一、人道政為(wei) 大
    
    儒家一貫關(guan) 心現實，關(guan) 懷社會(hui) ，“喜歡”過問、幹涉和參與(yu) 政治，視政治為(wei) 道援天下最重要的渠道和途徑，為(wei) 人生最重要的事業(ye) 和“工作”。參政議政，士之本職。孔孟周遊列國，一生“跑官”不止，目的正在於(yu) 此。
    
    《論語》中說孔子“君命召，不俟駕而行”[1]。聽到國君召喚，沒等車備好，就急衝(chong) 衝(chong) 地趕著上路了。這充分體(ti) 現了孔子的敬業(ye) 精神。孔子說：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也”，表達了他用世之心的急迫。
    
    《孟子·滕文公下》：“周霄問曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。傳(chuan) 曰：孔子三月無君則皇皇如也。出疆必載質。公明儀(yi) 曰：“古之人三月無君則吊。”[2]孟子在魏國時，與(yu) 周霄討論出仕。孟子認為(wei) ，士人出仕做官，好比農(nong) 民耕田，是他們(men) 自己的職業(ye) 。“士之失位也，猶諸侯之失國家也”。
    
    “三月無君則吊”，意思都是閑居三月，就心神不寧，自我哀悼。古人雲(yun) ：“得君行道”。在君主時代，隻要得到君主的賞識，才有機會(hui) “行道”：推行仁政王道，實現濟愛仁民、道援天下的政治抱負。
    
    當然，儒家“跑官”，跑之有道，不能亂(luan) 來，不能有失尊嚴(yan) 。孟子接下去強調，儒家出仕，自有必須遵守的道德規範，“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與(yu) 鑽穴隙之類也。”如果不以“合禮”的方式“出”去，就象男女鑽門洞扒門縫而結合一樣為(wei) 人所不恥。
    
    儒家曆代聖賢大儒無不關(guan) 注政治，儒家學說極富政治性。
    
    關(guan) 於(yu) 儒家的政治性，孔子一句話就說透了：人道政為(wei) 大。孔子不僅(jin) 把人道與(yu) 政治緊密聯係起來，而且視政治為(wei) 人世間最重要的問題，為(wei) 人倫(lun) 、人事的關(guan) 鍵和首要，真可以說悠悠萬(wan) 事，唯此為(wei) 大。這句話出自《禮記-哀公問》：
    
    孔子侍坐於(yu) 哀公，哀公曰：“敢問人道誰為(wei) 大？”孔子愀然作色而對曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對？人道政為(wei) 大。”[3]
    
    魯哀公問出“人道誰為(wei) 大”這個(ge) 問題，讓孔子非常高興(xing) ，悲欣交集，感歎說這是百姓的福德、百姓的幸運啊。
    
    人道這個(ge) 概念的含蘊深廣。其古義(yi) ，或指男女交合。《詩·大雅·生民》“以弗無子，履帝武敏歆” 漢鄭玄箋：“心體(ti) 歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。” 孔穎達疏：“謂如人夫妻交接之道。”或指人倫(lun) ，倫(lun) 理關(guan) 係、社會(hui) 規範和為(wei) 人之道。《禮記·喪(sang) 服小記》：“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也。”[4]
    
    或指人事，與(yu) “天道”相對應。《易·係辭下》：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”子產(chan) 說：“天道遠，人道邇”注意，人道與(yu) 天道
    是概念對應，不是對立。在儒文化中，天人合一，人道天道，一體(ti) 同仁，不能割裂更不對立。
    
    王船山說：“人道，立人之道。”孫敬軒說：“人道，治人之道。”[5]“立人”重在道德，“治人”重在政治。王船山的解釋更準確。
    
    另外，人道主義(yi) 是起源於(yu) 歐洲文藝複興(xing) 時期的一種思想體(ti) 係，提倡關(guan) 懷人、愛護人、尊重人，做到以人為(wei) 本、以人為(wei) 中心的這樣一種世界觀。
    
    對人道的理解和定義(yi) ，古今中西有異，但原則上是相通的，都是指以愛護人的生命、關(guan) 懷人的幸福、維護人的尊嚴(yan) 、保障人的權益等為(wei) 原則的人事或為(wei) 人之道。
    
    儒家仁本主義(yi) ，可以涵蓋西方人道主義(yi) 這個(ge) 概念。或者說，儒家是中國式的人道主義(yi) 。仁者愛人，愛人就是仁道；人道政為(wei) 大，政治是仁道最重要的體(ti) 現方式，
    
    《論語-微子》篇有個(ge) 故事，充分說明孔子對政治的重視和關(guan) 注。
    
    子路從(cong) 而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體(ti) 不勤，五穀不分，孰為(wei) 夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為(wei) 黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之，至則行矣。子路曰：“不仕無義(yi) 。長幼之節不可廢也，君臣之義(yi) 如之何其廢之？欲潔其身而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。”[6]
    
    “子路曰”：這段話估計是孔子所授，欲以告丈人者，丈人不在，子路遂對丈人二子言。馬培路按：蓋其欲告之言，因其“行矣”而未能告之，姑謄錄在這裏，以明理而饗讀者。朱子曰：“丈人意子路必將複來，故先去之以滅其跡”蓋言其子亦去矣。
    
    子路從(cong) （孔子）行而落後了，遇見一位老人，用木杖挑著竹器。子路問道：“您看見我老師了嗎？”老人說：“四肢不知勤勞，五穀不能分辨，誰是老師？”把木杖插在地上去除草。子路拱手站在一旁。老人留子路住宿，殺雞做黍米飯給子路吃，讓兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子出來相見。第二天，子路趕上孔子，告訴了這件事。孔子說：“這是位隱士。”讓子路返回去看老人。到那裏，老人已經走了。子路說：“不仕不義(yi) 。長幼禮節不可廢棄，君臣之義(yi) 如何能廢棄呢？隻想潔身自好，卻亂(luan) 了大的倫(lun) 理。君子之所以要出仕，是要盡他的義(yi) 務。至於(yu) 道之不能行，已經知道了。”
    
