四書要義
    作者：餘樟法（民間儒者）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》
    時間：西曆2012年10月14日
    
    
    
    一、概論
    二、《論語》：仁學綱要
    三、《孟子》：大義凜然
    四、《大學》：大哉儒學（略）
    五、《中庸》：中道妙理（略）
    
    
    
    一、概論
    
    
    （一）
    
    
    中華文化，諸子百家，經史子集。諸子百家中，儒家是中華文明的主要締造者，故為主統，佛道兩家為輔統。儒佛道三家中，儒道是本土文化，佛家原是外來，但自從漢朝傳入中國，經過與儒道兩家持久的摩擦和交融，早已中國化了，成了中華文化重要的組成部分。佛經也成了中華經典之一。
    
     
    
    經史子集，經是根本。國學大師，至少要通儒佛道經典中的一家，儒者至少要通儒家一經。儒經是根本的根本，經學是儒學的核心。武術界有句名言：練拳不練功，到老一場空；東海也有句無名之言：讀書不讀經，學問沒有根。王陽明以良知為學問的頭腦。儒經，就是良知學的骨幹。東海寫過一首關於讀經的四言詩：
    
     
    
    養身修心，莫過讀經。
    學而時習，樂味津津。
    下學上達，融會貫通。
    自立立他，自度度人。
    
     
    
    養心修身，莫過讀經。
    熟讀深思，貴在實行。
    格致誠正，修齊治平。
    上下內外，一體同仁。
    
     
    
    我有道真，通天地人。
    可致良知，可證法身。
    願與龍象，化裁推行。
    舉而措之，天下之民。
    
     
    
    結尾用的是《易經》之言。《周易係辭上傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之，天下之民謂之事業。”意思是說，超越於現象的叫做道，居於現象層麵的叫做器，兩者作用導致事物交感化育、互為裁節叫做變，順沿變化而推廣叫做通，將這些道理實踐於社會，叫做事業。
    
     
    
    能夠“舉而措之天下之民”的，是聖賢事業，是聖王。拿破侖有句名言：不想當將軍的士兵不是好士兵。東海也有句無名之言：不想當聖賢的儒者不是好儒者。儒者不可以聖賢自命，但應該以聖德為最高人格理想、以王道為最高政治追求。
    
     
    
    學儒必須讀經。儒者未必諸經皆通，四書五經，至少要初通一經，具備一定的經學修養。（經學即指研究儒家經典、注解其字句、解釋其意義、闡明其義理的學問。）這樣，學問才有根基，思想才有頭腦。
    
     
    
    儒家強調通經致用。通經是通曉儒學經典通達大經大法，致用是經世應務，立功立言，道援天下。兩者相輔相成，這就是儒家的體用不二和全體大用。自古儒者的問題都出在這裏，或不通經明體，或不致用達用。注意：通權達變、隨機應變、因地製宜、與時俱進等也是儒家經典精神，蘊於權道、義德、時中原則之中。
    
     
    
    曆代大儒都通經，一通百通，故致起用來特厲害。辯才無礙、辦事能力強等，無非“經”的作用、“用”的體現。象王陽明（已達聖境）曾國藩，書生領軍舉世無雙。至於聖人，發言就是經典，更是全體大用。堯舜禹湯文武周公，無不功業赫赫；孔孟事功不彰，但“文功”蓋世，千秋萬代皆蒙德澤…
    
     
    
    佛教講信解行證，可以移用於儒家。信是信仰，解是理解，行是實行實踐，證是解悟證悟。信解行證都離不開經典的學習。《涅槃經》有三獸渡河喻：兔浮水麵，馬才沒身，象直到底。儒學研究者，相當於兔；一般儒家信仰、實踐者，相當於馬；信仰到高度、實踐到深處，於儒學透徹理解，於良知圓滿認證，便成聖賢，相當於象。用佛教話說，這是徹法源底。
    
     
    
    （二）
    
    儒家經典，以四書五經為主。四書是《論語》《孟子》《大學》和《中庸》。四書與五經一樣，都是儒家的“正經”，中華的聖經。儒家經典可以分為正經和副經。聖人所言所述為正經，賢人所言及解釋經文“傳”的為副經。所謂“六藝經傳”，就是正經和副經的合稱。晉張華《博物誌》卷四說：“聖人製作曰經，賢者著述曰傳。”
    
     
    
    朱熹所編定的《四書》次序本來是《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》，後人因《大學》、《中庸》篇幅較短，為了刻寫出版方便，而把《中庸》提到《論語》之前，成了現在通行的《大學》、《中庸》，《論語》、《孟子》順序。
    
     
    
    東海又特列《論語》為首。因四書五經以《論語》最為深入淺出雅俗共賞，為儒家入門必讀、深造必研。孟子說過，自古聖人未有高過孔子的。記載孔子言論最多最集中的《論語》當然是儒家正經，並可視為“四書”中的第一書。
    
     
    
    《論語》以語錄體和對話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行。“論”是討論編纂義。“語”是話語、談說義，如國語、家語、新語等等。班超《漢書·藝文誌》說：“《論語》者，孔子應答弟子，時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”《文選·辨命論注》引《傅子》說：“昔仲尼既沒，仲弓之徒追論夫子之言，謂之《論語》。”“論語”就是把“接聞於夫子之語”“論纂”起來之意。
    
     
    
    《論語》約成書於戰國初期。經秦始皇焚書坑儒，到西漢時僅有口頭傳授及從孔子住宅夾壁中所得的本子，計有：魯人口頭傳授的《魯論語》20篇，齊人口頭傳授的《齊論語》22篇，從孔子住宅夾壁中發現的《古論語》21篇。西漢末，張禹精治《論語》，並根據《魯論語》，參照《齊論語》，另成《張侯論》。東漢末，鄭玄依據《張侯論》，參考《齊論語》、《古論語》，作《論語注》，是為現存《論語》，共20篇，前十篇為上編，後十篇為下編。
    
     
    
    或說：一部《論語》小學生也會幾句；《論語》要旨是個中國人都能說出來。東海哂之：何言之易也？即使儒式王朝，能通一經，就是名學者了。多少人學儒一輩子，未必懂得“一以貫之”的“一”（儒學要旨）的真實相。《論語》一些句子，或許八歲孩童會說，但八十老翁不能行也。
    
     
    
    《孟子》是記載孟子及其學生言行的一部書。 孟子（約前372-前289），名軻，字子輿，戰國中期鄒國人。出生距孔子逝世（前479 ）約百年左右。據《列女傳》和趙岐《孟子題辭》說，孟子曾受教於孔子的孫子子思，《史記孟子荀卿列傳》說他“受業子思之門人”，從年代推算，比較可信。
    
     
    
    無論是受業於子思還是子思之門人，孟子的學說受到子思影響則是無疑的，荀子把子思和孟子列為一派，後世稱為思孟學派。孟子則自稱私淑孔子，其學說確實與孔子一脈相承，故後世將儒家學說稱為孔孟之道。
    
     
    
    《孟子》的地位有個逐步上升的過程。《漢書文藝誌》僅把《孟子》放在諸子略中，視為子書；漢文帝把《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》各置博士，叫“傳記博士”，視之為儒家副經了。“傳”，是輔助“經書”的，相當於副經典。
    
     
    
    趙岐在《孟子題辭》中把《孟子》與《論語》相比，認為《孟子》是“擬聖而作”。，相當於聖經；五代後蜀時，後蜀主孟昶（chǎng）命令人楷書十一經刻石，其中包括了《孟子》，將《孟子》列入正經，宋太宗又翻刻了這十一經。到南宋孝宗時，朱熹編《四書》列入了《孟子》，正式把《孟子》提到了最高地位。元明 
    
    
    以後又成為科舉考試的內容，更成為文化人的必讀書了。 
    
    　　　　　　　　　　　　　　　　　 
    
    如果是荀子發展了孔子的外王學（禮學、政治學），體現了儒家的現實主義精神，孟子則發展了孔子的內聖學，體現了儒家的理想主義精神。當然，儒家內聖與外王、現實與理想不二，即道德性與政治性、現實性與理想性一體同仁。孟子同樣不乏對政治和現實的強烈關注。另外，荀子對孔學的發展是出偏了的，他的性惡論已經違背儒家的人性觀；孟子對孔學的發展則始終堅持仁本主義立場。
    
    　　　　　　　　　　　　　　　　　
    
    關於《論語》和《孟子》，有宋詩寫道：
    
     
    
    語孟兩部書，坦坦無嶢崎。盡是平實語，中蘊至寶輝。（陳淳《謹所之贈王氏子》）
    
     
    
    大意是：《論語》《孟子》兩部書，平平常常，坦坦蕩蕩，沒有什麽奇特古怪的言論，都是些很平常實在的話，但其中卻蘊蘊藏著至寶的光輝。
    
     
    
    嶢崎（yao qi）同崎嶢,奇特古怪的意思。佛家說：是真佛隻說家常。儒家更加尊重和強調這個“常”字，儒家義理，盡管高明精微，卻無不建立在常道、常識、常情之上，仁義禮智信被成為五常道。《漢書·藝文誌》記載：“孔子曰：索隱行怪，後世有述焉，吾不為之矣。”索隱行怪謂探索隱晦之事而行怪僻詭異之道，為孔子所反對。
    
     
    
    （三）
    
    
    《大學》原是《禮記》中的一篇。程顥程頤把它從《禮記》中抽出，編次章句，使之獨立成篇。朱熹在二程的基礎上加工編排，分為“經”、“傳”，作成章句，並將它和《論語》、《孟子》、《中庸》合編為《四書》。程顥程頤認為是“孔氏之遺言也”，朱熹認為其中經是曾參記述孔子的話，傳是曾參門人記述曾參的話。
    
     
    
    大學是對小學而言。儒家小學是“詳訓詁，明句讀”的，大學則是大人之學，講的是內聖外王的學問，其三綱領是：明明德，親民，止於至善。明明德為內聖修養，親民為外王追求，止於至善是內外雙修，都達到最高境界。
    
     
    
    《大學》中是“親民”，朱熹解“親”為“新”，意謂革其舊；王陽明以為“親”即親愛義。我認為王說更準確。“新民”重在教化，革新舊的思想習氣；“親民”重在政治，重在民本原則的落實，亦可涵蓋“新民”之意。內聖外王雙重工夫，最後都歸結為修身：修得良知法身。
    
     
    
    王陽明作有《大學問》。原義是關於《大學》的問答，有人理解為“偉大的學問”，雖然不符願義，卻合乎儒家義理。《大學問》開頭寫道：
    
     
    
    “大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。”
    
     
    
    大人何以大，這段話講的得很透徹。天地萬物，千奇百怪，參差不齊，但都是道體的作用、乾元的產品。俗話說五百年前是一家，我們可以說：開天辟地之前是一家。這個家，就是乾元，就是天道，於人而言，就是本性，就是仁，所謂天命之謂性。天地萬物一體之仁，能夠體會證悟這個仁的人，就是大人。
    
     
    
    小人與大人相對。小人的本性本心與大人完全一樣，完全平等，之所以“小”，是因為被惡習和私欲所遮蔽了，就像太陽被烏雲遮蔽一樣。與小人相對的時候，君子堪稱大人，但與大人相對的時候，君子大的程度仍然有限。因為君子雖然建立了基本人格和良知信仰，但對良知即仁性的解悟還不夠，還沒有進入悟境和證境，沒有實證到“天地萬物一體之仁”的生命宇宙的真相。
    
     
    
    《中庸》出於孔子的孫子子思，原為《禮記》之一篇，經由程朱理學的推崇尊奉，遂單獨成篇，並列為四書之一，宋元以後，成為官定的學校教科書和科舉考試的必讀書。
    
     
    
    朱熹高度讚美《中庸》“憂深言切，慮遠說詳”，“曆選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。強調《中庸》是“孔門傳授心法”之書（《中庸章句•序》）朱熹在《中庸章句》開頭引用子程子的話說：
    
     
    
    “其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。”
    
     
    
