辛亥革命與熊十力的哲學創構
    作者：胡治洪（武漢大學中國傳統文化研究中心主任）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：西曆2012年10月7日
    
    
    
    內容提要：熊十力在辛亥革命前後的近二十年間曾經是一位革命誌士和政界人物，辛亥革命以後政界以及社會普遍的道德墮落導致他徹底棄絕政界、疏離社會而沉潛於書齋，通過平章儒佛而創構了一個以“新唯識論”命名，以體用、翕辟、心物、本心、習心、工夫、性智、量智等範疇架構的道德形而上學體係，這一哲學體係的旨歸在於將社會人生導向真實而至善的境界，由此反映了熊十力對於社會人生的憂念。平章儒佛誠然是熊十力創構哲學體係的必要條件，但辛亥革命導致其疏離社會則是熊十力創構哲學體係的更具前提性的必要條件。熊十力生平思想的轉變及其哲學創構的啟發意義是，任何社會運動都應該指向世道人心的良善，否則就不必是可欲的，就不免受到當時或後世的批評。
    
    關 鍵 詞：辛亥革命  熊十力  新唯識論
    
     
    
    熊十力作為中國現代哲學史上第一位依據傳統學術思想資源創構“新唯識論”體係的哲學大家，在辛亥革命前後的近二十年間卻曾是一位革命誌士和政界人物。從革命誌士和政界人物到哲學大家，熊十力這一“直是再生時期”的“一生之大轉變”[1]的原因何在？其“新唯識論”哲學體係的旨歸究竟為何？其生平思想的轉變蘊涵著何種啟發意義？這些都是很值得探討的問題。
    
    熊十力早年革命與從政經曆
    
    熊十力於1885年出生在湖北黃岡農村一個貧寒的耕讀之家，少時為鄉鄰牧牛，至十歲方入父親掌教的鄉校發蒙，“先習五經章句，次及史”；未及兩年，因父親病逝而失學。[2]就在這一時期，受父親影響，他已萌生了民族革命思想。[3]越三年，熊十力又由長兄送至父親友人何檉處受教，但因不堪約束，僅半年便棄學而歸，[4]其畢生學曆遂盡於此。爾後熊十力一麵泛觀博覽，奠定了厚實的學術功底，鍛煉了窮玄極奧的思維能力；一麵在無所羈絆的生活環境中充分發展了孤傲狂放甚至叛逆的性格。其自述曰：“先長兄仲甫先生讀書至十五歲，以貧，改業農。農作則帶書田畔，抽暇便讀，餘亦效之。……年方弱冠，鄰縣有某孝廉上公車，每購新書回裏，如《格致啟蒙》之類，餘借讀，深感興趣。”[5]又曰“自幼喜發奇想，及長而回憶，皆哲學問題也”，[6]“餘少失怙，貧不能問學。年十三歲，登高而傷秋毫，頓悟萬有皆幻。由是放蕩形骸，妄騁淫佚，久之覺其煩惱，更進求安心立命之道”雲雲。[7]而其放蕩形骸的典型表現就是“慕子桑伯子不衣冠而處之風，夏居野寺，輒裸體，時出戶外，遇人無所避。又喜打菩薩”。[8]好學深思與狂放不羈這兩方麵誠然相互影響，但就其主要作用而言，前者成為熊十力日後回歸學術、創構體係的深厚根基，後者則成為他投身於當時社會革命運動的主觀動因。
    
    1901年前後，熊十力“閱當時維新派論文與章奏，知世變日劇”，複“稍讀船山、亭林諸老先生書，已有革命之誌”。[9]此時他結識了同縣何自新以及鄰縣蘄水王漢等反清革命誌士，日聚高談，以誌氣相砥礪，而盡棄舊學。[10]越明年，熊十力赴武昌，入新軍當兵，“潛通諸悍卒”，[11]以圖“默運行伍，不數年可行大事”，並與何自新一道力辟革命陣營內部流傳的武昌不易發動起義之說。[12]1905年，王漢於河南彰德刺殺清朝大臣鐵良不果而自盡，噩耗傳回武昌，劉敬庵即憤而發起成立革命團體日知會，熊十力與焉。[13]不久，同盟會成立，日知會員多加入同盟會，熊十力亦在其中。[14]1906年，熊十力與諸同誌創設黃岡軍學界講習社，名為黃岡旅省人士聯誼組織，實際上廣泛聯絡各軍營兵士及各學堂學生，以積蓄革命力量。他的行動被湖北提督兼第八鎮統製張彪偵知，幸得同誌通風報信而逃脫緝捕，遂與因受萍瀏醴起義牽連而遭通緝的何自新一道亡命江西，複潛歸黃岡。[15]
    