    儒家強調五倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。荷蓧丈人有二子，可見仍講究父子親(qin) 情和長幼禮節。孔子認為(wei) 僅(jin) 此還不夠，所以想進一步開示。
    
    君臣以義(yi) 合。出不出仕，可以因人而異，因時代環境和個(ge) 人情況的不同而異，但不能一概反對出仕，一概以不仕為(wei) 高。世易時移，君臣一倫(lun) 隨著君主製的結束早已不存在，但道理是一樣的。在任何時代，人除了家庭生活，還應該有社會(hui) 政治生活，還應該承擔一定的社會(hui) 政治責任。
    
    另外，儒家欣賞隱士和道家的潔身自好、清高自由的精神及不合作態度，但不認同其某些觀點。莊子說“不譴是非以與(yu) 世俗處”，“與(yu) 其是堯而非桀，不如相忘於(yu) 江湖”，而儒家致力於(yu) 教化世俗引導社會(hui) 及政治改良，嚴(yan) 辨華夷、王霸、義(yi) 利、善惡、正邪之別，在大是大非問題上寸土不讓。“是堯而非桀”正是儒者本分也。朱熹《論語集注》說：
    
    “蓋丈人之接子路甚倨，而子路益恭，丈人因見其二子焉。則於(yu) 長幼之節，固知其不可廢矣，故因其所明以曉之。人之大倫(lun) 有五：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信是也。仕所以行君臣之義(yi) ，故雖知道之不行而不可廢。然謂之義(yi) ，則事之可否，身之去就，亦自有不可苟者。是以雖不潔身以亂(luan) 倫(lun) ，亦非忘義(yi) 以殉祿也。”[7]
    
    “雖不潔身以亂(luan) 倫(lun) ，亦非忘義(yi) 以殉祿。”這句話體(ti) 現了儒家政治態度的中庸，既不認同荷蓧丈人不問政治、潔身自好，也不為(wei) 祿忘義(yi) 、以道殉人。
    
    二、禮為(wei) 政之本
    
    儒家的政治性又重點表現於(yu) 禮。《禮記-哀公問》中，孔子又指出：“為(wei) 政先禮，禮其政之本與(yu) ？”、“民之所由生，禮為(wei) 大”。把禮視為(wei) 政治的根本，民生的首要。儒家德治的德，不是空洞的，而是集禮樂(le) 刑政為(wei) 一體(ti) 。易言之，禮製，涵蓋禮樂(le) 政刑。
    
    禮製建設，先秦是西周最美，秦後以漢朝為(wei) 盛。
    
    三代之禮，同中有異，後代對前朝禮製，既有繼承仿效，又有斟酌損益。周禮，精神與(yu) 夏商周一脈相承，具體(ti) 規範設置上也大量吸收了夏商的精華，在三代禮製中最為(wei) 完美。故孔子讚歎：鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周。
    
    春秋時代，孔子以前的人如師服、內(nei) 史過等，與(yu) 孔子同時的人如叔向、晏嬰、遊吉等，論禮的很多。論禮最多的首推孔子。他們(men) 所論之禮，《禮記》所說之禮，主要是周禮。
    
    孔子時代，禮崩樂(le) 壞，孔子一生棲棲遑遑周遊列國，終究未能“複禮”，便在晚年，將禮製的原則和精神藏納在《春秋》中。這本外王學經典在漢朝受到特別的尊崇，地位就相當於(yu) 現在的憲法。《春秋》大義(yi) 全麵地反映到政治、經濟、文化、法律等任何領域。
    
    漢朝有“春秋決(jue) 獄”的做法，指司法官根據《春秋》之義(yi) 理作為(wei) 決(jue) 斷複雜、疑難案件依據的一種特殊審判方式。在司法審判的實務中，董仲舒等人提倡以《春秋》等儒家經典為(wei) 指導，還組織編輯《春秋決(jue) 事比》（又稱《春秋決(jue) 獄》），收錄232個(ge) 以《春秋》決(jue) 案的典型案例，在整個(ge) 漢朝的司法審判中，《春秋決(jue) 事比》實際上成為(wei) 當時的判例法。這是儒家王道精神在司法領域的反映。
    
    漢朝在儒家經典特別是《春秋》的指導下建設的國家機關(guan) 製度、職官管理製度、學校與(yu) 察舉(ju) 、財政、監察、法律、軍(jun) 事的設置與(yu) 內(nei) 容等等，其大框架一直延續到清朝。在民主製出現之前，可以說儒家的各項製度一直具有相當的的先進性。
    
    製度是禮之大者，是最重要、最大的禮，“禮，時為(wei) 大”，就是說，製度，必須與(yu) 時俱進，合乎時宜。《禮運篇》曰：“變而從(cong) 時”；《禮器篇》曰：“禮時為(wei) 大。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也。”可見禮經是以改製為(wei) 隨時之宜的。康有為(wei) 說得好：
    
    “孔子之法，務在因時，當草昧亂(luan) 世，教化未至，而行太平之製，必生大害。當升平而仍守據亂(luan) ，亦生大害也。譬之今當升平之時，應發自立自主之義(yi) ，公議立憲之事，若不改法，則大亂(luan) 生。”(《中庸注》)[8]
    