    子程子是宋朝大儒程伊川先生。他說：中庸這本書，開始隻說一個道理，中間分散為萬般事體，最後又匯匯總歸結到一個道理上。這個道理放開來可以遍滿天地四方，歸攏來則可以深藏於內在隱秘。它意味無窮，都是實實在在的學問。善於讀書的人仔細思量，反複領會，自有心得，一輩子都受用不完了。
    
     
    
    “退藏於密”的“密”字值得深長思。大都將它翻譯為“隱秘的內心”。沒有錯，但膚淺，因為這個“密”比一般“隱秘的內心”還要隱秘。程明道先生說：“密是用之源，聖人之妙處。”（《二程集》）用之源，即是體，即“道心惟微”的道心，“允執厥中”的中。
    
     
    
    宋人陳淳有詩讚《大學》《中庸》道：
    
     
    
    大學示絜矩，中庸發尚絅。昔人深工處，願言日三省。（《隆興書堂自警三十五首》）
    
     
    
    絜矩（xiéjǔ）絜是度量，矩是畫方形的用具，引申為法度，《大學》以絜矩來象征道德上的規範。 
    
     
    
    尚絅（jiǒng）：尚是穿衣，絅是罩在表麵的單衣。尚絅，意謂崇尚質樸。《中庸》原話是：
    
     
    
    “詩曰衣錦尚絅，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。”
    
     
    
    《詩經》說：“錦繡衣外加罩衫。”是嫌錦繡花紋顯露啊。所以君子之道，含蓄深藏而日益彰現；小人之道，鮮明外露而日見消亡。君子之道，平淡而不滿足，簡易而文，溫和而理，知道遠由近始，知道風的來源，知道細微的外顯，那就可以進入道德境界了。
    
     
    
    或以為《大學》、《中庸》偏於內視，有失禮樂刑政並用之博大。非也。四書與五經一樣都是儒家正經，絕無偏頗。《大學》三綱領八條目，科學實踐、道德修養、政治文明並重；《中庸》揭示的是不偏不易的正道和定理，包括知人知物博學審問明辨篤行正心誠意知天知性知法明道修身齊家治國等等內容，有治理天下國家的“九經”，同樣內聖外王並重。
    
     
    
    《論語》《孟子》《大學》《中庸》每一本書的最大特征，分別可以用一個字來概括：仁、義、大、中。四個字又是相通相輔相成的，小異而大同，說其中一個字，可以涵蓋其餘三個。比如《論語》以仁為中心，也合乎義，非常大，也是中道。
    
     
    
    《四書要義》將圍繞這四個字，分別對四書的義理進行梳理、分析和總結：《論語》：仁學綱要；《孟子》：大義凜然；《大學》：大哉儒學；《中庸》：中道妙理。
    
     
    
    二、《論語》：仁學綱要
    
    
    
    （一）從文天祥絕筆說起
    
    南宋末年，文天祥抗擊元兵，兵敗被俘，拒降不屈，殉難於燕京，就義前留下絕筆：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。而今而後，庶幾無愧。”
    
     
    
    成仁取義，是“舍生取義”“殺身成仁”的縮略。“殺身成仁”語出《論語·衛靈公》：“子曰：誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”誌士，有誌之士。仁人，成德之人。孔子說：“誌士仁人，沒有求生而損害仁，隻有殺身來成就仁。”
    
     
    
    孔子一般不鼓勵你死我活的抗爭和奮不顧身的犧牲，認為天下無道之時，君子退而保身守死善道是最佳選擇。所以主張“邦無道，危行言孫”，“無道則隱”，並說“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）稱讚蘧伯玉“邦無道則卷而懷之”的智慧。 
    
     
    
    但孔子並非主張苟且偷生。如果求生可以更好地成德傳道，當然要求生；如果求生有害於仁，那麽，誌士仁人就應該選擇殺身成仁。殺身非儒家家法，卻是誌士仁人特殊情況下迫不得已的選擇。
    
     
    
    誌智二字古時可通用，俞氏《群經平議》引《禮記緇衣篇》、《列子湯問篇》有關誌字各注，都當知或智字解。可見，殺身成仁，在儒家，不僅是大勇，也是大智。孟子說，可以死，可以不死，死傷勇。什麽時候可以死，選擇正確的死法，是需要相當的智慧。
    
     
    
    另外，某些古注對“殺身成仁”作廣義解釋，認為禹王胼胝治水、諸葛亮鞠躬盡瘁死而後已、五十四歲即死軍中等，都屬於殺身成仁。
    
     
    
    仁，即是人，又是“人之所以生者”，具有先天性、超越性和形上性，是生命存在的背景、原因和源頭。“仁者人也”，“仁者愛人”，這是從形下層麵解“仁”；“仁者,天地生物之心,而人得以生者,所謂元者善之長也。”(朱熹《中庸章句》)；“夫仁者，人之所以生者也。”（《南軒論語解》。這是從形上角度釋“仁”。總之，仁是先天與後天、超越與內在、形上與形下的圓滿統一，體用不二，天人合一。
    
     
    
    就人類而言，本性為天，肉體身和意識心為人，這就叫天人合一。孟子對此理解透徹。他說：“仁也者，人也；合而言之，道也。” 人與仁互為表裏，人是仁的作用、顯化、形而下，仁是人的本質、本性、形而上。仁，形而下為人，形而上為天，二者合而為道。
    
     
    
    “形色，天性也”、“萬物皆備於我”，表達的都是這個意思。宇宙生命係統是全息的，人的本性“仁”不僅“全息”著人間一切事物、而且“全息”著宇宙萬物，是“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的。“萬物皆備於我”，實質上是萬物皆備於“仁”。
    
     
    
    由於天人不二，現象生命（肉體和意識）是本質生命（仁性）的顯化，所以一般情況下保身就是保仁（衛道），求生也是求仁。不過，天人不二而又有別，在特殊情況下，保身與衛道也會產生不可調和矛盾，那麽，殺身以成仁就成了儒者最好的選擇。
    
     
    
    孔曰成仁，這個仁字，是儒學的最高原則。儒家稱仁義禮智信為五常道，五大道德元素相輔相成，最後歸結於仁，即義禮智信四德都必須服從於仁。儒學，可以稱為仁本主義學說，簡稱仁學。仁，也是《論語》的核心義理。“仁”在《論語》中出現109次之多。
    
     
    
    （二）說“仁”
    
    
    
    《論語》以仁為核心展開。“仁”在《論語》中出現109次之多。
    
     
    
    仁，於天為“天行健”，於人為“性本善”，於個體為內聖修養，於外王為社會實踐。仁，即《易經》的乾元，《大學》之明德和至善，《中庸》之誠，程朱之天理，陽明之良知，佛家稱之為真如、如來藏，禪家稱之為本來麵目等等。不同聖賢和派別理解或有差異，所指的則是同樣的“東西”。
    
     
    
    仁，即體即用，全體大用，體用不二，於天為“天行健”，於人為“性本善”，於個體為內聖修養，於外王為社會政治實踐。天地萬物一體之仁，不僅將社會與個體、政治與道德打成一片，而且將人與天、器與道、現象與本質、有限與無限、形下與形上、此岸與彼岸通而為一。真可謂：極高明而道中庸，極廣大而盡精微。
    
     
    
    《論語》說仁，皆就作用和表現而言，不及仁之體即“性與天道”，但又句句處處不離“性與天道”。 說深，境界廣大，意蘊精微。妙哉聖言；說淺，婦孺皆懂，天下普適。大哉《論語》。
    
     
    
    仁是形而上與形而下的統一。但《論語》談仁，不及形上，都是就仁的作用和表現而論。“克己複禮”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”“仁者其言也訒。”“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”等等以及本章的“愛人”，都是仁的作用，是仁在不同領域、不同層麵的表現。
    
     
    
    《學而篇第一》中有子說：孝弟也者，其為仁之本與？
    
     
    
    《史記·仲尼弟子列傳》：有若，姓有，名若，孔子弟子，少孔子四十三歲，長像類孔子。弟（tì）：同悌。善事父母為孝，善事兄長為弟。
    
     
    
    有子說：“做人，孝順父母尊敬兄長而喜好犯上的人，少見；不喜好犯上而喜好造反作亂的人，是沒有的。君子致力於根本事務，根本紮實了，道德就生長。孝悌，它們是仁的根本性要求呀。
    
     
    
    《詩經》有“害於爾家，凶於爾國”之句。一種人物、團夥、勢力及學說，如果“害於而家”，必然“凶於爾國”。殷鑒不遠：文革大義滅親，創造了無數親人互鬥、父子相殘的人間惡跡。侮辱、打罵、傷害父母的現象至今綿延不絕。親親和孝悌，是家事也是國事啊。
    
     
    
    每耳聞目睹忤逆，既憎恨又悲哀。人不如畜呀。由於時代環境的極大變遷，大多數人已不可能講究孝的形式了。例如晨昏定省之類規範，很難照做。但是，常將父母放在心裏，好好說話，盡量關心，卻是做兒女的本分。
    
     
    
    孔子以仁為本，為儒家最高原則和核心道德，也是孝悌的根本。孝悌則是仁的表現。有子之言與孔子有所不同，但不違孔學，因為範疇不同。有子的意思是說，孝悌是仁的基礎性、根本性表現。不孝不悌，仁就被架空了，空洞化了。
    
     
    
    東海多次強調，“仁”是萬德之本，是儒家最高原則。有人抬出《論語》中“孝悌也者，其為仁之本與”為據，認為孝悌比仁更重要。他不知道，《論語》中有子所說的“本”與東海所說的“本”不是一個層麵的。
    
     
    
    “孝悌也者，其為仁之本與”是就外在行為規範而言的。可以說，孝悌乃個人行為道德規範的基礎。但在根本上說仍是“仁為孝悌之本”，即仁德是孝悌的內在依據，不仁就不可能有真孝悌。這是我們必須清楚的。
    
     
    
    另複須知，儒家愛有差等而無局限，“親親仁民愛物”。孝悌盡管重要，僅屬“親親”範圍和家庭責任，儒者還有文化社會責任要“盡”。荀子《子道篇》以入孝出悌為人之小行，道理就在這裏。各種責任如何平衡，在它們產生衝突時如何做出合適均衡的選擇，是對智慧的一大考驗。
    
     
    
    本章應與《子路下》“子貢問士”章參看。第一等士是“行已有恥，使於四方，不辱君命”。“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”屬於次一等。《論語集釋》：“稱孝稱悌，即孟子所謂一鄉之善士，此雖德行之美，然孝悌為人所宜盡，不必待學而能，故夫質性之善者亦能行之，而非為士職分之所盡也，故以為次”。
    
     
    
    詩曰：孝悌無仁形式耳，仁無孝悌質成空。害於家必凶於國，曆劫歸來怕唱紅。
    
     
    
    《雍也篇第六》載：子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
    
     
    
    何事於仁：何止是仁。事：是“止”的假借字事。據學者王力先生《上古韻部及常用字歸部表》考證，“事”與“止”上古音皆入“之”部。一說，何事於仁當解為：怎樣才能做到仁。病：憂慮，犯難，有所不足。《廣雅-釋詁》：病，猶難也。能近取譬：近，指切近的生活，自身。能夠就自身打比方，推己及人。
    
     
    
    子貢說：“如果有人能廣泛施惠於民，能周濟眾人，怎麽樣？可以稱為仁者嗎？”孔子說：“何止是仁者，那必定是聖人了！堯舜還怕有所不足呢。那仁者，自己想要成就，就會幫助他人成就；自己想要通達，就會幫助他人通達。凡事都能推己及人，可以說是踐行仁的方法吧。”
    
     
    
     “何事於仁，必也聖乎”，孔子此言，不是說博施濟眾非仁，而是指其事非僅仁者所可能，仁者無位，不能博施濟眾，這隻有得位的聖人才有可能。與“內聖外王”的聖略有不同，此處聖字做有德有位言，相當於聖王。但就算是堯舜那樣德位雙全的聖王，要博施濟眾，也可能會感到力不足。博施濟眾，事無限量，隻能盡力而為。
    
     
    
    《論語-顏淵篇第十二》：樊遲問仁。子曰：“愛人。”
    
     
    