    辛亥革命爆發後，熊十力參與黃岡光複，不久重返武昌，任湖北都督府參謀。[16]1912年，他受中華民國副總統兼湖北都督黎元洪的指派，任都督府特設武昌日知會調查記錄所編輯，參與編纂《日知會誌》，大力表彰為反清革命而獻身的密友王漢、劉敬庵、餘仲勉、何自新、朱元成等。[17]在此前後，熊十力還廣泛結交革命誌士以及民國政要和聞人，諸如黎元洪、孫武、蔡濟民、季雨霖、宋教仁、胡瑛、張難先、呂大森、梁耀漢、詹大悲、居正、彭程萬、石瑛、吳崐、白逾桓、蔡元培以及董必武等等，在民國政界特別是湖北地方較有名聲，但亦於此時漸萌歸與之念。1913年，熊十力辭去所任職務，攜黎元洪發給的遣散費近三千元，回到兄弟遷居的江西德安，將遣散費悉數交予長兄購置田產，與兄弟一道躬耕壟畝，農作之暇則讀書為文。[18]不過熊十力此次辭職歸田卻並未絕意政事，1917年護法運動爆發後，他由江西入湖南，參加抗擊北洋軍閥的民軍；隨後赴廣州，入孫中山幕為僚佐，居半年，“賴天之誘，忽而發覺”，“於是始決誌學術一途”。[19]此後五十年間，熊十力再未參與任何政事，而以學術終其一生。[20]
    
    熊十力早年曾自負有命世之才，且不無功名之心。其密友何自新“嚐謂十力曰：‘君弱冠能文，奮起投筆，可謂有英雄之氣，然解捷搜玄，智窮應物，神解深者機智短也。學長集義，才愧經邦，學問與才猷不必合也。夫振絕學者，存乎孤往，君所堪也。領群倫者，資乎權變，君何有焉？繼往開來，唯君是望。事業之途，其可已矣’”，熊十力聞言怫然對曰：“天下第一等人，自是學問事功合轍，兄何薄吾之甚耶？”[21]由此可見熊十力當時之自許。晚年熊十力亦自承“當初不無求名之意，……我在三十五以前，雖有聰明，而俗念未去”。[22]從熊十力結交的民國政要來看，他若有意委身於政界，亦當不乏汲引之助。但他何以竟“徹頭徹尾改換一副麵目，與前者判若兩人”，[23]以至時人讀過他於1918年刊行的《心書》之後，不禁“竊怪子真年少從軍，謀斃某帥，幾罹不測，辛亥參鄂軍府，義氣激昂，似非能沉潛於學問思索中者，今所造竟若此”！[24]這一轉變的原因究竟是什麽？
    
    熊十力棄政歸學的原因
    
    熊十力晚年自陳生平轉變的原因說：“餘生而孤窮，十歲始讀父書，已有澄清天下之誌。唯性情迂固，難與世為緣。久乃自省，吾之識足以知周萬物而會其總、洞其微，吾才過短，不足以蒞眾而應變也。識者無為而見理，才者有為而開物，能兼之者罕矣，於是決誌學術一途。”[25]這是將其生平轉變的原因歸於天賦秉性，既為夫子自道，當然殊堪重視。問題是熊十力決誌於學術之後，雖然日益孤冷，不能與世周旋，但由上可見，當他投身革命和政事期間，卻是頗能結交同誌、聳動群倫的，正因此，當知交何自新指出他因性情之故不堪成就事功時，他曾拒不認同。由此看來，早年熊十力的性情實具熱中與孤冷兩種可能趨向，若無特別刺激，即使性情迂固，他也未必難守一官以終老政界；但恰恰由於受到特別刺激，他性情中的孤冷一麵便充分發展起來，以至似乎成為他棄政歸學的唯一原因了。中肯而論，熊十力性情的迂固孤冷是其棄政歸學的深層原因，而他受到的特別刺激則是其棄政歸學的直接原因，這種作為其棄政歸學之直接原因的特別刺激，據熊十力大量記述文字可知，就是辛亥革命之後因官紳士民道德墮落而導致的政界乃至社會的亂象。
    