    《易經》的易字，有不易、變異、簡易三義(yi) （又有學者加上交易之義(yi) ），認為(wei) 乾坤萬(wan) 物的變化都符合這麽(me) 三個(ge) 規律。可以說，變異、變化、變革，乃是易經三大原則之一。所謂“唯變所適是其常典也”，所謂“神無方而易無體(ti) ”（神妙而沒有固定規則，變化而沒有固定模式），所謂“窮則變，變則通，通則久”。通什麽(me) ？“順萬(wan) 物之情，通天下之誌”(《係辭上注》)。
    
    《易經》有《隨卦》與(yu) 鼎革二卦。隨是隨時，隨著時代的變化而變化，“隨時之義(yi) 大矣哉”。“革，去故也，鼎，取新也”，革是革故，革區舊的東(dong) 西，鼎是鼎新，樹立新的東(dong) 西。都是強調變變變。鼎卦注雲(yun) ：“革去故而鼎取新，取新而當其人，易故而法製齊明……革既變矣，則製器立法以成之焉。變而無製，亂(luan) 可待也。” 而“變故成新，必須當理”，革故鼎新，必須是合乎天理人情、合乎正義(yi) 良知，一句話：合乎儒家的基本原則。
    
    革卦的《彖》寫(xie) 道：“文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡”。意思是說，改良也好，革命也好，無論怎麽(me) 改變，都必須是正當的，符合文明的原則。也可以說，這是對“革”的規範性要求、或者說原則性規定。
    
    三、樂(le) 為(wei) 禮之輔
    
    儒家禮樂(le) 並稱，禮樂(le) 並重。禮樂(le) 製度分禮和樂(le) 兩(liang) 個(ge) 部分，兩(liang) 者相輔相成。禮為(wei) 主，樂(le) 為(wei) 輔，樂(le) 從(cong) 屬於(yu) 禮。《禮記》曰“移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) ”，《樂(le) 記》說：“樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiang) 裏之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之則莫不和親(qin) 。”[9]
    
    《樂(le) 記》將禮、樂(le) 、刑、政作為(wei) 實現王道的要素相提並論，禮樂(le) 相輔相成，儒家在政治上是禮教，亦是樂(le) 教。禮重秩序，樂(le) 重和諧。東(dong) 海曾經提出，儒家的現代責任和未來理想是：更新小康之禮製，追求樂(le) 教之大同。
    
    注意，快樂(le) 之樂(le) 與(yu) 音樂(le) 之樂(le) 、禮樂(le) 之樂(le) 不同義(yi) ，但有其內(nei) 在關(guan) 聯性。孔子說：“言而履之，禮也；行而樂(le) 之，樂(le) 也。”義(yi) 理付諸實踐，就是禮，快樂(le) 地實踐，實踐而快樂(le) ，就是樂(le) 。這才是禮樂(le) 製度的真義(yi) 。孔子主張寓教於(yu) 樂(le) ，說“興(xing) 於(yu) 詩,立於(yu) 禮,成於(yu) 樂(le) ”，以音樂(le) 來陶冶性情修養(yang) 人格，讓人們(men) 相親(qin) 相愛和睦融洽。
    
    因此在儒家，音樂(le) 也具有一定的道德性和政治性，或者說，也是道德和政治的一種表現方式，音樂(le) 具有強烈的政治色彩。樂(le) 者，所以致神祇、和邦國、諧百姓、安賓客、悅遠人者。
    
    《禮記-樂(le) 記》認為(wei) ，禮與(yu) 樂(le) 相輔相成，交互為(wei) 用。二者一個(ge) 強調同，一個(ge) 強調異："樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬"；一個(ge) 講和，一個(ge) 講序。“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”[10]
    
    禮與(yu) 樂(le) 有不同的政治作用和社會(hui) 影響：“禮義(yi) 立，則貴賤等矣；樂(le) 文同，則上下和矣。""樂(le) 由中出，禮自外作。樂(le) 由中出故靜，禮自外作故文。……樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。”、“故樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也；禮也者，動於(yu) 外者也。樂(le) 極和，禮極順，內(nei) 和而外順，則民瞻其顏色而弗與(yu) 爭(zheng) 也，望其容貌而民不生易慢焉。”[11]
     
    周代的音樂(le) 領導機構“大司樂(le) ”是世界上出現最早，規模最大的音樂(le) 教育與(yu) 音樂(le) 表演機構。主要教授學員們(men) 學習(xi) 六代樂(le) 舞與(yu) 小舞。《周禮-春宮》中明確記載了最高樂(le) 宮大司樂(le) 的職務要求：“大司樂(le) 掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟晉”。
    
    孫詒yi讓《周禮正義(yi) 》謂：周大學之名，見此經（《周禮》）者唯成均，見於(yu) 《禮記》者由又有辟雍、上庠xiáng、東(dong) 序、瞽宗，共五學，此外又有小學。後世唐高宗曾改國學為(wei) 成均監。董仲舒說：五帝名大學曰成均。“大司樂(le) ”教學科目主要有樂(le) 德、樂(le) 語、樂(le) 舞（大舞）和小舞四種，都有倫(lun) 理道德內(nei) 容。
    
    儒家認為(wei) ，音樂(le) 與(yu) 政治相通。《樂(le) 記》早指出：“治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與(yu) 政通矣。”班固《藝文誌》論樂(le) 曰：“《易》曰：先王作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以享祖考。故自黃帝下至三代，樂(le) 各有名。孔子曰：‘安上治民，莫善於(yu) 禮，移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。’二者相與(yu) 並行。”
    
    《呂氏春秋·音初》說，“聞其聲而知其風，察其風而知其誌，觀其誌而知其德，盛衰、賢不肖，君子小人，皆形於(yu) 樂(le) ，不可隱匿。故日：樂(le) 之為(wei) 觀也深矣。”[12]
    