    仁者愛人堪稱儒家最高“教條”。仁愛有各種表現方式和層次，如家庭之愛、朋友之愛、民胞之愛及自然萬物之愛。禮是表現仁愛的最重要形式，涵蓋家庭學校社會政治各個領域，製度尤為禮之大者。製度體現的是政治之愛和社會之愛。故孟子說達則兼愛天下，“達”了，才有機會將仁愛落實到政治和製度中去。
    
     
    
    儒家宗旨四個字：仁者愛人。孝是愛父母，悌是愛兄弟，親民是愛國民，親仁是愛賢德，致良知是自愛。傳道解惑是通過教育愛人，王道政治是通過良製愛人，格物、開物和“利用”是通過科學實踐物質開發愛人，以直報怨湯武革命和大複仇，是通過對社會曆史公正的追求維護而體現仁愛。
    
     
    
    《子張篇第十九》載：子夏曰：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”
    
     
    
    子夏說：“廣博地學習，堅定起誌向，切實地提問，就所學多思考，仁德就在其中了。”
    
     
    
    本章點明了知識、學問與道德的關係。知識的積累、立誌的堅定、學問的切磋、思考的深入，有助於道德的提升。有德而無知無智，德也高不到哪裏去。仁者，首先必須是博學審問慎思明辨的人。非學無以知仁和明道，無以解悟仁道的奧秘。例如，有一種人，雖以善心待人處事反而會害人壞事，原因就在於不學無術。
    
     
    
    《顏淵篇第十二》載：
    
     
    
    顏淵問仁。子曰：“克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
    
     
    
    克己：約束自己。克，約束，抑製。習慣上將克己解作“克去己私”（宋儒皆作此解），將“己”解為私欲。然下文為仁由己，都指己身，將先後的兩個己字作不同理解，終覺不妥。目：綱目，條目，具體要點。事：從事，實行，實踐。
    
     
    
    顏淵問仁道。孔子說：“約束自己，恢複禮樂製度，就是仁道。有一天能夠約束自己恢複禮樂製度，天下就回歸仁道了。踐行仁道依靠自己，哪能依靠別人呢？”顏淵說：“請問踐行仁道的條目。”孔子說：“不合禮製的不看，不合禮製的不聽，不合禮製的不說，不合禮製的不做。”顏淵說：“我雖不聰敏，請讓我按照這個話去做吧。” 
    
     
    
    或問：“孔子說：一日克己複禮，天下歸仁焉。這也說的太玄乎了。克己複禮有那麽大的神通嗎，你一克己複禮，天下就紛紛歸仁了。如果這麽簡單，咱請一個大儒來克一下己行一下禮，天下就太平了，豈不是好。”
    
     
    
    東海答：儒家極高明而道中庸、何至於這麽幼稚兒戲又玄乎搞怪。禮，是儒家文物典章製度的總稱，包括各種政治社會道德規範及祭祀軍旅冠婚喪葬朝聘會盟等等方麵的典禮。克己是約束自己，是內聖；複禮是恢複禮樂製度，重建王道政治，屬外王。孔子這句話可以說是儒家思想的總括和綱要，集內聖外王之全。
    
     
    
    周禮是小康之禮的最高。在大道不行、大同渺茫的時代，小康不失為一種比較現實而值得追求的社會理想，故孔子對周禮頗崇尚，在《論語》中多次談到。如，子曰：“周監乎二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。”（《八佾》）“周之德，其可謂至德也。”（《泰伯》）“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽貨》）“甚矣！吾衰也，久矣，吾不複夢見周公。”（《述而》）
    
     
    
    如果人們特別是擔負領導和管理事務的政治家能夠嚴格要求和約束自己，努力恢複西周的禮樂製度，就有希望天下重歸仁道，再獲升平。
    
     
    
    克己是個人道德修養，複禮是政治社會實踐，克己是獨善其身，複禮是兼善天下；
    
    克己是為了成己之性、成就自己的仁，複禮是為了成人之性和曲成萬物，仁及天下國家。克己是複禮的內聖基礎，複禮是克己的外王實踐。克己可以為複禮提供內在力量，複禮的努力則可以讓克己更加到位。克己複禮一體同仁，而克己是更加根本性的，是外王的基礎、仁道的根本。複禮有待於一定的外在條件，克己則無所倚，一切全靠自己。所以孔子接著強調“為仁由己”。
    
     
    
    確立良知與重建良製。雙管齊下，兩者統一，才能抵達仁境的最高。齊家治國道援天下，都離不開良製，現代社會，儒家憲政是最好的良製，可以稱之為新禮製。讚成還是反對儒家憲政，是區別大人儒與小人儒的重要標準。有沒有希望是另一回事。
    
     
    
    關於儒家憲政：
    
    
    
    【儒憲】儒憲的指導思想（主統）是仁本主義，涵蓋仁義、中庸、誠信、和諧、王道（高於霸道反於暴政）、德治、民本諸原則，並以佛道和自由主義為三大輔統，製度框架有尊孔建廟、重建學統、民主選舉、以德治官、分權製衡、司法獨立、言論自由、陽光大法、社會保障、軍隊國有、私有製主體等等。2012-8-8
    
     
    
    關於私有製主體：
    
    
    
    【私有】實行公有製必須具備一定的條件，如科技高度發展，物質極大繁榮，一切按需分配，勞動成了人類第一需要，同時儒家教化大行，人人皆有士君子之行。在此之前，即在太平世到來之前，應該以私有製為基礎，國有、集體等公有經濟為補充，並將國民私有財產權入憲。
    
     
    
    另外，禮雖屬於外王範疇，同時也是內聖追求的重要條目和輔助工具，具有約束自己的功能，所謂“博學於文，約之以禮”。所以接下去孔子告顏淵以“四勿”（非禮勿視等）。“四勿”屬於克己功夫。
    
     
    
    《顏淵篇第十二》接下去載：
    
     
    
    仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”
    
     
    
    仲弓：冉雍，字仲弓。仲弓問仁。孔子說：“出門如同接待貴賓，差遣國民如同承當重大祭祀。自己不願意接受的，不要施加給別人。在邦國沒有怨，在家族沒有怨。”仲弓說：“我雖不聰敏，請讓我按照您的話去做吧。”
    
     
    
     “己所不欲勿施於人”體現的是恕道，是儒家處理人際關係及政治關係的重要原則。仁，積極方麵表現為“己欲立而立人，己欲達而達人”，“消極”方麵表現為推己及人的恕道。恕，如心也，將心比心。
    
     
    
    注意：“己所不欲勿施於人”不能反向推出“己所欲，施於人”。真理不能強加，服務不能強行，道援不能強施，都要尊重民意，這是儒家政治恕道。國民普遍歡迎，儒家不能推辭，否則退而說法傳道，以培養人才啟迪民智為己任。既要批判現實引導政治，又要對社會和曆史的局限保持一定尊重。那種非得君子當選及規定“聖人一萬票”等思維，非儒所宜。
    
     
    
    《顏淵篇第十二》接下去又載：
    
     
    
    司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無訒乎？” 
    
     
    
    司馬牛：孔子弟子。姓司馬名耕，一名犁，字子牛，宋國大夫桓魋（tuí）的弟弟。訒（rèn認）：言語鈍訥，引申為說話慎重。
    
     
    
    司馬牛問什麽是仁。孔子說：“仁人說話慎重。”〔司馬牛〕說：“說話慎重，這就叫做仁了嗎？”孔子說：“事做起來難，說起來能不慎重嗎？” 
    
     
    
     “仁者其言也訒”與“有德者必有言”一體兩麵。有德者一方麵敏行慎言、言不妄發；一方麵勇於發言，摧邪顯正，弘傳真理。如果借孔子之言批評好辯又擅辯的孟子“其言不訒”，就纏夾了。《史記·仲尼弟子列傳》說司馬牛“多言而躁”，可見，孔子這一段話特有針對性。
    
     
    
    《子罕》篇首章：子罕言利與命與仁。
    
     
    
    有學者曲解這句話為“孔子很少談利、命和仁”。其實“仁”字在《論語》中出現109次之多，“很少談”說不通。這句句讀應該是：“子罕言利，與命與仁。”與：讚與，肯定。孔子很少談論利益，肯定天命，肯定仁性。
    
     
    
    “罕言利”是儒家共同特點。孟子謁見梁惠王時也說過“何必曰利？亦有仁義而已矣。”這不是反對和否定利益，而是要以仁義道德來統率、指導利益追求。利人利民利國利天下，這些公眾、社會、天下國家的大利益，都已涵於仁義之中。“故孔子讚易，以義釋利，謂古所謂利，今所謂義也。”
    
     
    
    儒家言利的時候，必把道德放在第一位。所謂“正德，利用，厚生”，“正德”是第一位的。“孔子言義，不多言利，故雲子罕言利，若言利則必與命並言之，與仁並言之。”（《論語補疏》）
    
     
    
    《荀子大略篇》說：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財。有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，眾卿不修幣，大夫不為場園。”
    
     
    
    《春秋繁露-玉英篇》說：“凡人之性莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已；愧之，以塞其源也。夫處位動風化者，徒言利之名爾，猶惡之，況求利乎？”
    
     
    
    這些經典論述可與本章相參。
    
     
    
    人之仁性，天之所命，命與仁，是一而二、二而一的，角度不同而已。《論語》言仁最多，但都是形而下具體而言，對於“性與天道”（仁的形而上）則罕言之，弟子們也罕聞之。或者說，孔子是通過倫理道德政治文化等具體問題的闡述間接地指示通往“性與天道”的路徑，所謂下學上達。
    
     
    
    對於性與命，孔子罕言，老子累言，釋尊則極言之，佛教千經萬論，所言無非都是這個。這是儒佛道三家的重要不同點。
    
     
    
    東海有詠仁雜詩十六首，特錄幾首於此共賞。
    
     
    
    其二
    
    
    唯物唯心俱欠真，天人大理是唯仁。
    人為本性天為道，心物同歸一體親。
     
    
    
    其三
    
    
    苦問蒼蒼我是誰，千山風雪攢愁眉。
    忽然一睹桃花麵，悟徹本來不複疑。
    
     
    
    其四
    
    不肯攀緣不絕緣，隨緣度日地行仙。
    本心自在原無待，富更逍遙貧不遷。
    
     
    
    其五
    
    
    萬物原來一體榮，吾心燦耀萬心明。
    雖憂江海波濤濁，溯到源頭徹底清。
    
     
    
    十二
    
    
    學絕禮崩民倒懸，百年一掌竟遮天。
    吾家藏寶重光日，重造河山待眾賢。
    
     
    
    十三
    
    
    此心不染勝純金，圓契天心與聖心。
    未識程朱休敬我，不尊孔孟莫相尋。
    
     
    
    十六
    
    
    赤縣難容一講筵，忍看外道五湖傳。
    夜深說法孤燈燦，香滿蕭齋星滿天。
    
     
    
    （三）君子之學
    
    
    
    仁學內聖外王，聖學為道德學、心性學，王學為政治學、社會學。外王立足於內聖，內聖開發為外王，內外不二，聖王合一。孟子曰：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”東海加上二句：身之本在心，心之本在仁。仁，於天為本體，於人為本性，為人格，是天下國家及人身的根本。
    
     
    
    仁者人也。仁，是人的本質、本性、本來麵目，是人之所以為人的關鍵。仁者，最低標準是人格建立的君子，最高境界是人格圓滿的聖人。仁學，即是君子之學。
    
     
    
    《論語》是君子之學。君子一詞在書中共出現107次，這些言論涉及君子人格的界定、培養、表現及與小人的差別等。《論語》中的君子，偶爾以位論，主要以德論。“君子懷德”，德是君子的主要特征。
    
     
    
    “文質彬彬，然後君子”、“君子坦蕩蕩”、“不重則不威”、“敬而無失”、“泰而不驕”、“望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”、“正其衣冠，尊其瞻視。”這些都是君子的精神風貌；“博學於文，約之以禮”、“就有道而正焉”、“無友不如己者，過則勿憚改”、“內省不疚”、“君子求諸己”，“君子之過也如日月之食”，這些是君子的修養方法。
    
     
    