    綜觀熊十力著述，其中對於辛亥革命之後政界乃至社會亂象的記述和指斥比比皆是，難以亦且不必包羅無遺，僅舉數端可概其餘。關於政界，熊十力1913年《複吳貫因》說：“今之執政，不學無術，私心獨斷，以逆流為治，以武力剝削為能，欲玩天下於掌上，其禍敗可立俟。”[26]大致作於同時的《憂問》說：“今吾國人浸淫滿清汙俗，利祿蕩其廉恥，而自私自利之習成。登庸濫，而僥幸之風長；專錮久，而智昏。為新為舊，同怵於外人，而貌襲以相應，實無改其貪賊險詐濁亂荒淫之心理。靈台既蔽，一切學說，皆逢惡之媒，一切政法，皆濟奸之具。滅絕仁義，自胡清已然矣。迄於民國，而偉人之縱淫，袁氏之盜竊，藩鎮之騃戾，率天下以不仁不義，淫情軼分。”[27]1934年所作《英雄造時勢》直接批評辛亥革命黨人道：“到辛亥武昌起義，革命黨也曾掌握過南方許多省。而新官僚氣味重得駭人，暴露浮囂侈靡淫佚種種敗德。一時輿論都感覺革命隻是換招牌。而過去腐惡的實質，不獨絲毫沒有改變，且將愈演愈凶。於是預料革命黨自身沒有新的力量，當必為袁世凱所摧折。又料自此以後，腐惡的勢力隻有繼長增高。”[28]乃至1950年所寫的《與友人論張江陵》還說：“民國承亡清之弊，國體、政體乃至一切法度變革紛紜，不知紀極。……政以賄成，居上者懷私以庇巨室，任其毀法亂紀，覆國絕類而無悔。政令蕩廢，奚止懈馳，尚可期以謹嚴之度乎？”[29]至於所謂“民國以來，黨禍至烈”、[30]“深覺吾黨人絕無在身心上作工夫者”、[31]“辛亥革命，帝製已廢，而總統、閣員皆首先毀法之人”、[32]“辛亥起義後默[察]北洋昏亂，黨[人]習氣又頗難言”[33]雲雲，隨處批評，更是不一而足。
    
    與政界情形相應，辛亥革命之後的中國社會也是亂象叢生。1913年，熊十力作《證人學會啟》，痛斥當時俗習曰：“士大夫喪心病狂，樹黨挾私，傾軋異己，淆亂是非，不顧大計，浮陋無藝，虛而為盈，服食儀表，競染洋習，奢侈相尚，恬不為恥。爭利爭權，貪忍險詐。奸蠹在位，萑苻滿野；劫盜懷彈，窺伺朝市。禍害之烈，逾於洪水猛獸，而昧者不知也。習氣所成，即為造化。眾生芸芸，胥與化移。輾轉渝陷，將人而蔑不禽獸矣。”[34]1916年，熊十力作《某報序言》曰：“民國以來，上無道揆，下無法守，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，上無禮，下無學，賊民興，上下交征利，不奪不饜，是故上下之間，無是非可言。……嗜欲之熏蒸，害氣之充周，視眩而聽熒，曹好而黨惡，圖私利，忘大禍，修小怨，結繁冤，一夫唱之，萬夫和之，不崇朝，而喧闐流沔，溢於四海，惡業既滋，不可瘳矣。載胥及溺，何是非足雲。”[35]1945年，熊十力作《讀經示要》，追憶“鼎革以來，道德淪喪，官方敗壞，士習偷靡，民生凋敝，天下無生人之氣，由來者漸”，並自注：“袁氏首壞初基，軍閥繼之。貪汙、淫侈、殘忍、猜妬、浮誇、詐騙、卑屈、苟賤，無所不至其極，人道絕矣。”[36]
    
    目睹耳聞政界和社會的極度亂象，熊十力對辛亥革命的成果產生了強烈的排拒感，他認為“前清之世，朝廷無是非，而草野有之；小人無是非，而君子有之。故亂矣，而未至於極也。……民國五年之間，各種製度，各種人物，無一不經試驗，而無一可加然否。自三五以降，吾國之不道，而至於無是非，未有如今日。故亂極而不知反也”，[37]直將民國判定為自三皇五帝以來最無道德的社會！晚年他甚至追悔自己的革命經曆，坦言“革命二字，吾痛之則將四十年矣”，並注明其所痛之原因是“昔之小朝廷尚有人氣，今不然矣”，[38]這是痛罵辛亥之後偌大的民國嗅不到絲毫人的氣味！對於這種汙濁的現實，秉持由蒙學教養而深植於內心的為人準則的熊十力與之漸行漸遠，終於格格不入，他的迂固孤冷性格相應地日益伸張。他基於道德立場反省自己熱中世事的經曆說：“吾亦內省三十餘年來皆在悠悠忽忽中過活，實未發真心，未有真誌，私欲潛伏，多不堪問。”通過反省，“忽而發覺，無限慚惶。又自察非事功之材，不足領人，又何可妄隨人轉？於是始決誌學術一途，時年已三十五矣”。[39]熊十力將這一轉變視為自己的“再生時期”，此後他再未涉足社會政治領域，而以學術終其一生。
    
