放縱性欲，尤其是精英群體(ti) 之放縱性欲，是當代中國最為(wei) 突出的社會(hui) 現象。此一性混亂(luan) 的程度，縱向地看是史無前例的，橫向地看是無國可比的。這是毀壞傳(chuan) 統與(yu) 社會(hui) 結構劇烈變化導致禮崩樂(le) 壞之必然結果。而性欲乃是一種最深層次的本能力量，部分人的放縱及由此導致的部分人的不滿足，已釀成嚴(yan) 重的社會(hui) 、政治問題。
     
    為(wei) 了構建優(you) 良社會(hui) 秩序，必須遏製精英群體(ti) 縱欲之風氣。重回儒家是不二法門，儒家發展了節製性欲的完整倫(lun) 理體(ti) 係，而這是人類所能設想的對待性欲之最合理、最健全的方案。
     
     
    導性欲於(yu) 夫婦之倫(lun)
     
     
    人們(men) 都熟悉孟子的話：人皆有不忍人之心，因而皆有惻隱、羞惡、恭敬或者辭讓、是非之心，仁、義(yi) 、禮、智因此而成為(wei) 可能。這是一種對於(yu) 人性較為(wei) 樂(le) 觀的看法。不過，儒家決(jue) 不天真。關(guan) 於(yu) 人性，儒家也清楚，人生而有欲，身體(ti) 自然伴隨著感官之欲望，《禮記·禮運篇》這樣說：
     
    何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能……飲食、男女，人之大欲存焉；死亡、貧苦，人之大惡存焉。故欲、惡者，心之大端也。
     
    欲望乃是人與(yu) 生俱來的本能，所謂“不學而能”。內(nei) 生的欲望驅動人采取行動以滿足之。人自然地會(hui) 饑渴，因此而有飲食之欲望，並必欲獲得滿足而後快；人自然地有性欲，這種欲望也在尋求滿足。
     
    此類身體(ti) 的欲望與(yu) “不忍人之心”同時並存。孟子對其雖然做了區分，不過孟子絕沒有說，這些欲望本身是一種惡。性欲與(yu) 飲食之欲內(nei) 在於(yu) 人，本身無所謂善、無所謂惡。更進一步說，滿足這些欲望乃是人之為(wei) 人的必需。人必須生存，所以必須飲食。性欲的功能也許更為(wei) 重大：正是性欲驅動不同性別的男女走到一起，建立世間最為(wei) 親(qin) 密的關(guan) 係，而這，就是“社會(hui) ”的始起源。
     
    實際上，儒家關(guan) 於(yu) 社會(hui) 結構、關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理之綱目，向來有兩(liang) 種不同的認知。人們(men) 較為(wei) 熟悉的排序是父子在先，夫婦次之。這種看法大約流行於(yu) 西漢之後。而在此之前，儒家，以及作為(wei) 儒家之淵源的三代聖王，更傾(qing) 向於(yu) 將夫婦理解為(wei) 最為(wei) 基本的社會(hui) 關(guan) 係，夫婦一倫(lun) 為(wei) “五倫(lun) ”之首。如《史記·外戚世家》序雲(yun) ：“故《易》基乾、坤，《詩》始《關(guan) 雎》，《書(shu) 》美降，《春秋》譏不親(qin) 迎：夫婦之際，人道之大倫(lun) 也。禮之用，唯婚姻為(wei) 兢兢。夫樂(le) 調而四時和，陰陽之變，萬(wan) 物之統也。”《周易》說陰陽，以乾、坤二卦為(wei) 首，男女就是陰陽之典範。至於(yu) 《詩經》，人人皆知其第一篇為(wei) 《關(guan) 雎》，“窈窕淑女，君子好逑”。《詩經》諷誦少男、少女及夫婦之情者所在多有，且感人至深。
     