    於言行關係，君子言行一致，並特別重視踐履功夫：“敏於事而慎於言”、“訥於言而敏於行”、“恥其言而過其行”；於義利關係，君子先義後利，道義掛帥：“君子義以為上”、“君子喻於義，小人喻於利”；於人際關係，君子講究恕道追求和諧：“己所不欲，勿施於人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”、“成人之美，不成人之惡”、“人不知而不慍”，“周而不比”、“和而不同”、“矜而不爭，群而不黨”。
    
     
    
    儒家在注重自立自達、盡己之性、自我成就的同時，強調立人達人、盡人之性和盡物之性。對君子來說，格致誠正修齊治平，都是明明德、致良知的方式和渠道。易言之，一切科學實踐、道德實踐和政治社會實踐，都是對仁的踐履，都是成仁的途徑。
    
     
    
    因此，君子除了文化責任，還要主動肩起家庭、社會責任及政治責任等，親親仁民愛物，仁愛無止無涯，境界無限廣大。“入則孝，出則弟”是親親；“謹而信，泛愛眾”和《中庸》的“親民”、《大學》的“齊家治國平天下”等，是仁民。“其養民也惠，其使民也義”、“信而後勞其民”、“因民之所利而利之”—當然，這是指有一定政治地位的君子。
    
     
    
    《憲問篇》載：子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”君子先修己後安人，以安百姓為最高政治追求。安百姓，即橫渠四句中的“為生民立命”，境界很高，故孔子說堯舜也不一定做到了。
    
     
    
    以直置諸枉，能使枉者直；草上之風必偃。小人居上位，君子會“無道則隱”，小人會進一步惡化；若絕大多數官員都是貪官惡吏，體製無疑逆淘汰，領導無疑非君子。相反，君子居上位，下麵小人也會君子化，政治和社會將逐步文明化。另外，君子在位，見到製度落後政治無明，必會積極主動想方設法地改良之。
    
     
    
    社會惡化“非一朝一夕之故”，是漸變而成的。要改良社會，必須從根本上下手。這個根本，就是《論語》的核心宗旨：人格塑造和道德建設，尤其是政治道德的建設--這是道德政治的前提和製度文明的基礎。
    
     
    
    子曰：“君子上達，小人下達。”小人唯器，舍本逐末，所以成就也小；君子不器，追求根本，所以成就必大。因此，小人漸流而下，隻求下達於器；君子漸進而上，直到上達於道。注意，君子不反對逐末，隻反對舍本。
    
     
    
    下學上達，就是實事求是。實事，指事物、現象；是，指真理、本質；求，指尋求、探索、實踐、認識、把握。實事求是，通過現象認識本質，通過實踐尋求真理。一切科學政治實踐都統於道德實踐，都屬於實事求是。極而言之，宇宙萬物包括人的肉體意識都屬現象，道體即良知本性、乾元本體則是本質，是最高真理。
    
     
    
    君子並非儒家最高境界。君子有了上達的基礎和追求，但還處於“上達”的初始階段，相當於“而立”。前麵的路還長著呢。
    
     
    
    《為政篇》：子曰：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”
    
     
    
    這一章是孔子自敘一生的進學次第、心路曆程、道德軌跡和修養境界。十五歲開始專心求學，到三十歲學有根柢。而立，立成熟人格，立誌。誌者，士心也。那可不是現代人所“立”的名利之心、富貴之心、稱霸之心，也不僅僅是“年十五而誌於學”的求學之心。那是立德向道之心，行仁取義之心。
    
     
    
    “可與立，未可與權。”三十而立，能夠“守經”了，尚不能“達權”。四十而不惑，成為智者，才可以行權。五十而知天命。《中庸》說“天命之謂性”，天命，天之所命，指本心本性。孔子五十學《易》，乃知天命。知天命，是覺知“天命之謂性”之理，離“率性之謂道”的境界仍有距離。《楞嚴經》說得好：“理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。”人生習氣改變和消除起來不容易，須逐漸完成。
    
     
    
    六十而耳順，證道了，一切逆耳之言無不樂聞，謗譽皆可樂。或者說，再沒有什麽言語會逆耳，會讓自己不高興。一說，聞他人之言，即通達他人的心意，是謂耳順，亦通。鄭康成注:“耳順，聞其言，而知微旨也。”皇《疏》:“但聞其言，即解微旨，是所聞不逆於耳，故曰耳順也。”
    
     
    
    七十而從心所欲不逾矩，率性而為無不合乎法度，起心動念都在“道”上。這是孔子自我完善的最高境界，身與道俱，聖境也。可以說，這是儒家的即身成道。
    
     
    
    世人的心性被物欲汙染，遭惡念所遮，被妄念所蔽，所謂從心所欲，從的是習心，所謂率性而為，率的是習性。所以一般世俗之人沒有資格講從心所欲率性而行，便是英雄豪士，心性不純，如果隨心率性，難免逾矩悖道。
    
     
    
    對於本心與習心，打通了佛儒兩家的熊十力認識最為透徹。他認為，本心人人具有，但一般人很容易受到了外界無量無邊的的習氣汙染而成為"習心"。成為聖人的唯一途徑就是返回"本心"的本然狀態，即解除染習的蔽障,即"斷染成淨"使"欲皆從理"（詳熊氏《新唯識論》）。
    
     
    
    從心所欲不逾矩，這是孔子經過誌學、而立、不惑、知天命、耳順等階段和狀態之後，直到七十歲才達到的境界。到了這樣的境界，人的心理已從必然王國臻於自由王國，人的生命已與整個宇宙秩序合而為一，即自我生命價值和自然宇宙價值的融合統一。
    
     
    
    七十而從心所欲不逾矩，這句話從另一個角度說明了法律和製度的重要性。孔子尚且要到七十才能進入從心所欲不逾矩之境，一般人終其身難以抵達，如果缺乏良法良製的約束，有機會從心所欲，必然逾越道德法律各種規範。
    
     
    
    明儒顧憲成《講義》說：“這章書，是夫子一生年譜，亦是千古作聖妙訣。”顧氏以為，孔子自十五誌於學,至四十而不惑,是修境（修養的過程和境界），五十知天命，是悟境（覺悟的境界），六十耳順至七十從心，是證境（證悟的境界）。此說大有道理。
    
     
    
    有人問過我一個非常利益主義的問題：做小人有利可圖，做君子有什麽好處？我的回答是：易經早就指出，義者利之和。道德是根本性、綜合性的利益。君子，就是義人、道德的人。君子坦蕩蕩，無愧無憂，身心和諧，這是“小好”；成賢成聖，則是大好，如孔子，君子之大者，一生逢凶化吉遇難呈祥，望重壽高德澤綿長，豈不美哉，人生的成功、幸福和輝煌，莫大於此。
    
     
    
    小人都是利益主義者。利益一旦主義化，必然違背道義，也會傷害利益。一切圍繞利益轉，唯利是圖取之無道，似乎聰明其實愚昧。隻顧眼前利益不顧長遠利益，隻知表層利益不知根本利益，害人，最後會害了自己，或因小失大，或為利丟命。古今多少小人為財富為特權（特殊利益）弄得身敗名裂或家破人亡，何利之有，何樂之有？
    
     
    
    在當下社會環境中，《論語》具有特別重大的意義和價值。作為提升道德修養、培養正人君子的人格主義聖典，《論語》正是泛濫成災的物質主義、利益主義和享樂主義的對症之藥，可以為現中國社會道德、政治道德的重建添磚加瓦，為製度轉型和政治文明提供內在驅動力。
    
     
    
    （四）知命之學
    
    
    
    《論語》始於對學習的重視，終於對知命的強調，所謂“不知命，無以為君子也。”
    
    
    
    學者覺也，學習的根本目的，是為了覺悟天命。
    
     
    
    孔子又說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《季氏篇》）
    
     
    
    是否知天命，是君子和小人的根本性區別。儒家的天，或指自然的天、或指象征的天、或指道體的天。道體流行，是謂天命，人之良知，作為本性，即天之所命，天命之性。關於“天命”，《論語》中出現過兩次，另一次在《論語為政》裏。子曰：五十而知天命。畏天命必知天命。知之方能畏之，畏之自然知之。
    
     
    
    大人是聖人有位者，是良知政治上最圓滿的實踐者。《乾鑿度》引孔子：“易有君人五號：…大人者，聖明德備也。”史記索隱引易乾卦向秀注:“聖人在位，謂之大人”；孟子“大人者不失其赤子之心者也”，趙岐注：“大人謂君”。孟子說，有天爵，有人爵，大人是天爵與人爵的統一。
    
     
    
    （注：大人，有時亦以人爵言。比如孟子“說大人則藐之”的大人，就指一般君主或公卿大夫，與這裏所說的大人有異。人爵雖高，不妨藐之也。）
    
     
    
    《易經》中，合言則聖人與大人無異；分言則作易稱聖人，實踐易德稱大人。《周易·文言傳》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”顯然，這裏的“大人”是與聖人同級者。不同的是，大人有機會成就外王事業的輝煌，道統政統得以合一。
    
     
    
    孔子將畏天命視為君子美德，並將之作為劃分“君子”與“小人”的第一分界線。小人不畏天命，行險僥幸，敗壞自己的本性，破壞人與人、人與社會、人與自然之間的關係。百年來，文化被毀，“不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”的小人橫行，占據文化政治社會各大要津，道德能不崩潰乎，社會安得和諧哉！
    
     
    
    “不知命，無以為君子也。”這裏的君子就德而言，而且涵蓋聖賢，即大君子。賢人以下的君子，未必解悟本性良知奧秘，更未必證得，但至少信其存在知其真實。否則不足以成為一個君子。易言之，君子是建立了良知信仰的人。知命的君子，才能既盡心盡力又聽天由命。
    
     
    
    天命之謂性，命，天之所命，即人之本性。知命，即是知天命知本性，天，指天道天理，性，指本性良知。知命，就是把握了天理良知的奧秘，就是明心見性，明了生命之真相、宇宙之實相。司馬遷有句名言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”知命，就是深究天人之際。
    
     
    
    知命，是真正的自知之明，知道了自心本性的光明。知道不是證悟，卻是證悟的起步。信解行證，知命，相當於“解”，理解。知命，知道人性有本習之別，本性至善而習性易惡，掌握存養克己功夫，時時注意讓良知做主。
    
     
    
    《荀子》記載：子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”（《荀子-子道篇》）
    
     
    
    使人知己，知人，都是智慧；自知，是更大的智慧。有自知之明的人，是良知光明的君子。
    
     
    
    性有本性和習性之別。先天之性（天命之性）為本性，後天之性為習性。本性至善，習性易惡。習性有善習、惡習、無記習三種，一般人善習難養而惡習易成，習性容易滑向惡的一麵。這是儒佛道三家主流共同認可的，也可以說是共識----不同在於對本性證悟和“至善”的理解，儒家以“生生”為至善、佛教以“空寂”為至善、道家以“虛靜”為至善。三家眾多的修煉法門，歸根結底都是對治人類各種惡習以求複歸本性的。
    
     
    
    王國維是一個威名赫赫的大師級人物，可是他居然不識“性”。他的《論性》一文，對人性的認識很淺陋，分不清本性習性之別。他甚至不知道古人論性善性惡都是從根本上“論”的。
    
     
    
    性善論並不否認惡習的頑固（正因為惡習頑固，所以修煉不易），隻是認為善才是更加根本而根深蒂固的，性惡論也不否認人性中有善的一麵，隻是錯把習性當做本性了。有點可怪，從王國維的詩詞文章看，應該是讀了不少儒經佛典的，怎麽還會犯這種常識性錯誤呢。
    
     
    
    王國維在文中曆舉了中國哲學史中的性善論性惡論，自以為是地認為它們都能持之有故言之成理又都可以駁倒，故認為性善性惡是不能討論的。他說：
    
     
    
    “至執性善、性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗或應用於修身之事業，則矛盾即隨之而起。餘故表而出之，使後之學者勿徒為此無益之議論也。”（王國維《論性》）
    
     
    