    那麽熊十力對辛亥革命之後政界和社會狀況的嚴厲批評是否為一己之見和偏頗之論呢？從諸多曾經抱持開明甚至激進立場的人物在辛亥之後發表的言論來看，答案是否定的。例如改良主義者鄭觀應描述民國初年的情勢說：“遍地哀鴻，政府粉飾因循，各圖私利，竟無治安之策，惟借債過日，致利權外溢，而內亂外侮交逼。中國二十一省已危如累卵，急不可待。”[40]“中原逐鹿，南北分馳，眾虎環伺，各逞其並吞割據之謀。政府失權，軍、黨隻爭私人之利。時局如斯，分裂不遠，所謂危急存亡之秋、三期浩劫將臨之日乎？”[41]又如啟蒙思想家嚴複說：“民國之建亦有年矣，他事未效，徒見四維弛，三綱隳，吏之作奸，如蝟毛起，民方狼顧，有朝不及夕之憂。”[42]再如反清革命鬥士章炳麟說：“綜觀開國以來十餘年中，讚帝製，背民國，延外患，參賄選，及諸倍義賣友之事，革命黨之不肖者皆優為之。”[43]而集啟蒙主義者和民主主義者於一身的魯迅，則以小說、散文和雜文形式表達了對於辛亥革命的冷峻批判。[44]據此可以說，熊十力對於辛亥革命之後政界和社會亂象的形容，即使不無出於激憤的誇張，但大體上卻是客觀真實的寫照。這種普遍道德墮落的亂象，正是“幼小趨庭，備聞魯論”[45]因而在心靈深處確立了道德尺度的熊十力棄絕社會政治而沉潛於學術的直接原因。
    
    熊十力哲學體係的旨歸
    
    熊十力棄政歸學之初的數年間，出於對上述汙濁現實的絕望以及對高深學理的嗜好和親友凋喪的悲感，曾經傾心於佛學。[46]他由大乘有宗唯識學進入，但卻逐漸發現唯識學在學理上的破綻，諸如以無量種子為色心諸法之因緣的多元論、種界與現界相互對立的兩重世界觀、既以種子為諸行之因而又肯認真如為萬法實體的二重本體論，這使他認定唯識學“根本不曾證得本體”，[47]從而轉向對大乘空宗真如一元本體論的服膺。[48]然而後來他卻又發現，空宗雖然於真如本體具有極其高明的體認，但由於一概遮撥法相，遂唯有本體論而無宇宙論，亦即有體無用，“稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了”，因此空宗不能領會性德（即本體內涵及其功能）之全。[49]至此熊十力認識到：“爰有覿體承當，順吾所固有生生不息之機，虛而不屈者其神全，動而愈出者其誠至，新新而不用其故，進進而無有所凝，會萬物為一己，運形氣以從心，即流行即主宰，即有待即無待，是乃體乾元而立人極，即人道而識乾元，其為宣聖《大易》之旨歟。”[50]加以他自省“終非釋迦氏之徒”，[51]表明他於世事並不能真正忘懷，[52]由此他歸宗儒家，本於《大易》精神，並揚棄地汲取佛家空宗本體論和有宗唯識學，創構了體大思精的“新唯識論”哲學體係。熊氏弟子黃艮庸曾記述這一過程道：“熊先生之學，據其自述，從少年以至中年，本經無數變遷。弱冠革命，曾毀宣聖、謗六經；中間曾歸心佛家唯識論；四十左右，複不滿於唯識師之一套理論，頗傾向空宗；其後對佛家出世思想認為是由厭離生死海之動機而有反造化之異想，此等出世法未免偏而失中、奇而失正，在熊先生本人頗不讚同，因此反己體認人生真性，曆有年所，漸悟天人不二之旨。忽然回憶少時所讀《易經》，始覺己所驚為自得者，乃吾聖人所已寓之於《大易》，但卦爻之理不易明，其辭皆象，又非泥於象者所可喻。自此乃歸宗儒家《大易》而毀其舊日依據世親迄十師遺教所造之《唯識學概論》，遂改作《新唯識論》。明體用不可分而又無妨分，雖無妨分而究不二，融貫天人，融佛入儒，本諸其所自見與自信，非故意抑揚也。”[53]
    