    然而，孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之曰：‘思無邪’。”無邪者，歸於(yu) 正也。如鄭玄解釋《關(guan) 雎》之大義(yi) 曰：“是以《關(guan) 雎》樂(le) 得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷(shang) 善之心焉，是《關(guan) 雎》之義(yi) 也。”此即發乎情而止乎禮。而三代聖王以及儒家所孜孜以求者，就是以禮節製人欲，包括性欲，使之不致於(yu) 泛濫，而歸於(yu) 正道。
     
    此所謂正道，就是夫婦之道。《白虎通義(yi) ·嫁娶篇》雲(yun) ：“人道所以有嫁娶何？以為(wei) 情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫婦。”喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲諸情之中，最為(wei) 本能而強盛者為(wei) 男女之情，也即性欲。此欲不可滅，不當滅。正確的做法是讓性欲得到合理而健全之滿足，且導引那種最深刻的生命力量入於(yu) 完善人生、增加幸福、維持秩序之正軌。男女結成夫婦共同生活，就是性欲的合理滿足之道。夫婦，人倫(lun) 之大綱也，因為(wei) ，男女結成夫婦，可引導內(nei) 在於(yu) 人的強烈性欲於(yu) 確定的軌道，令男女皆可滿足合理性欲，雙方皆增進幸福，更令社會(hui) 秩序獲得穩定的人性基礎。
     
    因此，儒家把男女結成夫婦共同生活，視為(wei) 一項基本製度，家庭也被儒家視為(wei) 文明之支柱性製度。
     
    據此，儒家堅決(jue) 反對掌握權力或財富者之縱欲。儒家此一態度還有一層非常現實的考慮：強者之縱欲一定意味弱者之性欲不能得到正常滿足。漢代儒家士大夫多次上書(shu) 要求減省後宮員額，比如貢禹於(yu) 漢元帝初即位時奏言：
     
    今大夫諸侯，諸侯天子，天子過天道，其日久矣……武帝時又多取好女至數千人，以填後宮。及棄天下，昭帝幼弱，霍光專(zhuan) 事，不知禮正，妄多臧金錢財物，鳥、獸(shou) 、魚、鱉、牛、馬、虎、豹生禽，凡百九十物，盡瘞臧之，又皆以後宮女置於(yu) 園陵，大失禮，逆天心，又未必稱武帝意也。昭帝晏駕，光複行之。至孝宣皇帝時，陛下惡有所言，群臣亦隨故事，甚可痛也！故使天下承化，取女皆大過度，諸侯妻妾或至數百人，豪富吏民畜歌者至數十人，是以內(nei) 多怨女，外多曠夫。
     
    皇帝、諸侯王、權臣廣畜妻妾，必然導致兩(liang) 個(ge) 後果：第一，有相當數量的貧困男子不能娶妻，其性欲無法得到正常滿足，無法過上正常的社會(hui) 生活。“光棍”成了“流氓”。第二，後宮所畜女子之性欲不能得到正常滿足，其心理也異常而不幸福。
     
    此即古人常說的“內(nei) 多怨女，外多曠夫”。導致這種局麵還有另外一個(ge) 原因：徭役。《孟子·梁惠王下》稱頌周之先王——太王——以己之好色推及民之好色，而做到了“內(nei) 無怨女，外無曠夫”，在孟子看來，這是一大仁政。《詩經·小雅·采薇》之“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”十分優(you) 美，今人常諷誦之。大多數人可能不知道，此詩實為(wei) 怨刺之詩，如《鹽鐵論·繇役篇》說：“古者，無過年之繇，無逾時之役。今近者數千裏，遠者過萬(wan) 裏，曆二期。長子不還，父母愁憂，妻子詠歎，憤懣之恨發動於(yu) 心，慕思之積痛於(yu) 骨髓。此《杜》、《采薇》之所為(wei) 作也。”《白虎通義(yi) ·三軍(jun) 》也引用此章曰：“古者師出不逾時者，為(wei) 怨思也。天道一時生，一時養(yang) 。人者，天之貴物也，逾時則內(nei) 有怨女，外有曠夫。”
     