    把這麽重要的哲學問題歸於“無益之議論”，真虧老先生出口。於此可見，王國維於良知仁性（或曰真如佛性）茫茫然，既不能信也不能解，更談不上證了，不論以儒佛道那一家標準衡量，他都沒有入門，稱之為國學大師完全名不副實。還是稱詞學大師或史學大師恰當些。
    
     
    
    三、《孟子》：大義凜然
    
    
    
    （一）政治大義
    
    
    
    孟子是與孔子齊名的聖人，很多故事、成語、熟語、常用詞和典故與孟子有關，如孟母三遷，五十步笑百步，緣木求魚，寡不敵眾，揠苗助長，仁者無敵，天時不如地利，地利不如人和，齊人有一妻一妾，盡信書不如無書，天將降大任於斯人也，不孝有三，無後為大；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，…等等等等。
    
     
    
    孟子作為儒家亞聖，自然具有王道追求。他為了推行仁政曾到處遊說諸侯，到過梁(魏)、齊、宋、滕、魯等國，但其學說被普遍認為“迂遠而闊於事情”，不為世用，遂退居講學，並“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。繼承孔子，提出了一套完整的政治思想和理想。
    
     
    
    孟子認為君主負有保護人民和維護國家的責任，要“泛愛眾”，“親親而仁民”，“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。其仁政具體內容包括政治、經濟、教育以及統一天下的途徑等，要求君主與民同樂，戒戰戒殺，省刑罰減賦稅蘇民困，使民以時，“製民恒產”，讓每家農戶有百畝之田、五畝之宅，有起碼的生產資料，政府要關懷救助鰥寡孤獨等窮愁困頓者，提倡人格和道德教育等，具有相當鮮明的人民性和人道主義特征。
    
     
    
    孟子說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也！”
    
     
    
    這是強調要保障民眾有恒產，否則就是“罔民”，陷害民眾。
    
     
    
    孟子特別強調尊重民意。
    
     
    
    “王曰：吾何以識其不才而舍之？曰：國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。’”（《孟子·梁惠王下》）
    
     
    
    這是他與齊宣王之間的一段對話，要求君主在進行政治決策時要參考、尊重、聽從民意，在“進賢”的時候，以民意為最重要的取舍標準。
    
     
    
    民本是堯舜禹湯文武周公曆代聖賢政治一以貫之的政治原則，但孟子“民貴君輕”的表述特別明確到位。其名言“民為貴，社稷次之，君為輕”中，蘊含著強烈的民主光芒，可以稱之為中國特色的民主思想。
    
     
    
    孟子整句話是這樣的：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）
    
     
    
    意思是說，得到天子器重才可以成為諸侯，得到諸侯歡心才可以成為大夫，得到百姓擁護才可以成為天子。
    
     
    
    孟子的意思非常明顯，人民是主體力量，決定性的力量，是權力主體，民就是本，就是主，而不是被決定對象。在政治秩序中，民是第一位的，民這個主體決定天子的產生。這可以說是古典特色的“主權在民”思想，是“人權高於主權”的古典表達。
    
     
    
    孟子接下去仍然毫不客氣地堅持民主思想。得到民主出來的政治結果之後，更得寸進尺地要進行民主監督，他說：諸侯危害了國家，就要改立別人；祭祀用的牲畜已經長得肥壯，祭祀用的穀物已經處理潔淨，就要按時致祭，但是仍遭水旱災害，那就改立社稷的神祗！在那個天命觀念嚴重的年代，孟子對神祗毫不妥協的精神是多麽可貴。對待神祗尚且如此，也就難怪對國君等統治者那麽不客氣了！
    
     
    
    《孟子·梁惠王下》又介紹了一個“王顧左右而言他”的故事。
    
     
    
    孟子謂齊宣王曰：“王之臣，有托其妻子於其友，而之楚遊者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之內不治，則如之何？”王顧左右而言他。
    
     
    
    孟子對齊宣王說：“您有一個臣子把妻室兒女，托付給朋友照顧，自己遊曆楚國去了。等他回來的時候，他的妻室兒女卻在挨餓受凍。對這樣的朋友，應該怎麽辦呢？”
    
    齊宣王說：“和他絕交。”
    
    孟子說：“如果司法長官不能管理下級，那怎麽辦？”
    
    齊宣王說：“罷免他。”
    
    孟子說：“如果君王不能治理國家，那怎麽辦？”
    
    齊宣王望望兩旁的隨從，把話題扯到別處去了。
    
     
    
    司法長官不能管理下級，應該撤職。根據這個邏輯，君王不能治理好國家，也應該主動辭職，或者被罷免呀。孟子沒有涉及向誰辭職或由誰罷免的問題。在那個時代，能夠提出問題，已經很了不起了。
    
     
    
    孟子認為，國內問題和國際事務都要視民心民意而定。例如對戰爭，儒家通常情況下持反對態度，但也不盡然。對於正義的，符合人民利益和願望的戰爭，孟子就十分支持。《戰國策.燕策》載，孟子曾直截了當地對齊宣王說：“今伐燕，此文、武之時，不可失也！”說明孟子是主張齊宣王侵占燕國的。
    
     
    
    《孟子》記載，齊國攻打燕國，大獲全勝。有人勸他不要吞沒燕國，有人又勸他吞並它。齊宣王問孟子如何選擇，孟子對曰：“取之而燕民悅，則取之。取之而燕民不悅，則勿取。” 意謂：如果燕國人民歡迎，就吞並它；如果不願意，就不要吞並它。
    
     
    
    齊國人攻打燕國，占領了它。但齊國軍隊無惡不作，引起了燕民的抗爭，一些諸侯國在謀劃著要救助燕國，一場“世界大戰”就要爆發。齊宣王又問計於孟子。 孟子由商湯的征伐，說到民心的向背，說，商湯王的討伐軍打到哪裏就受到哪裏人民群眾的歡迎，甚至他們不去哪裏，哪裏的人民群眾還會抱怨。因為商湯王的軍隊隻殺暴君，而不驚擾百姓，所以百姓盼他們就像盼及時雨一樣。現在呢，本來燕國百姓以為齊國軍隊是來解放他們的，所以簞食壺漿夾道歡迎。不料齊國軍隊成了使燕國人民“水益深，火益熱”的強盜。這怎麽能讓燕國人民容忍，又怎麽能讓各國諸候服氣呢？孟子要齊宣王懸崖勒馬，趕快撤軍。
    
     
    
    萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”（《孟子》）
    
     
    
    意思是說，堯把舜推薦給天，天接受了，天又把舜公開介紹給百姓，百姓接受了，於是舜就作了天子。在孟子看來，天子的權力來源於天與民兩方麵，但 “天”與“民”實際上是不二的，天虛而民實，天意民意一體同仁。所以，實際上可以理解為主權在“民”，民意才是政治權力的來源。百姓同意，舜才作了天子。
    
     
    
    （二）大丈夫氣概
    
    孟子是依循內聖外王的思路構築人生理想和價值的，他肯定治國平天下的功利價值，更重視修身誠意的道德價值。比起孟子的外王理想，更加耀眼的是他對孔子內聖學的繼承和發展。
    
     
    
    孟子那種以德性為財富的高尚情操，以道義為中心的倨傲風範，那種“說大人，則藐之”的狂狷人格，那種“聖人與我同類，萬物皆備於我”的充滿主體意識的心態，那種“當今之世，舍我其誰也”的以天下為己任的責任感和使命感，那種頂天立地的大丈夫精神，對後世士大夫階層人格產生了巨大的鼓舞和深遠的影響，至今仍然值得人們引以為楷模。
    
     
    
    《孟子》裏這一段話是他大丈夫精神的最佳寫照：
    
     
    
    “居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得誌，與民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”
    
     
    
    關於不淫不移不屈，有一條微博很有意思：
    
     
    
    問“為什麽被中國官員和有錢有勢的人包養的女人不能叫賣淫？” 答：“富貴不能淫。” 問：“為什麽有錢有權的都移民了？” 答：“貧賤不能移！” 問：“為什麽有權有勢的都永遠不會認錯？” 答：“威武不能屈”！
    
     
    
    這是故意曲解孟子這句話，以抨擊現實。盡管是曲解和戲說，其精神卻與孟子一脈相承。經濟學人報道說，超過16%的中國富人已經或正辦理移民，44%準備離開。他們去了哪？美國是中國投資移民最愛去的，其次是澳洲和加拿大，三國接納了80%的中國投資移民……但大多數人還是決定永遠和祖國在一起，因為“貧賤不能移”。
    
     
    
    孟子也是很善於抨擊現實的。孟子曰：“古之為關也，將以禦暴；今之為關也，將以為暴。”古代設立關卡是為了抵禦強暴，如今設立關卡是為了實施強暴；又：“孟子見梁襄王，出，語人曰：望之不似人君，就之而不見所畏焉。”《孟子》一書中類似的現實批判很多。
    
     
    
    孟子以大丈夫精神自勵和勉勵後人，再三教導不能"苟且"，不能"詭迂"，不能"鑽穴"，不能行"妾婦之道"，言論、行為、手段要合乎"大丈夫之道"。有了這樣一種精神，當然就不失赤子之心，就可以窮不失義，達不離道，就能夠毀譽不動，寵辱不驚，自愛自尊，笑傲王候。宋朝陳普有一首七絕讚美孟子的大丈夫精神：
    
     
    
    玉食珍羞不謂榮，簞瓢陋巷豈為貧。
    
    亭亭當當無偏倚，宇宙綱常任自身。（《孟子·大丈夫》）
    
     
    
    亭亭當當，即亭當，妥當、合宜之意。中庸之道，無偏無倚，恰恰好。
    
     
    
    孟子為推行其政治主張辛勞奔波不遺餘力，但在那個充滿詭詐、傾軋、勢利、強權的時代依然保持大丈夫的倨傲形象，不肯絲毫暫時性彎曲自己。孟子學生陳代勸孟子“枉尺而直尋”，以屈求伸，如蘇秦、張儀等縱橫家那樣，先“委屈”自己，博得諸侯們的好感，再慢慢實施自己的思想主張。孟子堅決不同意。他譴責那些不由其道，不擇手段去爭取做官的人，頌揚“誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”的方正剛直為行為，強調君子在立身出處上不能苟且，不能投機取巧機會主義。雖然孔孟都很倡導通權達變，但在立身處世的原則性問題上，卻是非常認真的。
    
     
    
    公孫衍、張儀二人遊說諸候、合縱連橫、名振天下，乃戰國時“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的“大人物”。孟子卻不屑一顧，認為此二人沒有仁義沒有原則，無非擅長搖唇鼓舌、曲意巴結、溜須奉承等“妾婦之道”而已，根本不配大丈夫之稱。
    
     
    
    浩然之氣至大至剛，乃“集義”所得，由平時精心培養，長期積累所得。孟子的大丈夫精神，是其內在“浩然之氣”的深厚培養和自然抒發，故狂而不妄，奇而不怪，毫無虛驕做作之態。另外，比較《論語》的文字簡約含蓄，《孟子》有許多長篇大論，並且更加氣勢磅礴議論尖銳雄辯。
    
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    所以後世有理學家批評孟子“有英氣”，洵為知言，卻說什麽“纔有英氣，便有圭角，英氣甚害事”，狹見也。有圭角鋒芒，恰是孟子有血有肉可敬可愛處，是大丈夫精神的自然流露，具有一種英雄主義的人格魅力。
    
     
    
    《公孫醜下》有個“不召之臣”的故事，典型地體現了孟子這一大丈夫風範：
    
     
    
    一日，孟子準備去朝見齊王，碰巧齊王派人給他傳話說：“我本應來看你，但因寒疾不能吹風，所以今天來不了。明日早朝的時候，不知你能否來見我？”孟子一聽這話，也稱自己身體不舒服，無法上朝。到了第二天，孟子卻外出吊喪去了。大夫景醜知道這事後，很不理解，批評孟子做得不對。孟子答道：“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也……”意思是說，大有作為的君王，必有“不召之臣”。有什麽事要商量，君王應親自前去討教，倘若連這點都做不到，就不足和他共事了。
    
     
    
    孟子特別道德自尊，也特別文化自信。
    
     
    
    在《孟子·公孫醜下》中，孟子說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”
    