    “新唯識論”一般地說是關於本體-宇宙論的哲學體係，但特別是關於人生德性論的哲學體係。熊十力於《新唯識論》首章開宗明義指出：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”[54]表明“新唯識論”主要解決本體論的問題。在接下來的《唯識》、《轉變》、《功能》、《成物》諸章中，他論述了把握本體的方式，本體的性狀、功能及其生成宇宙萬物的機理。關於本體的性狀與功能，熊十力說：“本體所以成其為本體者，略說具有如下諸義：一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化、法爾清淨本然。法爾一詞，其含義有無所待而成的意思。清淨者，沒有染汙，即沒有所謂惡之謂。本然者，本謂本來，然謂如此。當知，本體不是本無今有的，更不是由意想安立的，故說本來。他是永遠不會有改變的，故以如此一詞形容之。二、本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無形相的，即是沒有空間性的。四、本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體是顯現為無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的；然而本體雖顯現為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清淨的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易的。”[55]這個備萬理、含萬德、肇萬化、自在、絕對、清淨、剛健、超時空、無滯礙、整全圓滿、大生廣生而恒常自如的本體，不容已地要舉體成用。本體之舉體成用亦即生成宇宙萬物的機理是，渾全的本體又是分殊的，含納無量無邊互相涵攝的極微功能。所有功能都處於一翕一辟、刹那生滅的運動中，其中翕勢雖無瞬間留住，但因續流迅疾不已，從而詐似凝聚為“未成乎形，而有成形的傾向”的形向，亦名小一；無量小一相摩相蕩，時位相值者即互相親比，遂成一係；係與係合，則成係群；“及大多數的係群相比合，則象乃粗顯。……日星大地，靡不如是。及吾形軀，亦複如是”，包括人身在內的宇宙萬物便由此幻現跡象，物質世界於是乎得以安立。[56]熊十力說：“稱體而談，萬物本空。隨情安立，則以所謂凝勢，元是本體流行。即依此流行之跡象而成萬物，於義無遮。”[57]
    
    包括人身在內的宇宙萬物不僅隻是本體幻現的跡象，而且由於皆本翕勢以凝成，因翕“即本體之動而反其自性者”，[58]亦即“恒轉（即本體之別名）顯現為翕的勢用時，幾乎要完全物化，若將不守他底自性”，[59]所以萬物以及人身也都是背反本體性向的。然而“本體畢竟不可物化，畢竟不舍自性。方其動而翕時，即有剛健、純淨、升進、虛寂、靈明、及凡萬德具備的一種勢用，即所謂辟者，與翕俱顯。於以默運乎翕之中，而包涵無外”，[60]“這個勢用，是能健以自勝，而不肯化於翕的。申言之，即此勢用，是能運於翕之中而自為主宰，於以顯其至健，而使翕隨己轉的”。[61]由辟勢所具備的德性可見，其與本體完全契合，“唯辟則不舍其體之自性，可以說辟即體之如其自性而呈顯；隻有辟才是大用流行，也可以說辟即是體”，[62]“辟具剛健、升進、虛寂、清淨、靈明或生化不息及諸萬德。此本體自性之顯也。故於用而識體，即可於辟說為體”，[63]因此，辟之轉翕從己，也就是將萬物以及人生導於合乎本體的性向。
    
    由於辟與翕俱，“無始時來有翕即有辟，有辟即有翕”，所以翕勢凝成的萬物乃至人類無不內含辟的作用，“自然或一切物並非真個是拘礙的東西。他們內部確有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存著”。[64]不過，對於無機物、有機物或人類來說，辟的作用是不同的，“無機物資於翕故，凝為形體。亦資於辟故，含有精英。故謂其無心靈者，甚不應理。然無機物之結構，未免鈍濁，極簡單而無精微靈巧之組織，曰鈍。粗笨而不足為心靈發抒之具，曰濁。故雖本具心靈，終亦不得顯發，而疑於無”；[65]“及到有機物發展的階段，這種勢用便盛顯起來，才見他是主宰乎物的。不要說動物，就是在植物中已可甄明這種勢用，如傾向日光及吸收養料等等，都可據以測驗植物具有曖昧的心理狀態”；[66]“由低等生物而至高尚的人類，我們可以見到辟的勢用逐漸伸張，而能宰製乎翕的一切物了”。[67]辟的作用之所以唯獨在人類這裏可能宰製物化的翕勢，是因為人類具有本心，而本心實質上就是辟。熊十力說：“恒轉現為動的勢用，是一翕一辟的，並不是單純的。翕的勢用是凝聚的，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦雲物行。辟的勢用是剛健的，是運行於翕之中，而能轉翕從己的，即依辟故，假說為心，亦雲心行。”[68]關於心的性狀，熊十力說：“所謂心者，確是依著向上的、開發的、不肯物化的、剛健的一種勢用即所謂辟，而說名為心。”[69]可見心與辟的性狀是一致的。由於辟合本體，甚至於辟即本體，所以心（嚴格地說即人的本心[70]）亦合於甚至就是本體，故熊十力說：“吾心與萬物本體，無二無別”，“實則人人各具之心，即是宇宙統體之心”。[71]正是在這一意義上，熊十力才說“一切物的本體，非是離自心外在境界”。[72]
    