    在儒家看來，男女之性欲均應得到正常滿足，如此，陰陽才得以和諧，而令萬(wan) 物通暢。政府在安排徭役時必須考慮這一點，不可令男子長期在外服役。如此，男女雙方的性情就會(hui) 畸變，社會(hui) 秩序必陷入混亂(luan) 。
     
    曆史上的儒者也不主張取締娼妓。野史所記曾文正公之逸事，未必沒有道理。太平天國嚴(yan) 厲禁娼，曾頒布《國宗韋、石革除汙俗誨諭》，將娼妓現象列為(wei) “蠱惑人心敗壞風俗者”之一，宣布“娼妓最宜禁絕”。故太平軍(jun) 所到之處，厲行禁娼。1864年夏，曾文正率軍(jun) 攻占南京，一麵派軍(jun) 隊追剿太平軍(jun) 殘部，一麵著手恢複江蘇、江西、安徽等地秩序，包括允許娼妓業(ye) 複業(ye) 。徐珂《清稗類鈔·娼妓類四·江寧之妓》記載，曾文正任兩(liang) 江總督，“欲興(xing) 商業(ye) ，效管仲之設女閭也，因令於(yu) 青溪設妓院，限以六家，並為(wei) 定製，許增妓，不許增院”。文正此舉(ju) 固然欲借娼妓業(ye) 恢複本地經濟，然未嚐沒有借此解決(jue) 某些家庭不健全者之性欲滿足問題。
     
     
    性欲放縱必致社會(hui) 失序
     
     
    儒家也清醒地意識到，縱欲必將導致十分嚴(yan) 重的社會(hui) 後果。《禮記·樂(le) 記》對此有係統闡述：
     
    人生而靜，天之性也；惑於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉（鄭玄注：至，來也。知知，每物來，則又有知也，言見物多則欲益眾(zhong) 。形，猶見也）。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣（鄭玄注：節，法度也。知，猶欲也。誘，猶道也，引也。躬，猶己也。理，猶性也）。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也（鄭玄注：窮人欲，言無所不為(wei) ）。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫作亂(luan) 之事。是故，強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐惡，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。
     
    外物作用於(yu) 感官而引發欲望，欲望如不加節製，會(hui) 推動人主動搜尋更多滿足欲望之外物。如此，欲望與(yu) 外物相互刺激，則“天理”滅矣。這是傳(chuan) 世文獻中最早出現的天理、人欲之辨。天理就是《中庸》“天命之謂性”之性，人稟受之於(yu) 天的性。人盲目追求欲望之滿足，則可滿足欲望之外物將反客為(wei) 主，支配人本身，此即“人化物”，也即現代哲學所說的人之“物化”，人降格為(wei) 一種物。如孔穎達所說：“人既化物，逐而遷之，恣其情欲，故滅其天生清靜之性，而窮極人所貪嗜欲也。”如此，人就變成感官欲望之集合，人的理智和力量被全部用於(yu) 實現感官欲望。如此，在共同體(ti) 中，人們(men) 將以欲望相對，相互算計，為(wei) 實現自己的感官享受之最大化而毫無顧忌地相互傷(shang) 害。這就是霍布斯意義(yi) 上的“叢(cong) 林狀態”。
     
    曆史為(wei) 這段觸目驚心之論提供了諸多具體(ti) 例證。比如《史紀·殷本紀》記載：
     
    帝紂資辨捷疾，聞見甚敏；材力過人，手格猛獸(shou) ；知足以距諫，言足以飾非；好酒淫樂(le) ，嬖於(yu) 婦人。愛妲己，妲己之言是從(cong) 。於(yu) 是使師涓作新淫聲，北裏之舞，靡靡之樂(le) 。厚賦稅以實鹿台之錢，而盈钜橋之粟。益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑台，多取野獸(shou) 蜚鳥置其中。慢於(yu) 鬼神。大樂(le) 戲於(yu) 沙丘，以酒為(wei) 池，縣肉為(wei) 林。使男女倮相逐其間，為(wei) 長夜之飲。
     