     
    
    孟子說，從曆史上來看， 每五百年就會有一位聖賢君主興起，其中必定還有名望很高的輔佐者。從周武王以來，到現在已經七百多年了。從年數來看，已經超過了五百年；從時勢來考察，也正應該是時候了。大概老天不想使天下太平了吧，如果想使天下太平，在當今這個世界上，除了我還有誰呢？
    
     
    
    “五百年必有王者興，其間必有名世者。”這是孟子的政治曆史現，對後世有著深刻影響。依此推算，孟子時代應有“王者”興起了，而孟子覺得自己就正應該是那“名世者”。可孟子周遊列國，就是沒有發現。沒有“王者”，“名世者”又怎能顯現出來呢？所以才如此惆悵，“怨天尤人”，自我解嘲說：“夫天未欲平治天下也”。 
    
     
    
    不僅孟子為然，堯舜禹湯文武周公孔子程朱王陽明，自古聖賢無不具備這種強烈的文化道德自尊心、自信心和政治社會曆史責任感。拿破侖說：不想當將軍的士兵不是好士兵，東海學舌說：不想當聖賢的儒者不是好儒者。儒者不應該以聖賢自封，卻應該以聖賢自期。
    
     
    
    孟子作為儒家亞聖，對曆代士大夫的人格影響是巨大的，他的思想、品格和精神依然曆久彌新，啟發了曆代進步知識分子的尊嚴意識和叛逆精神，成了他們批判現實、抨擊苛政、為民請命、改良社會的思想武器和精神資源。那種雖千萬人吾往矣的特立獨行，那種為民請命的以道自任當仁不當，那種貧賤不能移、威武不能屈的大無畏精神和大丈夫品格，作為一筆巨大的精神資源，值得我們去挖掘開發。
    
     
    
    孟子不愧為真善美的典型，大丈夫的代表。大丈夫，貴在一個大字，大仁大義大知大德大尊嚴也。這種大丈夫精神，陶冶著我的情操，鼓舞著我的鬥誌，開闊著我的心胸和視界，讓我自信自貴自尊自強敢言敢怒敢想敢幹，讓我在高壓下保持思想的獨立和自由。
    
     
    
    吾仰孟夫子，每讀《孟子》，深感處處閃耀著思想和人格的光輝，深感與夫子意氣相投、心靈相契、精神相通，深感當今國人向孟子學習、向孟子看齊的必要性。東海生於兩千年前便是孟子，孟子生於二十世紀必是東海！
    
     
    
    （三）大無畏精神
    
    
    
    大丈夫必然大無畏，雖千萬人吾往矣，最多的人反對，也不影響原則的堅定、真理的堅持。雖千萬人吾往矣，首先要理直，確信自己所言是正義真理，所行是直道正道。理直才能氣壯，才能擁有“雖千萬人吾往矣”的浩然正氣。
    
     
    
    “自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人吾往矣。”《孟子》中介紹的這句話，是曾子聞之於夫子的。大意是：捫心自問，如果理虧，即使麵對的是穿粗衣的卑賤之人，我能不惴惴不安嗎？捫心自問，如果是正義的，即使麵對千軍萬馬，我也勇往直前。
    
     
    
    關於“縮”字，《禮記•檀弓》曰：“古者冠縮縫，今也衡縫。”孔穎達《正義》雲：“縮，直也。”就是說，古語中“縮”和“衡”是相對的，衡是“橫”，縮就是“直”。在孟子的話裏，可以解釋為“理直”、“正義”。所謂理直氣壯，理直才能氣壯，理直自然氣壯。
    
     
    
    儒家的大無畏是建立在理性和道義基礎上的大勇，與蠻人的暴虎馮河和邪教的亡命之徒性質截然不同。易言之，勇者不懼，是建立在仁者不惑、智者不憂基礎上的。
    
     
    
    曾有人笑我亡命徒。東海雖答然哉然哉，其實心不服。蓋儒者雖千萬人吾往矣，必要時甚至不惜殺身舍生，但那是為了成仁取義，是大丈夫，非亡命徒。兩者表現相似而實質大異：亡命徒多是惡徒罪犯，對自己和他人的生命都不尊重；大丈夫必是仁人義士，仁義為懷，為了愛人利他救世度人而勇往直前大無畏。
    
     
    
    在孟子，這種大無畏精神，源於其“浩然之氣”。
    
     
    
    （公孫醜問曰）：“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。” “敢問何謂浩然之氣？” 曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心， 則餒矣。”（《孟子·公孫醜上》）
    
     
    
    孟子在這裏闡述了什麽是“浩然之氣”和如何培養的問題。“浩然之氣”有兩個特點，一是“至大至剛”，“塞於天地”，最為偉大剛強，充滿於天地之間；二是“配義與道”，與義和道互相配合。“義”即正義，《孟子·離婁上》：“義，人之正路也。” 道即仁道。
    
     
    
    培養“浩然之氣”的方法有二，一是“直養而無害”，以正知正見去培養，不加以損害。直，直見， 正見，正確的知見和思想。《說文解字》雲：“直， 正見也。”
    
    二是“集義所生”。不斷地做善事、正義的事。平時事事循理合義，等於把正義積累匯聚起來，就會產生“浩然之氣”。集義也就是積善。
    
     
    
    孟子還從反麵指出浩然之氣“非義襲而取之也”，“行有不慊於心，則餒矣”。它不是偶爾的、突如其來的正義行為而取得的；若有愧心事，它就貧乏了，氣餒了。孟子從正反麵強調了養氣功夫的嚴格性和長期性。
    
     
    
    孟子的養氣功夫還可以分為養勇、持誌、集義、寡欲四個步驟。
    
     
    
    關於養勇，孟子指出，北宮黝與孟施舍的勇，都是血氣之勇，未必合乎理義，但 也能不動心，有值得參考學習之處。朱熹認為：
    
     
    
    “北宮黝蓋剌客之流，以必勝為主而不動心；孟施舍蓋力戰之士，以無懼為主而不動心；黝務敵人，舍專守己。子夏篤信聖人，曾子反求諸己，故二子之與曾子子夏雖不能相比，然論其氣象， 則各有其相似之處。”
    
     
    
    關於持誌，孟子說“持其誌，無暴其氣。”（《孟子公孫醜篇》）誌氣二字常常並用，其實有所不同，誌更為根本，誌士之心，氣為情之感，要持守心誌，以誌為氣之帥，即以誌為氣的主宰，使氣能聽命於誌，以免意氣用事。但有誌無氣也不行，那會因循退縮。所以要誌之所至，氣即隨之。
    
     
    
    關於寡欲。孟子說：“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”（《孟子盡心篇》）養心即明明德、致良知的功夫。要養心，最好的法門是減少、節製嗜欲， 嗜欲少，外物不能誘，所以心存而不放；嗜欲多，心為外物所誘，則心放而不存。
    
     
    
    集義是養氣的積極方麵，有所為，寡欲是養氣的消極方麵，有所不為。而後才能安貧樂道，確立大本，成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。
    
     
    
    集義養氣功夫，還包括勇於改過和從善如流兩個方麵的修養。
    
     
    
    孟子曰：“子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君於莫大乎與人為善。”（《孟子·公孫醜上》）
    
     
    
    孔子說：“過而改之，善莫大焉。”君子要勇於改正自己的缺點。又說：“丘也幸，苟有過，人必知之。”把別人能夠給自己指出過錯看作一大幸事。又說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”
    
     
    
    子路在孔門，登堂而未能入室，但他有一個很大的優點，聞過則喜，聽到別人給自己指出過錯就高興。夏禹也是這方麵的模範，他聽到善言，就要行一個大禮。
    
     
    
    比起子路夏禹來，大舜更高一籌。“善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。”別人有善處、長處、優點，就向人看齊，向人學習，順從別人，吸取過來，為我所用。這就是“與人為善”，偕同別人一起做善事。現在成語與人為善，指善意幫助別人，與孟子的意思密切相關，又有所不同。
    
     
    
    諸惡莫作，眾善奉行。儒家之善，包括政治製度法律之善，即良製良法仁政，這是大善，更應該“善與人同”，更值得“樂取於人”。這種從善如流、海納百川的態度和精神，充分體現了儒家的開放性。注意，不要一見到“仁政”就聯想到專製，憲政就是現代仁政，儒家憲政則是最好的現代仁政。
    
     
    
    《孟子-告子章句下》記載，魯國想讓樂正子管理國家政事。孟子聽說後，喜而不寐。公孫子問：“樂正子剛強嗎？”答道：“不。”“有智慧謀略嗎？”答道：“不。”“見多識廣嗎？”答道：“不。”公孫醜於是說：“既然這樣，先生為什麽高興得睡不著呢？”孟子的回答是：“其為人也好善。”、“好善優於天下，而況魯國乎？”
    
     
    
    好善，就是“樂取於人以為善”。隻要好善，一切都好說，治理天下都綽綽有餘，何況魯國呢。因為，“夫苟好善，則四海之內，皆將輕千裏而來告之以善。”如果好善，天下之人都願意不遠千裏地趕來，告之以善。各種善言何愁不能落實，各種善事何愁不能奉行，各種善製善法何愁不能建設？
    
     
    
    （四）對症下藥的時代性
    
    儒家學說被稱為孔孟之道。但比起孔子來，孟子顯得特別敢言敢怒，激情澎湃，光芒閃爍。伊川程頤在高度推崇的同時不無微詞，說孟子有英氣，認為“才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。”（《四書集注》）
    
     
    
    但我認為，孟子的英氣，與其所處的時代環境有關。比起孔子所處的春秋，孟子的戰國，政治、社會、文化生態更加惡劣了。英氣未必害事，而是孟子的因時製宜和“對症下藥”。我在《儒文化實踐史》一書《文采風流尚略存---霸道的道德精神》中說過：
    
     
    
    春秋禮崩樂壞，但不少國家的政治家和文化人身上，還流露和體現著一定的道德禮樂精神。正如子貢所說：“文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”（《論語-子張篇》）可謂是：禮樂製度雖已矣，文采風流今尚存。
    
     
    
    文武之道，指文王武王的謨訓功烈和西周的禮樂製度。文武之道已墜，但未墜於地，賢者識其大者，不賢者識其小者，無處不有文武之道在。例如寧死不屈的齊太史一家，不毀鄉校的鄭國執政者子產，發誓“我必覆楚”也至於棄小義雪大恥的伍子胥…等等等等，都是人們耳熟能詳的人物，他們有的並非儒家，但身上都充滿了道德精神，體現著君子風範。
    
     
    
    春秋霸道頗有道德精神，尊王攘夷符合儒家原則。故孔子雖不許齊桓公以仁政之正，卻又讚歎“如其仁，如其仁”。這就叫“文不予而實與”，屬於春秋智慧。
    
     
    
    霸亦作伯，《一切經音義》卷二引賈逵曰：“霸，把也，言把持諸侯之權也。”與後世惡霸、霸權主義的霸不同。《左傳·成公二年》：“四王之王也，樹德而濟同欲焉；五伯之霸也，勤而撫之，以役王命。”東海在《王道霸道與暴政雜談》中曾經指出：
    
     
    
    霸道似儒非儒，是儒法兩家的雜交，但做好了，也可以為儒家所認可。例如孔子對行霸道的管仲就讚許說“如其仁，如其仁”。
    
     
    
    春秋時代，周室衰微，北有北狄南有楚夷，擄掠諸夏大肆擴張。東周內憂外患，岌岌不可終日。齊桓公和齊相管仲，外抗楚狄內聯諸侯，會盟葵丘建立霸權，旨在尊王攘夷，同時禁抑篡弑，裁製兼並，同盟諸國，互不侵犯，如有爭端，會盟公斷，如有外寇，互助互救。
    
     
    
    故這種霸道得到儒家相當程度的認可，《春秋》治升平，有大法四，其一就是“獎諸夏能持霸權以製夷狄”（熊十力語）。可見，霸道固然遜色於王道，但不是王道的對立麵，在華夷之辨中仍然屬於“華”。
    
     
    