    《莊子·天下》說：“黃帝有《鹹池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》。”這些都是治世之音的典型。
    
    子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”（《論語》）韶（sháo）：也稱大韶，上古虞舜時的一組樂(le) 舞。古解：韶就是紹（繼承），舞樂(le) 表現了“舜紹堯之道德”。武：也稱大武，《詩·周頌》中有《武》篇，為(wei) 武王克殷後作，乃讚頌武王武功的樂(le) 舞歌詞。 
    
    美，形容聲容之盛。善，指美之實質。舜繼承堯的事業(ye) ，達到天下大治，武王伐紂救民，其功一也，所以其音樂(le) 都盡美。不過，舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，所以有所不同。
    
    即使是仁義(yi) 之師，即使是為(wei) 了天下百姓發動的義(yi) 戰，畢竟動用過武力，終究不夠完美和理想。《新解》說：“舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂(le) 盡美又盡善，武樂(le) 雖盡美未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者。”
    
    周禮規定：“天子八佾，公六，諸侯四”。古代舞隊的行列，八人為(wei) 一行，叫一佾。天子的舞隊用八佾（即六十四人），諸公六佾，諸侯四佾，士二佾。因此，《論語》中提到：“孔子謂季氏，八佾舞於(yu) 庭，是可忍也，孰不可忍也？”[13]按季氏的職位，隻能用四佾，但他擅自僭用了天子樂(le) 舞的規格，以大夫而僭天子之禮，此事可容忍，何事不可忍。或者說，此事尚忍為(wei) ，何事不忍為(wei) 。
    
    禮盡管“時為(wei) 大”，可以因時製宜地進行變革，但在一定的曆史階段中，禮一旦“製”成，就有相當的嚴(yan) 肅性，“各級領導”必須嚴(yan) 格遵守，即使禮的某些內(nei) 容及形式已經過時需要改革，在改之前也必須得到充分尊重。
    
    《論語》本章及以下各章“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取於(yu) 三家之堂？”、“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”、“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”及“不知也”等等言論，都表示了孔子對君主和貴族帶頭違反禮製、破壞政治社會(hui) 道德秩序的劣行的反感，表示了孔子對禮崩樂(le) 壞的無道政治的深痛。
    
    本章所謂季氏，具體(ti) 何人，各家所說不同。馬融《論語訓說》曰：“魯以周公之故，受王者禮樂(le) ，有八佾之舞。季桓子僭於(yu) 其家廟而舞之，故孔子譏之。”是以季氏為(wei) 季桓子。《韓詩外傳(chuan) 》雲(yun) ：“季氏無道僭天子，舞八佾，旅泰山，以雍徹，……然不亡者，以冉有、季路為(wei) 宰臣也。”是以季氏為(wei) 季康子。朱熹《集注》雲(yun) ：“季氏：魯大夫季孫氏。”並未明指為(wei) 何人。《左傳(chuan) 》、《漢書(shu) 劉向傳(chuan) 》和崔述則認為(wei) 是季平子，是也。[14]
    
    三家者，以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取於(yu) 三家之堂？”[15]
    
    三家：春秋後期掌握魯國政權的三家貴族：孟孫氏（即仲孫氏），叔孫氏，季孫氏。他們(men) 是魯桓公之子仲慶父（亦稱孟氏）、叔牙、季友的後裔，又稱“三桓”。三家中，以季孫氏勢力最大。
    
    雍：《詩·周頌》中的一篇。古代，天子祭祀宗廟的儀(yi) 式舉(ju) 行完畢後，在撤去祭品收拾禮器的時候，專(zhuan) 門唱這首詩。亦作雝。徹：同撤。撤除，拿掉。“相維”句：《詩·周頌·雍》中的句子，意謂四方諸侯都來助祭，天子主祭，那樣莊嚴(yan) 肅穆。相（xiàng），指儐(bin) 相，助祭者。維，助詞，沒有意義(yi) 。
    
    辟（bì），本指君王。皇疏申包義(yi) 雲(yun) ：“辟訓君，君故是諸侯也。”公，二王之後稱公。二王指夏後杞，殷後宋。天子大祭，同姓異姓諸侯皆來助祭，故統言辟公。穆穆，莊嚴(yan) 肅靜。形容至美至敬。天子行祭禮，諸侯來助祭，天子穆穆然，至美至敬。
    
    這兩(liang) 章都是孔子批判當時魯三家的政治僭越和非禮。
    
    孔子又：“師摯之始，《關(guan) 雎》之亂(luan) ，洋洋乎盈耳哉！”[16]孔子說：從(cong) 太師摯的序曲，到《關(guan) 雎》的尾聲，多麽(me) 美盛啊那充滿耳朵的樂(le) 曲！
    
    師摯之始：魯國的樂(le) 師名摯（zhì），為(wei) 太師，因他擅長彈琴，又稱琴摯。始，樂(le) 曲的開端，即序曲。古代奏樂(le) ，開端叫升歌，一般由太師演奏，故說“師摯之始”。亂(luan) ：樂(le) 曲結尾的一段，由多種樂(le) 器合奏。這裏指演奏到結尾時所奏的《關(guan) 雎》樂(le) 章。
    
    洋洋，美盛的意思。孔子自衛反魯而正樂(le) ，恰好師摯初任樂(le) 官，其音樂(le) 樂(le) 之美盛如此。
    
    周朝盛行的“六代之樂(le) ”及樂(le) 德、樂(le) 語、樂(le) 舞等內(nei) 容本來記於(yu) 《樂(le) 經》，可惜《樂(le) 經》“失於(yu) 秦火”。儒家六經，樂(le) 經失傳(chuan) ，實在是中華文化的巨大損失。好在不少樂(le) 製的內(nei) 容可以在“三禮”中的禮儀(yi) 製度中看到，而專(zhuan) 述樂(le) 義(yi) 的《樂(le) 記》也保存在《禮記》之中。另外，古代的“樂(le) ”是歌樂(le) 舞三位一體(ti) 的，周樂(le) 的歌詞部分可在《詩經》中還有保存，如《周頌》。
    