    太史公旨在“究天人之際、通古今之變”，而為(wei) 後世立法，故上文之敘述實具有嚴(yan) 密的邏輯。殷迷信自己的身體(ti) ，包括智力、體(ti) 力。今人替紂王翻案，引用這一段說明殷紂王之能力出眾(zhong) ，卻忘了太史公的描述乃是一個(ge) 嚴(yan) 厲的批評。基於(yu) 對絕對權力的恐懼，古人心目中最好的君王是無為(wei) 而治。儒家、道家在這一點上是相同的，甚至法家也部分同意這一點。紂王卻反其道而行之，仗著自己的聰明和口才反駁一切向他提出意見的人，為(wei) 自己的過錯辯護。這樣的君王根本不具備君王的德行。在古人看來，君王放縱智力與(yu) 放縱欲望對於(yu) 治理的破壞性是一樣嚴(yan) 重的。
     
    事實上，放縱智力一定伴隨著放縱欲望。太史公所描述的殷紂王之放縱、腐爛場景是令人震驚的，它帶有強烈的現代色彩。在整段敘述中，太史公特意地插入“慢於(yu) 鬼神”。可以說，商紂王的敗壞、腐爛，與(yu) 殷商中後期天道信仰之崩潰有極大關(guan) 係。天讓人超越肉體(ti) ，在這個(ge) 信仰崩潰之後，紂完全從(cong) 個(ge) 體(ti) 的、當下的、因而也是孤立的肉體(ti) 存在之角度定義(yi) 自己。被皮膚包裹著的有限度之肉體(ti) 就是人的存在之全部，作為(wei) 肉體(ti) 活動之身體(ti) 構成生命之全部。這身體(ti) 之能力可以是智力，也可以是體(ti) 力。
     
    當肉體(ti) 成為(wei) 人的全部，肉體(ti) 就具有豐(feng) 富而強烈的欲望，且人會(hui) 不假思索地滿足這些欲望，這其中首先是性欲。性欲之放縱通常是其他欲望放縱之前奏。而性欲之放縱通常會(hui) 導致支配關(guan) 係之顛倒。對紂王來說，妲己隻是滿足其強勁性欲之物。然而，一旦紂王專(zhuan) 注於(yu) 性欲，妲己就反過來支配紂王。而這個(ge) 作為(wei) 強者滿足性欲之物的人，通常會(hui) 引入更多的欲望滿足之物，以使強者保持對自己的欲望。於(yu) 是，滿足欲望的物的世界不斷滋長，最終，強者的所有感官欲望都被外物填滿，而完全“物化”。這個(ge) 時候，他就是禽獸(shou) ，而不再是一個(ge) 君王。
     
    現代無數貪官、富商之行為(wei) 模式也證明了，性欲之放縱必然導致人的心理、行為(wei) 之全麵扭曲。比如，所有放縱性欲者皆貪戀錢財，放肆地以非法手段獲取錢財；所有放縱性欲者之心靈也會(hui) 趨向冷硬，毫無顧忌地以非人道方式對待他人。原因在於(yu) ，性欲是人最為(wei) 本能、也最為(wei) 強勁之欲望，一旦性欲失去控製，人就會(hui) “物化”。而物化的人必然喪(sang) 失“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”的“不忍人之心”，而放僻邪侈，無所不為(wei) 。
     
    殷紂王胡作非為(wei) ，周人起而革命。殷鑒不遠，革命之後，周公乃為(wei) 周人立教，作《康誥》、《酒誥》、《毋逸》等憲章，其中再三申明者，乃是“敬”之教。欲望的放縱就是“逸”，“敬”與(yu) “逸”正好相反，它要求人控製自己的欲望。由此，“敬”就成為(wei) 華夏人群精神之基底，它是一切德行之基礎。儒家關(guan) 於(yu) 節製欲望之種種論述，皆源於(yu) 周人的敬之德，且以敬為(wei) 本。
     
