”，這裏已經沒有孔、孟的位置，而是權力暴發戶並且沒有什麽(me) 文化的朱元璋，已然“一句頂一萬(wan) 句”，“金口玉言”，必須“無限崇拜，無限信仰”，稍有差池，就會(hui) 身首異處。今天文人們(men) 爭(zheng) 言什麽(me) 明王朝重視倫(lun) 理教化，這是“倫(lun) 理教化”還是專(zhuan) 製控製？皇族乃是陰謀、殺戮、淫蕩、亂(luan) 倫(lun) 的汙穢之地，由他們(men) 強製推行所謂“教化”（正如貪官們(men) 坐在台上大談“品德教育”），社會(hui) 淪為(wei) 普遍的言行不一乃是題中應有之義(yi) 。清王朝接續朱明王朝的脈絡，康熙有《上諭十六條》，雍正朝刊行《聖諭廣訓》，也是以行政命令的形式強製宣講。凶殘暴虐，屠戮兄弟子侄的雍正帝大講什麽(me) “孝治天下”。不過教化“聖諭”化的最高峰是上世紀五十年代後的毛《語錄》時代。還有一點需要指明：晚明的文化繁榮不是由於(yu) 皇權作為(wei) ，而恰恰是由於(yu) 皇權“怠政”，明代文風日盛主要是在嘉靖後期到萬(wan) 曆年間，那也是皇帝們(men) 當其位不謀其政（不理朝政）的年代；崇禎帝非消極怠工者，可是內(nei) 憂（天災民變）外患（滿清入侵）令他也無暇旁顧。

[153] 《孟子·滕文公上》。

[154] 把先秦儒家的政治理想說成“大一統”，那完全屬於(yu) 曲解。

[155] 特別是“約正一人或二人，眾(zhong) 推正直不阿者為(wei) 之。專(zhuan) 主平決(jue) 賞罰當否。直月一人，同約中不以高下、依長少輪次為(wei) 之，一月一更，主約中雜事。”這顯然屬於(yu) 自治選舉(ju) ，而非官方指派。

[156] 特別重要的是：“若約有不便之事，共議更易。”

[157] 顧炎武〈郡縣論〉一，《顧炎武詩文集》，北京：中華書(shu) 局，1983，頁12。

[158] 顧炎武〈郡縣論〉九，同上書(shu) ，頁17。

[159] 顧炎武〈郡縣論〉一，同上書(shu) ，頁12。

[160]“會(hui) 期以月之望，若有疾病事故不及赴者，許先期遣人告知約；無故不赴者，以過惡書(shu) ，仍罰銀一兩(liang) 公用。”（《王陽明全集》卷十七，上海古籍出版社，1992，頁600）

[161] （宋）晁說之《景迂生集》卷一，〈元符三年應詔封事〉，吉林出版集團有限責任公司，2005。

[162] 秦暉《並稅式改革與(yu) “黃宗羲定律”》，《農(nong) 村合作經濟經營管理》，2022年3月號。

[163] 《商君書(shu) ·弱民》，北京：中華書(shu) 局，2011，頁146。

[164] 秦暉〈“大共同體(ti) 本位”與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 〉（中），北京：《社會(hui) 學研究》，1999年第3期，頁55。

[165] 徐複觀先生推崇漢代的取士製度，“士人要取得鄉(xiang) 曲的稱譽，必須砥礪品節，士人砥礪品節又必可以激勵鄉(xiang) 曲。”（徐複觀〈論智識分子〉，《徐複觀全集》第十四冊(ce) ，北京：九州出版社，2013，頁34）這是說“政治”沒有與(yu) 社會(hui) 脫節，士人也沒有與(yu) 品節脫節。而隋、唐、宋、明的科舉(ju) 取士，一方麵是政治與(yu) “鄉(xiang) 曲”全然無幹，另一方麵是士人的為(wei) 人與(yu) 為(wei) 學全然無幹，“科舉(ju) 考試都是‘投牒自進’，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨於(yu) 卑賤，日安於(yu) 卑賤，把士人與(yu) 政治的關(guan) 係簡化為(wei) 一單純的利祿之門，把讀書(shu) 的事情簡化為(wei) 一單純的利祿的工具。”（同上注，頁38）這類議論，在人們(men) 齊聲讚頌“科舉(ju) 取士”的今天，仍然值得我們(men) 關(guan) 注。

[166] 其間也有具備學術水平的成果，鄧嗣禹《中國考試製度史》，為(wei) 民國考試製度設計尋求曆史依據而研究科舉(ju) ；王亞(ya) 南《支持官僚政治高度發展的第二大杠杆——科舉(ju) 製》，從(cong) 官僚政治的角度研究科舉(ju) ；盧前《八股文小史》從(cong) 文學、文體(ti) 史的角度研究科舉(ju) ；潘光旦、費孝通通過統計分析，申述了科舉(ju) 製對社會(hui) 流動的促進，用社會(hui) 學的方法研究科舉(ju) 。科舉(ju) 開始被重新發現。

[167] 福山曾指出這一點，參見《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》，頁125。

[168] 張光直《美術、神話與(yu) 祭祀》，北京：三聯書(shu) 店，2013，頁136。

[169] 同上注。

[170] 張光直《古代中國考古學》，北京：三聯書(shu) 店，2013，頁429。

[171] 福山《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》，頁145。

[172] 福山《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》，頁232。

[173] 同上書(shu) ，頁226-227。

[174]《荀子·強國》，頁261。

[175]（唐）長孫無忌、唐臨(lin) 等編篡《唐律疏議》：“周衰刑重，戰國異製，魏文侯師於(yu) 李悝，集諸國刑典，造《法經》六篇：一盜法，二賊法，三囚法，四捕法，五雜法，六具法。商鞅傳(chuan) 授，改法為(wei) 律。漢相蕭何，更加悝所造戶、興(xing) 、廄三篇，謂九章之律。”（袁文興(xing) 袁超《唐律疏議譯注》，蘭(lan) 州：甘肅人民出版社，2017，頁1）

[176] 《商君書(shu) ·開塞》，頁74。

[177]《皇明製書(shu) 》，〈禦製大誥三編·逃囚〉，上海古籍出版社，1995。