    順便指出，按照儒家標準，四九以後流行的多數紅歌，內(nei) 容和形式、思想和曲調、理念和音樂(le) 都非正常。紅歌，或怨以怒或哀以思，或是怨怒哀思的結晶，是野蠻之詞魔鬼之樂(le) 的媾合，是亂(luan) 世之音亡國之音的雜交。《樂(le) 記》早指出：
    
    “治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與(yu) 政通矣。”[17]
    
    《樂(le) 記》又說：“宮為(wei) 君，商為(wei) 臣，角為(wei) 民，徵zhǐ為(wei) 事，羽為(wei) 物。”五音象征五行，五行是物質基礎，萬(wan) 物之宗，“宮亂(luan) 則荒，其君驕；商亂(luan) 則陂，其官壞；角亂(luan) 則憂，其民怨；徵zhǐ亂(luan) 則哀，其事勤；羽亂(luan) 則危，其財匱。”“五者皆亂(luan) ，迭相陵，謂之慢。如此則國之滅亡無日矣！”[18]
    
    《呂氏春秋》說：“亡國戮民，非無樂(le) 也，其樂(le) 不樂(le) 。溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不武也，亂(luan) 世之樂(le) 有似於(yu) 此。”（《呂氏春秋-大樂(le) 》）[19]
    
    亡國之人，刑戮之民，不是沒有音樂(le) ，而是“其樂(le) 不樂(le) ”，其音樂(le) 不快樂(le) 。溺水者會(hui) 發笑（溺水者喉嚨裏發出咯咯咯的聲音，聽上去像笑聲。）罪人會(hui) 唱歌，瘋狂的人看上去很勇武。亂(luan) 世音樂(le) 就類似於(yu) 此。
    
    《呂氏春秋》指出亂(luan) 世音樂(le) 的特征說：
    
    “亂(luan) 世之樂(le) 與(yu) 此同：為(wei) 木革之聲則若雷，為(wei) 金石之聲則若霆，為(wei) 絲(si) 竹歌舞之聲則若噪。以此駭心氣、動耳目、搖蕩生則可矣，以此為(wei) 樂(le) 則不樂(le) 。故樂(le) 愈侈，而民愈鬱，國愈亂(luan) ，主愈卑，則亦失樂(le) 之情矣。”（《呂氏春秋-侈樂(le) 》）[20]
    
    演奏木製、革製樂(le) 器的聲音就像打雷，演奏銅製、石製樂(le) 器的聲音就像霹靂，演奏絲(si) 竹樂(le) 器歌舞的聲音就像喧嘩。用這樣的聲音，可以驚擾人的精神，震動人的耳目，搖蕩人的性情。但如果作為(wei) 音樂(le) ，則不能使人快樂(le) 。所以音樂(le) 越是放縱，民眾(zhong) 就越是抑鬱，國家越是混亂(luan) ，君主地位越是卑下，這樣就失去音樂(le) 的本意了。
    
    因此，毫不奇怪，紅歌最響亮的時代，中國反而黑暗。
    
    與(yu) 紅歌同在的，是外患內(nei) 憂是天災人禍，是自相殘殺和血光之災。紅歌聲中數以千萬(wan) 計的國民悄悄死於(yu) 人造饑荒，紅海洋裏無數知識人上吊服毒和自戕，張誌新們(men) 被割掉舌頭押赴刑場。紅歌響入雲(yun) 霄時，陰謀陽謀共舞，災星死神齊飛，國民經濟社會(hui) 道德一起崩潰。
    
    紅歌之紅，是紅牌紅痢紅眼病紅斑痤瘡的紅，是惡狠狠血淋淋的紅，是“十日並出”萬(wan) 物焦敗的紅。紅歌越響越黑暗，良有以也。《樂(le) 記》曾經指出：“鄭衛之音，亂(luan) 世之音也；桑間濮上之音，亡國之音也”。 按照中華標準，很多港澳台歌曲與(yu) 鄭衛之音和桑間濮上之音差不多，不是什麽(me) 好歌，但比起紅歌來就好得太多了就像一般小人比盜賊惡棍優(you) 秀得多一樣。
    
    或說：紅歌問題在一個(ge) 偽(wei) 字，篡改曆史，粉飾現實，製造巧言令色。東(dong) 海曰，紅歌問題在偽(wei) 更在邪，鼓吹的是惡性信仰、階級仇恨、暴力鬥爭(zheng) 和暴君崇拜，都屬於(yu) 邪知邪見的範疇。正常人正常社會(hui) 不會(hui) 熱衷於(yu) 唱紅歌，偶爾個(ge) 別人唱唱，也是唱著玩玩而已。
    
    隻有充滿邪欲惡習(xi) 的小知識分子和小人，才會(hui) 為(wei) 它塗上“正義(yi) ”的顏色，將它神聖化，或者被它洗腦和煽動。順便指出一個(ge) 現象：神聖化紅歌的知識分子，往往會(hui) 妖魔化儒家和孔子。
    
    而反孔反儒，反掉的是人性之良、社會(hui) 之常和政治之正。這是五四以來國家無數災難、國民無底苦難的主要內(nei) 因。自殘自滅，自邀天譴。
    
    很多知識分子卻倒打一耙，歸罪於(yu) 孔孟之道。文革之前這麽(me) 做，或可理解；之後還這麽(me) 做，不論是極度愚昧還是別有用心，都令人鄙厭。可憐之人必有可恨之處啊。不由得想起《入菩薩行論》中一偈：“愚夫不欲苦，偏作諸苦因。愚人為(wei) 自樂(le) ，毀樂(le) 如滅仇。” 
    