     
    現代性縱欲
     
     
    殷商末年之縱欲現象，史上並非絕無僅(jin) 有。實際上，縱觀曆史即可發現，禮崩樂(le) 壞乃是一種周期性現象，今日中國就處在禮崩樂(le) 壞時代。而在任何時代，禮崩樂(le) 壞之開啟和主要標誌，都是精英群體(ti) 放縱欲望，且一定以性欲之放縱最為(wei) 引人注目。隻不過這一次，放縱性欲之人群的範圍比之以前大為(wei) 擴張。
     
    此種放縱之一般性根源在現代精神，概括言之，這種精神是世俗主義(yi) 、物質主義(yi) 和個(ge) 體(ti) 主義(yi) 。人為(wei) 一扁平化生存者，人純粹是肉體(ti) 的，人的全部目的就是滿足肉體(ti) 之需要，實現感官快樂(le) 之最大化。德、法知識分子之“美學自由主義(yi) ”力主“個(ge) 性解放”，而個(ge) 性解放必落實為(wei) 性解放。隻要人的存在就是肉體(ti) 的存在，那麽(me) ，最深層次的人性就是性。被化約為(wei) 純粹的肉體(ti) 之現代人的個(ge) 性，就是自然生命之自發呈現，而性欲就是人的生命之內(nei) 核。
     
    新文化運動將此個(ge) 性-性解放觀念帶入中國。少數知識分子發動的新文化運動之所以產(chan) 生極為(wei) 廣泛的文化社會(hui) 後果，就在於(yu) 其回應青少年之本能需求。這些知識分子在儒家治理模式遭受衝(chong) 擊之際，向青春期青少年允諾了一個(ge) 個(ge) 性解放的天堂，而青少年立刻就明白，個(ge) 性解放就是性解放。新文化運動之規劃具有某些新興(xing) 宗教的特征：它借助性解放來實現其重建信眾(zhong) 心靈結構之目標。因此，最狂熱的新文化運動青年皆是性解放之積極實踐者，“杯水主義(yi) ”就是新文化運動之正果。滿足自己的性欲，尋求與(yu) 自己對之發情的人性交的花樣越多，個(ge) 性就越豐(feng) 富。
    新文化運動包裝其個(ge) 性解放理念的詞匯是“愛情”。“愛”在西方語境中實具有豐(feng) 富的內(nei) 涵，經常具有某種神聖的內(nei) 涵。然而，這個(ge) 詞在中國化過程中，與(yu) “情”結合，而成為(wei) 性欲的一種策略性表達。知識分子及受其影響的青少年所談論的愛情，就是對某異性發情。
     
    至關(guan) 重要的是，這種個(ge) 性—性解放力量，衍生出狂熱的激進革命力量：傳(chuan) 統禮法旨在節製人的欲望，被現代觀念啟蒙的青少年當然視之為(wei) 敵人。這樣的禮法與(yu) 一係列社會(hui) 、經濟、法律、政治製度融為(wei) 一體(ti) ，於(yu) 是，追求性解放之青年，也就成為(wei) 大革命之後備軍(jun) 。
     
    激進革命摧毀了禮樂(le) 。革命勝利之初，上世紀五六十年代，強有力的社會(hui) 動員維持了一種異常嚴(yan) 厲的禁欲倫(lun) 理。這是中國曆史上從(cong) 來沒有過的。然而，革命的控製力下降之後，青少年就以性欲之放縱反抗禁欲，20世紀70年代末~20世紀80年代，城市貼麵舞會(hui) 之類的活動似乎就具有某種反抗的政治含義(yi) 。
     