    但是，人類雖然無不秉具本心，但卻往往依習心行事，習心乃因根身假借本心之靈明而迷逐於物以形成，[73]“一般人大抵都為無量無邊的習氣所纏縛固結，而習氣直成為吾人的生命。易言之，即純任習心趣境，而不自識何者為其自家寶藏或本來的心”。[74]所謂習心，即“向外逐境之心”，[75]“是物化者也，是與一切物相對待者也”。[76]既向外逐境，“則本心恒蔽錮而不顯。是以吾人一切見聞覺知，隻是於境物上生解，終不獲見自本性”，[77]“因此其在生活方麵，常有追逐外物而不得饜足之苦”；[78]既物化而與一切物相對待，則“吾人很容易為形軀所使，而動念即乖，以障礙其自性。由障礙故，本性雖至足，卻是潛伏不顯。由此，吾人生活方麵，則以拘於形，而陷於相待之中，遂常常感得不足，並且不足之感極迫切。因此便有一個極大的危機，就是要向外追求。追求略判以二：曰向下，即物欲的追求是；曰向上，如蘄依神帝，注想真極，及所謂鵠懸法界皆是也。上下雖殊，向外則一。外則離本，雖存乎上，而虛浮無實，與下同歸”，[79]並且“隻狥形骸之私，便成乎惡，王陽明先生所謂‘隨順軀殼起念’是也”。[80]總之，“惑習潛存，任情卜度，都無智炬；逞臆尋求，難探道要；障真理之門，絕生民之慧；人生悖於至道，安於墮沒，甚可悲也”！[81]可以說，習心乘權而障蔽本心，乃是人生與社會之罪惡和苦難的根源。[82]
    
    熊十力汲汲於指點由習心返歸本心的門徑，由此形成其工夫論，要之即自識獨體，勿舍存持，勤加涵養，隨順保任，精進無足。[83]其曰：“故吾平生獨持返本之學，唯求見自性。須知吾人自性，雖一向被障，畢竟無有減損，卻常在障礙中流露至誠無息真幾。吾人保任此真幾，才仗著他來破除障礙，而把自性中潛伏的圓滿充周、無所不足的德用，源源的顯發出來。這種顯發，就個人生活上言，他是破除障礙，而不斷的創新。其實正是返本。因為個人的生活日益創新而愈豐富者，都是其自性的德用，不匱的發展。非若無源之水，驟形竭涸。所以有本才得創新，創新亦是返本。這個道理，真是妙極。夫本體至神而無相，若不現為物，則無資具以自顯。及其現為物也，則物自有權。而至神無相之體，所以成乎物而即運行與主宰乎物者，便有受拘於物的形軀之勢。故必待己之能健以勝物而消其拘礙，乃得以自顯發。否則物乘其權以自逞，而錮其神，則本體終不得自顯。佛家所雲真如在纏，亦此義也。《論語》：‘人能弘道，非道弘人。’其義蘊蓋在此。苟深見此義，則知至神無相者，雖主乎吾之一身，而吾不能曰反求而得其至足者，更無所事事也。識得本體已，不可便安於寂。要須恒不違真，勇悍精進，如箭射空，箭箭相承，上達穹霄，終無殞退，如是精進不已，是謂創新不已。如是創新不已，實即本體呈露，其德用流出，無有窮極。故修為進進，即是本體顯發無窮。”[84]這是倡導通過返本之學、精進之行，破除習障，克服物化，彰顯本心，盡人合天，從而實現真實而至善的人生與社會，《新唯識論》以詳述心法、提撕工夫的《明心》二章結穴於此，熊十力哲學體係的旨歸亦在於此。這一旨歸深蘊療救辛亥革命之後政界以及社會普遍道德墮落的苦心，觀熊十力自謂“三十左右，因奔走西南，念黨人競權奪利，革命終無善果，又目擊萬裏朱殷，時或獨自登高，蒼茫望天，淚盈盈雨下，以為禍亂起於眾昏無知，欲專力於學術，導人群以正見”，[85]可為明證。
    