    孟子說：“以德行仁者王，以力假仁者霸。”這個假，是假借、借助的意思。假仁假義，要作出仁義的樣子。由於文化道德力量的潛移默化，有可能弄假成真。孟子又說：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《孟子•盡心上》）
    
     
    
    都講仁義，堯舜是天性，從心所欲自然而然，湯武是修養，身體力行反身而誠，五霸是假借仁義之名作幌子，但久借不還，就類似於自己擁有了。可以說霸道“假仁假義”，但與現代意義上的偽君子、假道德有所不同。
    
     
    
    在《東周列國誌》第三十四回“宋襄公假仁失眾，齊薑氏乘醉遣夫”前，清蔡元放有一段評論，其中談到霸道時說：“霸與王異，為其以力而不以仁也。而霸與暴異，為其仍以仁義為名也。”“以力假仁”雖“其仁非出自本心”，但也不完全是假仁假義，既要“以仁義為名”，也要“一般也行些仁義之事，使人既畏我之力，又貪我之仁。”
    
     
    
    進入戰國，禮樂進一步崩壞，到了商鞅和《韓非子》得誌，“文武之道”就徹底“墜於地”了，儒家文采風流，完全掃地以盡。時代背景不同，孔孟的表現自然同中有異。
    
     
    
    比如孟子說，“殺一無罪非仁也。”君主殺了一個無辜，就有悖於仁；又說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣加犬馬，則臣視君如同國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇。”又說，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賊殘之人謂之‘一夫”’。如果君主無道，臣民不僅可以拋棄之，甚至可以推翻之誅滅之。
    
     
    
    這些觀點，義理上與孔學一以貫之，但表達得特別直率尖銳，頗為驚世駭俗，容易犯忌。
    
     
    
    又如關於義利之辨。在儒家個人、社會和政治倫理中，義與利並不衝突---不僅不衝突，而且相輔相成。原儒義利觀（道德與利益的關係）是：道義掛帥，先義後利，見利思義，以義製利，利合乎義，義利並重，所謂君子愛財取之有道。也就是說在追求利益的時候要接受道德的製約，而道德的行為必然給人帶來長遠的利益。不論對個人還是對集體、對民眾還是對國家而言，儒家的義利觀都是最合情又合理、中正而適宜的。
    
     
    
    儒家大經《易經》曰：“義者，利之和也”，意謂：利益的和諧就是義。可見原儒在講到義利問題時，義字本身就包含了正當適宜的利益因素在裏麵，合情合理的利就是義，公利公益更是義。
    
     
    
    然而，到了孟子，其表達得就有所不同。請看《孟子梁惠王上》記載的這一段：
    
     
    
    孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國危矣。萬乘之國弑其君者，必千乘之家；千乘之國弑其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”
    
     
    
    孟子拜見梁惠王。梁惠王說：“老先生不遠千裏而來，有什麽利我國家的高見吧？” 
    
    
    孟子回答說：“大王何必言利？隻要有仁義就行了。大王說怎樣使我的國家有利，大夫說怎樣使我的家庭有利，士人和庶民說怎樣使我自己有利，上上下下互相爭利，國家就危險了！在擁有萬輛兵車的國家，殺害國君的一定是擁有千輛兵車的大夫；在擁有千輛兵車的國家，殺害國君的一定是擁有百輛兵車的大夫。這些大夫在萬輛兵車的國家擁有千輛，在千輛兵車的國家擁有百輛，所擁有的不算不多。可是，如果把義放在後而把利擺在前，他們不奪得國君的地位是不會滿足的。反過來，沒有仁人卻拋棄父母的，沒有義士卻不顧君王的。所以，大王隻強調仁義就行，何必說利？”
    
     
    
    乍一看，孟子似乎將義與利割裂開來了，其實並沒有。因為孟子指出“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。”王不言利而利在其中。
    
     
    
    《資治通鑒》節錄了《孟子》中孟子與梁惠王的對話之後，接下去寫道：
    
     
    
    初，孟子師子思，嚐問牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁義而已矣，何必利！”子思曰：“仁義固所以利之也，上不仁則下不得其所，上不義則下樂為詐也，此為不利大矣。故易曰：利者，義之和也，又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也。”
    
     
    
    說明一下，關於孟子的師承問題，有三種不同說法：一，孟子是子思的再傳弟子；二，孟子是子思的兒子子上的弟子；第三，孟子是子思的弟子。主張第三種意見的學者有劉向、班固、趙歧、應劭（東漢），司馬貞（唐）、韓愈、李翱、汪晫（宋）、近代康有為等等，司馬光《資治通鑒》中也采用此說。
    
     
    
    再接下去是《資治通鑒》編者司馬光的按語。
    
     
    
    臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對梁王直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。
    
     
    
    孟子的老師子思說，沒有仁義，何來利益？政治最講利益，仁義就是利益，利益是仁義的結果。司馬遷認為，孟子與子思的話，言辭有異而道理相同。子思對孟子強調利益，孟子對梁王強調道義，是因人設教。
    
     
    
    我在《道義，最大的利益---小論儒家義利觀》一文中早已指出：
    
     
    
    道義不是利益，卻是一切利益中最大的利益，是一切利益的基礎和根本。仁者無敵、得道多助這些古訓，最清楚不過地說明了這個道理，世界各國的發展事實也充分證明了這個道理。君不見多數民主國家民富國強；而特權國家民眾生活、國家綜合實力都很差？各國強弱原因複雜，因“國”而異，但道義形象的優劣，也是其中要因之一。
    
     
    
    （五）仁宅義路順受其正
    
    
    
    在孔子仁的基礎上，孟子進一步提出“義”的概念。如果說《論語》的的核心是仁，《孟子》的要旨就是義。
    
     
    
    文天祥絕筆說：孔曰成仁，孟曰取義。取義即舍生取義的縮略詞。“舍生取義”語出《孟子·告子上》：“生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。” 意思是：生命是我所要的， 正義也是我所要的， 兩樣不能同時得到，我寧願舍去生命而求得正義。
    
     
    
    《孟子·離婁上》中又說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”大意是說：仁，是人最安穩的住宅；義，是人最中正的道路。空著安穩的住宅不住，舍棄中正的道路不走，可悲啊！
    
     
    
    仁義連用，仁為宅，義乃仁之路，仁為體，義乃仁之用；但義本身也是本，離開仁而單行，義自身就具備最高價值。
    
     
    
    義，指正義、道義、大義，包括公正合宜的道理和行動，合乎正義、公益（包括民眾、民族、國家利益）的舉動。《中庸》說“義者宜也”，義，就是適宜、合宜、恰恰好，與時中、中庸諸概念理念相通、意思相近。
    
     
    
    董仲舒也把“義”詮釋為“宜”，意為適宜、恰當，是實際的生活活動中一切行為所必須遵守的基本準則。不同在於，他把“義”與“我”作了密切的聯係，“義” 的立足點是我，是針對我而言的適宜、恰當。董仲舒說：
    
     
    
    “義者，謂宜在我者。宜在我者，而後可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好。人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣！”
    
     
    
    儒家以仁義禮智信為五常道，其中仁義又是五常道中更加根本的常道，是儒家最基本的原則。關於仁義的關係，董仲舒認為：“仁在愛人，義在正我”，強調為仁之法，在於愛他人，而不在於愛自己；行義之法，首要應該匡正自己，而不是對他人苛刻要求。在道德實踐中，仁發於外，惠及廣遠；義發於內，從我做起。
    
     
    
    仁義可以是並列關係，也可以是主次關係。仁是義的依據，義是仁的表現，仁是義的本質，義是仁的作用。大仁必義，大義必仁；不仁必然不義，不義必然不仁。
    
     
    
    注意，舍生取義與明哲保身不矛盾，在儒家，它們相輔相成，一體同“仁”。
    
     
    
    明哲保身出於《詩經-大雅-烝民》：“既明且哲，以保其身。” 孔穎達釋：“既能明曉善惡，且又是非辨知，以此明哲擇安去危，而保全其身，不有禍敗。” 這裏的“明”指“明曉善惡”，“哲”指“是非辨知”。意謂明達事理、洞察時勢的人，善於擇安避危保全其身。
    
     
    
    儒家的明哲保身與現代作貶義詞用的成語明哲保身有所不同，不是“指因怕犯錯誤或有損自己利益而對原則性問題不置可否的處世態度”，而是避免不明不白地去做無謂的犧牲。孔子說：“暴虎馮河，死而不悔者，吾不與也。”那些徒手搏虎、徒步涉河的人魯莽冒險有勇無謀，成不了事，故孔子不讚同。
    
     
    
    但明哲保身與貪生怕死、懦弱退縮性質不同。那種人無論是否能保身，都是不明不哲的，縱然“保身”了，保留下來的不過行屍走肉而已。
    
     
    
    孟子說：可以死可以不死的時候找死，死傷勇，那是蠻夫，不是真勇；應該殺身成仁而怕死不死，那是懦夫，也傷勇、不義不仁。能夠明哲保身是智，敢於殺身成仁是勇，一個仁者，應該以勇節智，以智導勇，智勇雙全。這是儒家對待生命的中庸之道，基本原則。至於具體怎樣情況“可以不死”、怎樣的情況應該殺身，怎樣殺身才能成仁，因時因地因人因事而異，要具體情況具體分析。
    
     
    
    孟子說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子盡心章句上》）大意是說，一切事物都有其命運，順理而行就是承受正常的命運。因此知命者不站在岩石危牆之下。盡力行道而死的人，承受的是正命；犯罪受刑而死的人，就不是正命。
    
     
    
    “知命者不立乎岩牆之下”，這就是儒家明哲保身的表現。
    
     
    
    還有學者認為，孟子這句話中“莫非命也”與“知命者不立乎岩牆之下”自相矛盾。如近代學者劉師培說：
    
     
    
    “惟中國舊說論命多歧，即如孟子‘莫非命也’，又曰‘知命者不立乎嚴牆之下’，與前說背。話出一人之口，前後不同，此何故耶？諸君將此說研究清楚，則命之有無可以決，然於中國學術前途亦有莫大之利益。”（劉師培《定命論》，見《左盦外集》）。
    
     
    
    劉氏於儒家“命理”未能理解，所言皮相之論耳。孟子講得很清楚，命有正命和非正命之分。命運非人力所能控製，但如何麵對命運卻是可以選擇的。如果不是盡其道而死，而是對生命采取無所謂的態度，毫不自珍自重胡亂糟踏生命，甚至鋌而走險、作惡犯罪而死，那是自己找死，非正命也，用古人的話說，叫自詒伊戚，叫自作孽不可活。
    
     
    
    孟子認為，盡力擴張心之善端，培養浩然是氣，就能逐步認識到自我的本性,也就懂得了天命。正理而為，正道而行，接受的就是正命,反之則非正命。《韓詩外傳》記載：
    
     
    
    “哀公問孔子曰：‘有智壽乎？’孔子曰：‘然。人有三死而非命也者，自取之也。居處不理，飲食不節，勞過者，病殺之；居下而好幹上，嗜欲無厭，求索不止者，刑殺之；少以敵眾，弱以侮強，忿不量力者，兵殺之。故有三死而非命者，自取之也。詩雲：‘人而無儀，不死何為？’”
    
     
    
    很多時候，遭到病殺、刑殺、兵殺之人，都是自己背義違理胡作妄為所致，有以自取，不能怨命。這裏孔子所言與孟子之言同一義理，可以合觀。
    
     
    
    人一方麵受命運的製約，一方麵又有主觀能動性，可以選擇到最佳行為方式，在一定範圍內可以爭取自己、他人和大眾命運的最佳，這是人的主體性和生命尊嚴的最高體現。儒家有造命之說，茲不詳論。
    
     
    
    順受其正的正字，是儒家的要旨之一，有正常、正義、正理、正道、中正、公正等等意義。《春秋》大居正，居正，就是堅持正義；朱熹說：“中者天下之正道，“庸者天下之定理。”中庸就是正道和正理。
    
     
    
    子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語子路篇》）本篇下章又雲：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”都是強調政治家要品行端正；《大學》以“正心誠意”為內聖修養，為八條目之一。
    
     
    