    四、法律本於(yu) 禮
    
    注意，德治不是空洞的，她必須是禮製，包括法治。道之以德，齊之以禮，並非不要法。禮法禮法，儒家禮製，包括刑法。所謂德主刑輔，道德掛帥，刑法為(wei) 輔。儒家政治，刑法也是很嚴(yan) 峻的。
    
    周穆王在各地遊曆之時，見到某些諸侯任意施刑，遂命呂侯（亦稱甫侯）以“明德慎罰”為(wei) 指導原則，“作修刑辟”，對周初刑法改革修正，重新製定了一部法典。因為(wei) 是呂侯主持修訂，故稱之為(wei) 《呂刑》。呂侯又做過甫侯，所以又叫《甫刑》。
    
    《尚書(shu) 》中的《盤庚》、《微子》、《金滕》、《康誥》,《梓材》、《多方》、《立政》諸篇，以及雖有關(guan) 於(yu) 古代刑法的記述，都是鱗爪；其它古籍對東(dong) 周和之前這段曆史有關(guan) 刑法的記述也無專(zhuan) 篇，唯《呂刑》才是專(zhuan) 門論述刑法的，堪稱我國曆史上最早的係統的刑法文獻。
    
    《呂刑》原本今也失傳(chuan) 。今文《尚書(shu) 》中現存《呂刑》一篇，是關(guan) 於(yu) 這次法律改革的記錄和誥詞。誥詞中，穆王詳細敘述了刑的源流，說明了當時刑法總共有三千條，而且製定了贖刑的條例，強調要依法定罪和刑罰中正。
    
    誥詞分三大段。第一段詳述刑法源流，告誡各諸侯國君勤政重德慎刑，並強調刑法必須以德為(wei) 本。第二段說明刑法的種類、條目以及斷獄之法。第三段說明懲辦貪汙和公平中正的重要意義(yi) 。本文八個(ge) “中”字，為(wei) 《呂刑》立下了司法準則。
    
    是否以德為(wei) 本，以“中”為(wei) 準，刑法可分為(wei) “祥刑”和“虐刑”。
    
    “苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜，爰始淫為(wei) 劓刵椓黥。越茲(zi) 麗(li) 刑並製，罔差有辭。民興(xing) 胥漸，泯泯棼棼，罔中於(yu) 信，以覆詛盟。…皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。”[21]
    
    “苗民”不遵守政令，用刑罰來製人，製定了五種酷虐之刑以為(wei) 法律。殺害無罪的人，開始濫用劓、刖、椓、黥等刑罰。於(yu) 是施行殺戮，毀棄法度，不區分具體(ti) 案情。這就是“虐刑”。
    
    這裏的“苗民”，或解為(wei) 苗族之民，或說是三苗國主，頑凶若民，故謂之“苗民”。
    “苗民”何義(yi) ，茲(zi) 事體(ti) 大。因為(wei) 下麵說皇帝報“為(wei) 虐者”以威嚴(yan) ，製止、消滅苗民，使他們(men) 沒有後嗣留在世間。“苗民”若是苗主，“遏絕苗民”隻是誅除首惡；“苗民”若是苗族民眾(zhong) ，“遏絕苗民”就是滅了整體(ti) 變壞了的苗族。根據文義(yi) ，“苗民”當解為(wei) 三苗國主。
    
    “罔有馨香德，刑發聞惟腥”，沒有芬芳的德政，“虐刑”所發散的隻有腥氣。
    
    “皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。”意謂皇帝哀矜庶民無辜被害，於(yu) 是報“為(wei) 虐者”以威，用刑罰處置施行虐刑的人，將“苗民”誅滅，使他們(men) 沒有後嗣留在世間。這裏說“遏絕苗民”，下句有“乃命重黎”之語，重黎是帝堯之事，可見這裏滅苗民的皇帝是帝堯。
    
    《墨子·尚賢下》曾引用《呂刑》片段：“古者聖王既審尚賢，欲以為(wei) 政，故書(shu) 之竹帛，琢之盤盂，傳(chuan) 以遺後世子孫。於(yu) 先王之書(shu) 《呂刑》之書(shu) 然：‘王曰：於(yu) ！來！有國有土，告爾祥刑。在今而安百姓，女何擇言人？何敬不刑？何度不及？’能擇人而敬為(wei) 刑，堯舜禹湯文武之道可及也。是何也？則以尚賢及之。”
    
    能夠選擇賢人謹慎用刑，就叫祥刑。
    
    “德威惟畏，德明惟明。”這二句曾為(wei) 《禮記·表記》所引，鄭玄說：“德所成，則人皆畏之，言服罪也；德所明，則人皆尊之，言得人也。”“典獄非訖於(yu) 威，惟訖於(yu) 富。”主管刑罰的官，不是始終依靠刑威，而是終於(yu) 仁厚。這就是“祥刑”。
    
    在《尚書(shu) 呂刑》中，記載著觸犯刑法的人可以上交一定財物而免除一定的刑罰。1975年陝西岐山縣董家村出土了一件西周中晚期青銅器---訓匜，在其上銘文157字，記述了周王重臣伯陽父依據當時的刑法處理了一件案子，因誣告上級訓，一位任牧牛的小官被判處鞭打1000、黥麵、免職，也可按照當朝法典交金（銅）300鑀鞭打500處理。訓最後收到了金，製作了這件青銅器。整個(ge) 事件訴訟程序嚴(yan) 格，法律程序完整。
    