    結  語
    
    熊十力創構“新唯識論”哲學體係，其平章儒佛的學思經曆當然是必要條件，這是許多研究者都注意到了的。但是，還應該注意的是，辛亥革命之後政界以及社會普遍的道德墮落導致熊十力棄絕政界、疏離社會而沉潛於書齋，徹底轉變其生存樣態；用熊氏自己的話說是“徹頭徹尾改換一副麵目，與前者判若兩人”，[86]這也是熊十力創構哲學體係的必要條件，甚至是比前一個必要條件更具有前提性的必要條件，若無這一轉變，熊十力在客觀上以及主觀上都將難以從事學術研究和撰述，中國現代哲學史上很可能就沒有這樣一個以體用、翕辟、心物、本心、習心、工夫、性智、量智等範疇架構的道德形而上學體係。但是，又當看到，熊十力雖然疏離社會沉潛書齋，卻終究不能遺忘世事，而是對人生懷有無盡的眷顧和憂念，他抱持這種憂念進行哲學創構，旨在啟導國族乃至人類掙脫習心的錮蔽而自識本心，識破亦真亦幻的物質世界而透悟究竟真實至善的本體，從而去妄歸真，棄惡向善，此中蘊含的救世願望是非常深沉而執著的。熊十力的哲學體係對於物欲橫流的現實社會能夠發生多少實際作用，實在不能作過高的估計，他多次引述明儒吳康齋所謂“佇看風急天寒夜，誰是當門定腳人”，就表達了他的自知之明。但“風雨如晦，雞鳴不已”，迷者自迷，悟者自悟，[87]要之，“新唯識論”哲學體係不愧為中國現代哲學思想的精華，不愧為人類哲學思維的傑作。熊十力的哲學成就與其所處時代的吊詭，還透露出清人趙甌北所謂“國家不幸詩家幸”的辛酸，由此昭示於世人的是，任何社會運動都應該指向世道人心的良善，否則就不必是可欲的，就不免受到當時或後世的批評，無論是所謂改良、維新、革命還是改革等等，概莫能外。
    
    
     注釋
    
    
    [1] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第425頁。
    
    [2] 參見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第869、874-875頁。熊十力還記述其少年發蒙的學習經曆說：“幼小趨庭，備聞魯論”，“（先父）初授《三字經》，吾一日讀背訖。授四書，吾求多授”（見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第20、424頁），正是這一經曆在他心中埋下了深固的傳統學術根柢。
    
    [3] “吾年十歲，聞先君說魏收詈南朝為島夷，吾怒罵魏收為犬豕，聞談《南北史》，胡禍之慘，吾哀憤不可仰。少時革命思想，由此而動。”見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第804頁。
    
    [4] 參見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第760頁。
    
    [5] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第424頁。
    
    [6] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第19頁。
    
    [7] 見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第5頁。
    
    [8] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第425頁。
    
    [9] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第424-425頁。
    
    [10] “（何自新）遂與蘄水王漢、同縣熊子真之倫，為新學會，日聚年少高談，非堯舜、薄周孔，無所避。”見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第16頁。按熊十力字子真。又，“憶弟年事未乃冠，似已得一部《格致啟蒙》，讀之狂喜。後更啟革命思潮，六經諸子，視之皆土苴也，睹前儒疏記，且擲地而詈”。見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第111頁。按“乃冠”疑為“及冠”之誤。又，“吾儕少時，輕堯舜、薄文周、非孔孟，宋明更不值一罵”。見《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第488頁。
    
    [11] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第155頁。
    
    [12] 參見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第159頁。另參見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第264頁。
    
    [13] 參見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第155頁。
    
    [14] “海外同盟會成於乙巳之秋，其中要人，多出日知會”，見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第11頁。“武昌日知會，當時實加入同盟會”，見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第156頁。“及日本同盟會成立半年，吾始加入同盟會”，見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第542頁。
    
    [15] 參見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第160、425頁。
    
    [16] 據郭齊勇撰《熊十力年表》“一九一一年辛亥”條，見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第899頁。
    
    [17] 參見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第11頁。
    
    [18] 參見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第843、847-848頁。
    
    [19] 參見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第425頁。另參郭齊勇撰《熊十力年表》“一九一七年丁巳”條，見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第900頁。
    
    [20] 熊十力於1956年被增選為全國政協委員，多次參加全國政協會議，但實際上隻是備員而已，並未參與政事。
    
    [21] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第160頁。
    
    [22] 見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第758-759頁。
    
    [23] 見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第389頁。
    
    [24] 丁去病《心書》跋，見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第42頁。
    
    [25] 見《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第616頁。
    
    [26] 見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第20頁。
    
    [27] 見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第36頁。
    
    [28] 見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第73頁。在這段話後麵，熊十力說“那時我個人就采了獨善的政策”，正表明他的棄政歸學乃是受了辛亥革命之後亂象的刺激。
    