    但1990年代中期之後，狂熱的物質主義(yi) 製造了一個(ge) 縱欲的世界。在新文化運動時代，追求性解放的青少年反抗那些試圖節製他們(men) 性欲之中老年人，以性的放縱反抗文化與(yu) 社會(hui) 建製。這一次完全不同，中老年人和青少年同時放縱性欲。前者是官員、商人、教授等社會(hui) 各個(ge) 領域的精英，他們(men) 紛紛放縱性欲。大學教育則大批量地生產(chan) 著物質主義(yi) 者、感官主義(yi) 者，他們(men) 也在放縱性欲。今日，異性網友約會(hui) 就是性交的代名詞，城市青少年似已不知道羞澀為(wei) 何物。
     
    這一點可以解釋當代中國之氣質何以疲弱、萎靡。與(yu) 處於(yu) 現代化同樣階段的他國相比，中國是十分奇怪的：它迅速富裕了，卻沒有一點陽剛之氣，沒有一點雄心、抱負。原因很多，欲望之放縱，致使精英、中產(chan) 階級大規模地“物化”，這樣的人是不可能有治國、平天下之抱負的。
     
    如果中國要建立優(you) 良治理秩序，並發揮與(yu) 自己體(ti) 量相稱之世界作用，就必須節製欲望，為(wei) 此，必須回到儒家。
     
     
    以禮節欲
     
     
    今人接受儒家之性觀念，似有某些障礙。因為(wei) ，新文化運動以來，知識分子一直在抹黑儒家，公眾(zhong) 也對儒家有很多誤解。比如，人們(men) 常引用宋儒“存天理滅人欲”之說，指斥儒家不願麵對人的正常欲望，主張禁欲。
     
    然而，儒家從(cong) 不認為(wei) ，人之情、人之欲望本身就是惡。在性問題上，儒家持守中道。儒家清楚地意識到，欲望，包括男女之情，是不可能消除、不可滅絕的。事實上，在儒家看來，身體(ti) 的欲望乃是人保持活力的驅動力量，滅絕人的欲望也就取消了生命。儒家隻是強調，欲望不可放縱，因為(wei) ，欲望如不加控製，就必致人們(men) 相互傷(shang) 害。因而，儒家承認人欲，但也主張，人必須節製欲望。在儒家看來，人對於(yu) 欲望所能采取的最為(wei) 明智之措施就是“節”。
     
    《周易》有“節”卦，該卦卦辭以極為(wei) 簡練的語言提出節之基本原則：“節。亨。苦節，不可貞。”宋儒程伊川解釋說：“事即有節，則能致亨通，故節有亨義(yi) 。節貴適中，過則苦矣。節至於(yu) 苦，豈能常也？不可固守以為(wei) 常，不可貞也。”這一普遍原則同樣適用於(yu) 節製性欲。性欲不可放縱，否則男女身心皆會(hui) 遭到損害。需要節製性欲，且節製而得其中。如此，男女性欲均得到恰當滿足，則男女皆可致亨通。該卦特別強調，節製不可過甚。過甚則男女皆苦，苦則不可持久。請注意，宋代較早提出“存天理滅人欲”的說法者，正是程氏。由此可以看出，存天理滅人欲，隻是要求節製過分的欲望，而絕非滅絕正常欲望。
     
    那麽(me) 如何控製？任何一個(ge) 文明社會(hui) ，都會(hui) 自然地、自發地形成節製性欲——以及其他欲望——的規則，這樣的規則，三代君子和儒家稱之為(wei) “禮”。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》序謂：“人函天、地、陰、陽之氣，有喜、怒、哀、樂(le) 之情。天稟其性而不能節也，聖人能為(wei) 之節而不能絕也，故象天、地而製禮、樂(le) ，所以通神明，立人倫(lun) ，正情性，節萬(wan) 事者也。”這段話說明了儒家以禮節欲之綱領。《樂(le) 記》在上節開頭所引那段話之後接著說：
     
    是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節：衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也；鍾鼓幹戚，所以 和安樂(le) 也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。
     
    “昏姻冠笄”之功能乃在於(yu) “別男女”，也就是節男女之性欲，將其導入婚姻關(guan) 係中，並進入構造出社會(hui) 之基本組織單元：家庭。儒家認為(wei) ，一夫一妻之家庭就是性欲合理滿足之最佳製度安排。
     