    儒家刑法，歸本於(yu) 禮。孔子說克己複禮為(wei) 仁。個(ge) 人層麵重在克己，政治領域重在複禮。政治和禮製又須以仁為(wei) 本。孔子說：
    
    孔子對曰：“古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。所以治愛人，禮為(wei) 大。所以治禮，敬為(wei) 大。…是故君子興(xing) 敬為(wei) 親(qin) 。舍敬，是遺親(qin) 也。弗愛不親(qin) ，弗敬不正，愛與(yu) 敬，其政之本與(yu) ？”[22]
    
    “古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂(le) 天。不能樂(le) 天，不能成其身。”[23]
    
    仁者愛人，政治以愛人為(wei) 重，故“為(wei) 政，愛人為(wei) 大”；不同的人有不同的表現形式、態度和方法，怎麽(me) 表現，要遵守禮的規範，故“愛人，禮為(wei) 大”；禮本於(yu) 敬，故欲治禮，先要持敬，故“治禮，敬為(wei) 大”。 興(xing) 敬為(wei) 親(qin) ，對於(yu) 親(qin) 人要有尊敬之心，相敬則親(qin) 。不敬，等於(yu) 拋棄親(qin) 人。沒有愛心則不親(qin) ，沒有敬心者不正，故愛與(yu) 敬是“政之本”。愛與(yu) 敬都是仁的表現，都仁心所發。
    
    為(wei) 政者不能愛人，就會(hui) 出大問題。一是“不能有其身”。孟子曰：“夫能愛人，則人愛之，而身安定矣。”“不能有其身”即身不安定；二是“不能安土”。鄭玄注：“不能安土，動移失業(ye) 也。”不能愛人則所至皆仇，故不能安土，社稷難保；三是“不能樂(le) 天”，不能樂(le) 行天道。鄭玄注：“不能樂(le) 天，不知己過而怨天也。”；四是“不能成其身”，不能成就道德良知，良知，法身也。
    
    這兩(liang) 段話，把政治、愛（仁愛）敬（尊敬）、禮製、親(qin) 親(qin) 、仁民等統一起來了。
    
    所以，德治第一義(yi) 是遵循儒家道統。在法家、拜上帝教、法西斯、馬主義(yi) 之類思想指導下，是無德治可言的。因為(wei) 它們(men) 所謂的道德，恰恰是最不道德、最反道德的東(dong) 西。隻有儒家以仁義(yi) 、誠信、中庸為(wei) 原則的道德，才是至真至正的道德，才有資格與(yu) 政治結合，指導政治和社會(hui) 。
    
    五、儒學吉位何在？
    
    曾經有人勸我應“離政治遠一點”做個(ge) 純儒；又有人說：“儒學的吉位不在朝而在野。儒學不能充當現代意識形態，不能充當指導政黨(dang) 思想的理論基礎；不能試圖躋身政局以儒學經略現代政治；儒學恒是在野的。”
    
    東(dong) 海認為(wei) ，儒學在野，是無道則隱，是迫不得已無可奈何，絕非以之為(wei) 吉。唯“在朝”成為(wei) 指導思想，才有機會(hui) “親(qin) 民”、“仁民”、“治國平天下”。那才是儒家大吉，更是國家天下大利。反對儒學政治化，等於(yu) 反對道德政治化和政治道德化；否定儒學政治性，等於(yu) 否定了孔孟和曆代聖賢的仁政努力王道追求。
    
    儒學在朝，意味著仁義(yi) 誠信中庸民本等儒學原則和普世價(jia) 值成為(wei) 政治原則；在野，則意味著原則的失守和退隱。輕則禮崩樂(le) 壞秩序蕩然，聖賢也淪為(wei) “喪(sang) 家犬”；重則學絕道喪(sang) 邪說掛帥，孔孟被打成“反動派”。在野，能保住傳(chuan) 道授業(ye) 的自由就大吉，隻怕法家馬家當道，連“喪(sang) 家犬”的自由也喪(sang) 失。
    
    “儒學吉位不在朝而在野”，將儒學去政治化，是閹割儒學。不過，若加上“天下無道”這個(ge) 定語，再改為(wei) ：儒者的吉位不在朝而在野，則可以成立。邦無道，儒者“從(cong) ”則違道，“不從(cong) ”危身，以隱為(wei) 吉。但是，這是為(wei) 了獨善其身和守死善道，不是因為(wei) 儒學不能充當意識形態和指導思想。
    
    東(dong) 海曾提出儒家“新三統論”：儒家為(wei) 主統，政治上以自由主義(yi) 和三民主義(yi) 為(wei) 輔。同時建議某些“紅色儒家”可爭(zheng) 取馬家為(wei) 未來輔統之一。當局固然不許儒學占指導地位，實質上也汲取了某些儒理，如和諧論，有建立“馬家為(wei) 主，儒家為(wei) 輔”的意識形態新格局的試圖。“不能充當”論比當局更落後。
    
    儒家政治化即意識形態化，一而二，二而一。儒家被稱為(wei) 名教，子曰：名不正則言不順。名與(yu) 言，相當於(yu) 意識形態和思想理論。王道大同太平世不用說，禮教禮製禮法仁政小康等等概念，都直指儒家政治化製度化法律化，都有賴於(yu) 意識形態化；湯武革命即儒家革命…，四書(shu) 五經大義(yi) 煌煌，不可誣也。
    
    意識形態、理論基礎和國家管理，禮之大者，是儒家政治化的要義(yi) 所在。儒家有沒有這個(ge) 功能（應不應插），與(yu) 有沒有現實性和實踐機會(hui) （插不插得進），“應然”與(yu) “實然”，是兩(liang) 個(ge) 層麵的問題。至於(yu) 清議範疇的教化監督批判等，即使有政治性，禮之小者耳。被限於(yu) 此乃大不幸，且皮之不存毛將焉附。
    