    [29] 見《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第599頁。
    
    [30] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第689頁。
    
    [31] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第425頁。
    
    [32] 見《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第593頁。
    
    [33] 見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第535頁。
    
    [34] 見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第3頁。“渝陷”疑為“淪陷”之誤。
    
    [35] 見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第18頁。
    
    [36] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第626頁。
    
    [37] 見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第18-19頁。
    
    [38] 見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第565頁。熊十力還說：“弱冠革命一事無成，常在愧與悔交集之中。”同上卷，第734頁。
    
    [39] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第425頁。
    
    [40] 見《鄭觀應集》下冊，上海人民出版社1988年版，第102頁。
    
    [41] 見《鄭觀應集》下冊，上海人民出版社1988年版，第144頁。
    
    [42] 見《嚴複集》第二冊，中華書局1986年版，第351頁。
    
    [43] 見《章太炎全集》（五），上海人民出版社1985年版，第141頁。
    
    [44] 例如《呐喊》中的《阿Q正傳》、《風波》，《彷徨》中的《在酒樓上》，《朝花夕拾》中的《範愛農》等。
    
    [45] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第20頁。
    
    [46] 熊十力說：“三十後，更探佛氏大乘法而酷嗜之。”見《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第329頁。又說：“兄弟喪亡略盡，餘愴然有人世之悲，始赴南京問佛法於歐陽竟無先生。”見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第425頁。
    
    [47] 參見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第82-83、148-150、212-234、282-284頁，引文見第233頁。熊十力對唯識學種子說的理解是否正確，是一個有爭議的問題，茲不及詳。
    
    [48] 熊十力說：“空宗的全部意思，我們可蔽以一言曰：破相顯性。……我和空宗特別契合的地方，也就在此。”“我們在本體論方麵，對於空宗滌除知見的意思，是極端印可，而且同一主張的。”“空宗這種破相顯性的說法，我是甚為讚同的。古今談本體者，隻有空宗能極力遠離戲論。”見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第163、165、170頁。
    
    [49] 參見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第163-178頁，引文見第173頁。
    
    [50] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第19-20頁。
    
    [51] 見《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社2001年版，第20頁。
    
    [52] 熊十力說：“弟與兄對政治鼓不起興會來，這個莫可如何；然憂時之念、救世之心，未嚐不切，隻是性情不耐與政途為緣。”見《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第202頁。
    
    [53] 見《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第458-459頁。另參見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第135-136頁。
    
    [54] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第13頁。
    
    [55] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第94頁。
    
    [56] 參見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第98-99、286-309頁，引文見第290、307頁。
    
    [57] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第308-309頁。熊十力說：“本書談轉變，即於一切行，都不看作為實有的東西。就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師於一切行而說無常，隱存嗬毀，本書卻絕無這種意思。因為我們純從宇宙論的觀點來看，便見得一切行，都無自體。實際上這一切行，隻是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化的過程中。這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可嗬毀的。我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生態度，隻有精進和向上。其於諸行，無所厭舍，亦無所謂染著了。”見同卷，第86-87頁。
    
    [58] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第348頁。
    
    [59] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第99頁。
    
    [60] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第349頁。
    
    [61] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第99頁。
    
    [62] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第256頁。
    
    [63] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第358頁。
    
    [64] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第109頁。
    
    [65] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第347頁。
    
    [66] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第109頁。
    
    [67] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第104頁。
    
    [68] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第101頁。
    
    [69] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第110頁。另參見第18頁。
    
    [70] 熊十力說：“心有本、習之殊。實則隻有本心，可正名曰心，而習心直不應名為心也。” 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第379頁。
    
    [71] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第20、343頁。
    
    [72] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第13頁。另參見第18-20頁。
    
    [73] 參見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第375-376、385-388頁。
    
    [74] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第379頁。
    
    [75] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第385頁。
    
    [76] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第382頁。
    
    [77] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第382頁。
    
    [78] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第376頁。
    
    [79] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第417頁。
    
    [80] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第266頁。
    
    [81] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第195頁。
    
    [82] 熊十力將“習心”或“習氣”分疏為“染習”和“淨習”，但“淨習”“實以本心發用”，“淨習屬心”（見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第461頁），故嚴格說來，習心唯指染習。
    
    [83] 參見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第385、395、460頁。
    
    [84] 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第417-418頁。
    
    [85] 見《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年版，第659頁。
    
    [86] 見《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社2001年版，第389頁。
    
    [87] 熊十力說：“真理本自昭著，但迷者不悟，我們隻期能悟者同悟而已。” 見《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版，第244頁。又說：“真理昭然天地間。悟者同悟，迷者自迷。”見《熊十力全集》第三卷，第557頁。
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表