    或說儒家不問正義，隻求和諧。大錯，正義，正是儒家的基本原則和追求，以直報怨，湯武革命，大複仇，都體現了儒家對正義的強烈追求。和諧必須建立在正義基礎上。沒有正義，哪有和諧？
    
     
    
    另外，孟子有句話最容易被誤解。孟子說：“為政不難，不得罪於巨室”，專家學者每以此言責難孟子，或把它當作孟子代表奴隸主貴族利益的證據，或認為這是孟子品格中的缺陷狡猾之處，認為這是兩麵派勢利眼的作風：一邊主張舍生取義、民貴君輕，自詡富貴不淫、威武不屈、善養吾浩然之氣，一邊卻害怕巨室，屈從權貴。這些理解，全都謬以千裏。
    
     
    
    高明些的將此言理解為：體現了孟子政治上現實的一麵和妥協的智慧。這沒什麽錯，但仍然是膚淺的。對於古人隻言片語，不能孤立地看，需要結合當時的曆史背景以及上下文的整體語境來去讀，才能全麵整體從而正確地把握其中真義。對孟子這句話，尤應如此。
    
     
    
    周朝（包括之前的夏商）的政治體製，縱的方麵是君位世襲，橫的方麵則有氏族集團共治。這些世臣大家也就是孟子所謂的巨室，勢力很大，常擁有廢立國君的力量和權力。
    
     
    
    但春秋末年以後，新興貴族開始走上了曆史舞台，舊貴族的政治、經濟和社會地位受到嚴重打壓。這些新興權貴思想上的代表法家，采取各種變法手段，無限度擴張君主的權力，實行恐怖霸道的統治，貴族共治的優良遺習逐漸消亡。
    
     
    
    孟子之言就是在這樣的曆史背景之下“發”的，希望當時執政者在推行政策、措施時尊重貴族大家的意見，發揚貴族集團之間的“民主作風”，不要獨裁獨斷，霸道專製。
    
     
    
    再聯係上下文讀，孟子的整句話是：“為政不難，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”相對於新興貴族和法家人物，舊貴族有恒產有恒心，有善政德教的遺習，往往得到一國民眾的信從悅服。“不得罪於巨室”，在某種程度上等同於不得罪於民眾百姓。可見孟子此言，體現了他對專製淫威下人民苦難的深切關注，與他的民本思想一脈相承。
    
     
    
    朱熹對孟子此言的注釋和理解，比當今許多學者高明多了，謹附於此供參考：
    
     
    
    蓋巨室之心，難以力服，而國人素所取信；今既悅服，則國人皆服，而吾德教之所施，可以無遠而不至矣。此亦承上章而言，蓋君子不患人心之不服，而患吾身之不修；吾身既修，則人心之難服者先服，而無一人之不服矣。林氏曰：“戰國之世，諸侯失德，巨室擅權，為患甚矣。然或者不修其本而遽欲勝之，則未必能勝而適以取禍。故孟子推本而言，惟務修德以服其心。彼既悅服，則吾之德教無所留礙，可以及乎天下矣。裴度所謂韓弘輿疾討賊，承宗斂手削地，非朝廷之力能製其死命，特以處置得宜，能服其心故爾，正此類也。”（《孟子集注》）
    
     
    
    （六）為《孟子譯注》指瑕
    
    
    
    之一：形色與天性
    
    
    偶閱楊伯峻先生的《孟子譯注》，發現對孟子某些話的理解和解釋不夠中肯，算是美玉有瑕吧，特據儒理直言指出數處。
    
     
    
    一、孟子曰：“形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。"（《孟子·盡心上》）
    
     
    
    楊伯峻譯：“孟子說：人的身體容貌是天生的，（這種外表的美要靠內在的美來充實它）隻有聖人才能做到，（不愧於這一天賦。）”
    
     
    
    東海曰：天性即天賦本性，是人的本質之生命、生命之本質。天性發而為形色，天性內在於形色，離開天性即無形色可言，離開形色亦無天性可言。形色與天性、即人的肉身與本性，是一而二、二而一的。
    
     
    
    性為天，形色為人，天人不二；性為體，形色為用，體用不二；性為本，形色為末，本末不二；性為道，形色為器，道器不二；性為內，形色為外，內外不二；
    
    性為虛，形色為實，虛實不二；性為真，形色為幻，真幻不二；性為空，形色為色，空色不二；性為本質，形色為現象，本質現象不二；性為形而上，形色為形而下，形上形下不二…
    
     
    
    踐形，就是盡性，讓天性通過身體、通過各種外在的實踐得到最大程度的開發。
    
    “形色，天性也”，表述的是儒家極為重要的一個觀點，也是儒家異於佛道的要點之一，將其解為“人的身體容貌是天生的”這樣的話，過於膚淺了。
    
     
    
    二、孟子曰：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子盡心上》）楊伯峻釋曰：
    
     
    
    楊伯峻譯：“孟子說：一切我都具備了，反躬自問，自己是忠誠踏實的，便是最大快樂!”
    
     
    
    東海曰：“萬物皆備於我”，是就本性而言的，不能泛泛說成“一切我都具備了”，
    
    人之本性即天之本體（道體），萬物以道體為本，這才是“萬物皆備於我”的深意。對這一妙義真理，賢人解悟，聖人徹證。
    
     
    
    “反身而誠”不僅是一般的反躬自問，而是“反”到自性深處，“反聞聞自性”，那才是樂在其中，至樂無窮。“反身而誠”的誠字，指的是天之本體、人之本性的特征，可以代表本體本性。
    
     
    
    孟子此言可與《中庸》、《孟子·離婁上》中的兩段話參讀。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”（《中庸》）；“誠者，天之道也，思誠者，人之道也”。（《孟子·離婁上》）
    
     
    
    楊伯峻先生的注解將大海解釋成小溪了。類似泛而無當隔靴搔癢的地方另外還有一些，容易產生誤導。如有人識得楊老先生，務請將東海意見奉告之，供老先生參考省思，倘能在有生之年一一修正其書，正本清源，則弘我儒家造福後世兼自明本性造福自己豈淺鮮哉。
    
     
    
    之二：何為好善？ 
    
    
    
    據誠明君相告，楊伯峻老先生是個十分平實的人，現已作古。特此致哀。老先生再無機會聽聞采納東海意見，這是最可哀的。相信老先生生前乃尊理重道之人，“九天”有知，諒不責我直言。再冒昧指出《孟子譯注》幾處暇疵，以就正於海內外方家。
    
     
    
    《告子-章句下》：魯欲使樂正子為政。孟子曰：“吾聞之，喜而不寐。”公孫醜曰：“樂正子強乎？”曰：“否。”“有知慮乎？”曰：“否。”“多聞識乎？”曰：“否。”“然則奚為喜而不寐？”曰：“其為人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善優於天下，而況魯國平？夫苟好善，則四海之內皆將輕千裏而來告之以善；夫苟不好善，則人將曰：也也，予既已知之矣。’也也之聲音顏色拒人於千裏之外。士止於千裏之外，則讒諂麵諛之人至矣。與讒謅麵諛之人居，國欲治，可得乎？”
    
     
    
    楊伯峻先生將“好善”翻譯為“喜歡聽取善言”，就不夠確切。這裏的“好善”包括“喜歡聽取善言”但不限於此。僅此，亦不足以“優於天下”（治天下綽綽有餘之意）。
    
     
    
    好善主要包括樂聞善言、樂行善事、樂施善政、樂作善人等方麵。對於為政者來說，樂聞善言可以集思廣益，可以納賢引才，是很重要的第一步，所以下麵談到好善的效果時特別強調“四海之內皆將輕千裏而來告之以善”。各種好的建議和意見是善言，儒家內聖外王、下學上達的道理，更是善言。
    
     
    
    個人而言，好善的效果是成人成德，極至為成聖；在政治上，則體現為仁民愛物，對民眾實行仁政，愛護萬物和保護環境，建設王道政治。這才是最好的“好善”、最大的善事，為政者必須“好”這一口才行。
    
     
    
    儒友雲，詩無達詁。東海答曰：詩作為特殊藝術比較特別，其餘經典的文字訓詁和義理解釋則有達不達之分，儒者應該精益求精。因為，訓詁與義理、小學與大學有別而不二，某些字義、詞義解釋不精確，往往“道理”就深不下去。2009-7-9
    
     
    
    之三、關於“天”
    
    
    
    楊伯峻先生在《孟子譯注》中認為，孟子作為孔子之學的繼承者，對孔子學說不但有所取舍，而且有所發展。這是對的；認為孟子和孔子之論“天”稍有不同。“天”的意義，一般有三四種。一是自然之天，一是義理之天，一是主宰之天，一是命運之天，儒家沒有主宰之天。這也是對的。
    
     
    
    遺憾楊老先生未認識到，“天”在儒家，除了有自然、義理、命運諸義，還有道體之義。自然之天、義理之天、命運之天皆統一、歸納於道體之天。“天行健”指的就是道體之天，為“能生”，宇宙萬物包括其餘諸“天”都是其“所生”。
    
     
    
    老先生接著寫道：在《孟子》中還有一種意義比較艱深的“天”，其實也是義理之天，或者意義更深遠些，如：“天不言，以行與事示之而己矣。”實質上，這種“天”，就是民意。孟子說得明白：“《太誓》日：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”《孟子》中所謂“天吏”、“天位”、“天職”、“天祿”、“天爵”，都是這種意義；而這種意義，是《論語》中所沒有的。”
    
     
    
    這一段話頗多不當。
    
     
    
    老先生認知“在《孟子》中還有一種意義比較艱深的天”卻認之為義理之天。義理者，道理也，原理也，主要指哲學層麵的文本解讀及相應的人文表達，即文本的含義、觀點、思想內容，儒家義理又特指儒家經義，亦可指符合道德原則的行事準則。
    
     
    
    “天不言，以行與事示之而己矣。” 的“天”，顯然指的不是義理之天而是道體之天。因為，隻有道體之天才能“行健”而“不言”、“以行與事示之”。
    
     
    
    這種“天”，更不“就是民意”。王道通三，一通民意，二通傳統，三通道體。民意和傳統，是道體分別在社會國家和曆史文化兩個層麵的體現。民意在很高程上代表了天意，所謂天視自我民視天聽自我民聽，所謂天不言，以民意示之。但民意不等於天意，更不等於天道、道體。
    
     
    
    還有，《孟子》中天爵，指天然的、天賜的爵位，意謂高尚的道德。後人也有指天子所封的朝廷官爵，那是借指。《孟子》中的“天吏”、“天位”、“天職”、“天祿”等，都有天賦和道德的意義。這與民意亦是有別的。
    
     
    
    《孟子譯注》中其它小錯誤還有不少。如“言人之不善，當如後患何。”（《離婁下》）很多人都理解為：說人家的壞話會有後患。楊伯峻也如此解釋：“宣揚別人的不好，後患來了，該怎麽辦呢？”
    
     
    
    其實，這裏所說的“言人之不善”，是就本性角度而言，即性惡，孟子意為：宣揚鼓吹性惡論，後患無窮。
    
    　　
    
    有朋友曾借孟子此言勸東海不要批判當政者和批評不同意見者以免招來後患，令我哭笑不得。批判執政和異端的“不好”，乃曆代大儒之常，是儒家政治社會文化責任的體現。孟子一生“正人心，熄邪說，距詖行，放淫辭”，嚴辨人禽、義利、王霸、夷夏之別，“言人之不善”的言論多著呢，還曾斥楊墨“禽獸也”。孟子可沒有絲毫鄉願氣。
    
    　　
    
    清初大儒李顒曰：“正大光明，堅強不屈之謂剛，乃天德也。全此德者，常伸乎萬物之上。凡富貴貧賤，威武患難，一切毀譽利害，舉無以動其心。”（《四書反身錄》）孟子貧賤不移富貴不淫威武不屈，剛勇無雙，會在乎什麽個人的“後患”。
    
    四《大學》：大哉儒學（略）
    
    
    五、《中庸》：中道妙理（略）
    
    
    （注：2012、9、15—16應邀於太原明倫書院講儒，本文根據講學內容整理）
    
     
    作者惠賜儒家中國網站發表