    不在其位不謀其政，可以獨善其身，可以傳(chuan) 道授業(ye) ，可以大發“清議”。但如果有機會(hui) 有條件在其位，儒家更強調謀其政，人在朝，精神就要在朝，所謂“道屈則身與(yu) 俱退，道伸則身與(yu) 共進”，不論從(cong) 政執政，都要負相應的政治社會(hui) 責任，就不能局限於(yu) “清議”--相反，自身成了監督批判的對象。
    
    不是在乎在朝在野，而是在乎道之真理大義(yi) 和道統尊嚴(yan) 。道統籠罩全局，政統、學統、清議傳(chuan) 統都在她覆蓋範圍內(nei) 。
    
    儒家政治，“禮不下庶人”：不能用道德規範去要求民眾(zhong) ；“春秋責備賢者”：政治文化社會(hui) 地位越高，責任越重大，要求越嚴(yan) 格；“君子之德風，小人之德草”：民眾(zhong) 道德社會(hui) 風氣敗壞，首先要追查“君子”們(men) 的責任；“萬(wan) 方有罪，罪在朕躬”：如果民眾(zhong) 普遍走上犯罪道路，就要檢討自身道德及朝廷法度的問題。
    
    儒學為(wei) 何最適合在朝？1、儒家諸道義(yi) 原則有利於(yu) 正向調和政治層“多元力量和利益”衝(chong) 突，是政府價(jia) 值中立的最好保障；2、汲取了民主法治精華的儒家憲政能更好地維護言論信仰自由；3、儒學在野，潛龍勿用價(jia) 值失常，民與(yu) 國皆大不幸；4、德治追求王道理想決(jue) 定了儒學強烈的政治性質。
    
    或提議，“東(dong) 海兄不用意識形態這個(ge) 詞。這是一個(ge) 現代詞匯，自由主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 、民族主義(yi) 等是現代意識形態。它們(men) 是一套可人為(wei) 編造的說辭。儒家、基督教、伊斯蘭(lan) 卻絕對不是。儒家是於(yu) 天人之際求道之學，天、道就在那兒(er) ，是客觀的。”
    
    人們(men) 反感“意識形態”這個(ge) 概念，主要是反感馬主義(yi) 的連鎖反應，恨屋及烏(wu) 。要在消除馬味還原本意，隻不過指某些思想觀念的集合，世界觀方法論的總和，有群體(ti) 性、係統性和曆史性等特征。儒家與(yu) 自由主義(yi) 一樣符合這些特征。我在政治層麵習(xi) 慣性地稱之為(wei) 意識形態，相當於(yu) 指導思想。
    
    意識形態這個(ge) 概念，容易讓人想到共產(chan) 主義(yi) 、馬列主義(yi) 及某些學者強加的某些不良定義(yi) ，從(cong) 而產(chan) 生負麵感覺。其實它完全中性，福柯就指出過它的“中立性”。且有很多種類，如倫(lun) 理的、社會(hui) 的、政治的。在西方，自由主義(yi) 及社群主義(yi) 社會(hui) 民主主義(yi) 等學說，都被納入意識形態範疇。
    
    或說：“意識形態是指一種係統化的脫離現實世界的觀念，是極權主義(yi) 運動所依賴的烏(wu) 托邦的宣傳(chuan) 手段和脫離現實世界的生活方式。”這種定義(yi) 有專(zhuan) 用性，特指馬主義(yi) 。仁本主義(yi) 是理想性與(yu) 現實性的統一，絕不脫離現實世界絕不烏(wu) 托邦，民本德治王道等原則精神更是與(yu) 極權主義(yi) 格格不入。
    
    儒學是最不容易出偏的，但也難免有例外，尤其是這個(ge) 時代。有儒家學者說《春秋》大義(yi) 就是“清議”，魯迅是“清議”的代表，是“中華本位意識之文化托命之人”雲(yun) 雲(yun) 。這些都是錯誤的觀點。
    
    注釋
    
    [1]《論語新解》（新校本），錢穆著，九州出版社2011年版，第248頁。
    [2]《孟子譯注》楊伯峻譯注，中華書(shu) 局2005年版，第142頁。
    [3][4] [5] [9] [10] [11] [17][18] [22][23]《禮記校注》，陳戍國 譯 ，嶽麓書(shu) 社2004年版，第270-292頁。
    [6]《論語新解》（新校本），錢穆著，九州出版社2011年版，第441頁。
    [7]《論語集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見元點校，中華書(shu) 局1990年版，第1278頁。
    [8]《中國現代學術經典-錢賓四卷（上）》，劉夢溪主編，河北教育出版社1999年版，第598頁。
    [12]《呂氏春秋校釋》，陳奇猷校釋，學林出版社1995年版，第334頁。
    [13]《論語新解》（新校本），錢穆著，九州出版社2011年版，第46頁。
    [14]《論語集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見元點校，中華書(shu) 局1990年版，第136至139頁。
    [15] 《論語集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見元點校，中華書(shu) 局1990年版，第140頁。
    [16] 《論語集釋》，程樹德撰，程俊英 蔣見元點校，中華書(shu) 局1990年版，第542頁。 
     [19]《呂氏春秋校釋》，陳奇猷校釋，學林出版社1995年版，第255頁。
    [20]《呂氏春秋校釋》，陳奇猷校釋，學林出版社1995年版，第265頁。
    [21]《尚書(shu) 譯注》李民、王健撰 ，上海古籍出版社2004年版，第399頁。