    因此，禮，包括節製性欲之禮，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 幸福、對於(yu) 社會(hui) 秩序，均至關(guan) 重要。《左傳(chuan) ·成公十三年》記載：
     
    [魯]公及諸侯朝[周]王。遂從(cong) [周]劉康公、成肅公會(hui) 晉侯，伐秦。成子受於(yu) 社，不敬。劉子曰 ：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義(yi) 、威儀(yi) 之則：以定命也。能者，養(yang) 以之福；不能者，敗以取禍。是故，君子勤禮，小人盡力。勤禮，莫如致敬；盡力，莫如敦篤。敬，在養(yang) 神；篤，在守業(ye) 。國之大事，在祀與(yu) 戎。祀有執，戎有受：神之大節也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”
     
    在劉康公看來，人的自然的生命天然地是不穩定的，無窮的欲望、激情可能讓人的生命向無數的方向發散，這其中必然有很多是危險的，且其危險後果通常是人的有限的理智所不能預知的。社會(hui) 為(wei) 了維持秩序，自然演進出“動作、禮義(yi) 、威儀(yi) 之則”，這些就構成了禮。禮的根本功能是“定命”，也就是給不確定的自然的生命以相對穩定之錨，把自然的生命導入某種相對確定的軌道之中。
     
     
    心的自覺
     
     
    接下來需要追問，禮從(cong) 何而來？這個(ge) 問題之所以重要乃是因為(wei) ，禮崩樂(le) 壞會(hui) 周期性出現，當代中國就是一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代。我們(men) 需要追問：在這樣的狀態下，包括節製性欲之禮在內(nei) 的禮樂(le) 體(ti) 係將如何重建？
     
    這正是孟子關(guan) 心的問題，我們(men) 這個(ge) 時代與(yu) 孟子生活的時代之氣質，基本相同：物質主義(yi) ，縱欲。然而，仁義(yi) 何在？這個(ge) 時代的人們(men) 專(zhuan) 注於(yu) 身，汲汲於(yu) 肉體(ti) 感官欲望之滿足。人們(men) 以為(wei) ，自己生命就是肉體(ti) 感官及其欲望之滿足。孟子告訴人們(men) ，你還有心，穿透自己的肉身，去感受、發現、體(ti) 會(hui) 自己的心。心的自覺令生命頓時豐(feng) 滿，而呈現為(wei) 一種立體(ti) 結構：人有了心、身之別。而心一旦被確定，就自動地居於(yu) 身之上，反過來支配身。因為(wei) ，“心之官則思”，人不再盲目地順從(cong) 於(yu) 肉體(ti) 感官，而會(hui) 以“不忍人”為(wei) 準反思、思考，對欲望、對滿足欲望之外物及其過程進行取舍。
     
    隻是，不同人之思的能力、意願不同，由此人與(yu) 人之間出現了差別。有些人能節製自己的欲望，有些人不能，從(cong) 其小者為(wei) 小人，從(cong) 其大者為(wei) 大人。小人就是凡人，大人就是君子。君子明乎節製欲望之道，並且因為(wei) 節製欲望，其生命反而更為(wei) 充實而有光華。至關(guan) 重要的是，因為(wei) 人人皆有不忍人之心，故君子一旦自然湧現，就會(hui) 獲得凡人之尊重；君子節製欲望之理性行為(wei) ，也會(hui) 被凡人所模仿。由此，自覺的君子所找到的個(ge) 別的禮，就成為(wei) 普遍的禮，而化成人們(men) 普遍地節製欲望之風俗。
     
    這不隻是一個(ge) 理論模型，在中國曆史上，至少有兩(liang) 次，漢儒、宋儒確實通過這種模式重建了禮樂(le) 體(ti) 係，以節製泛濫之欲望。這兩(liang) 個(ge) 時代的儒者都主張：“發乎情而止乎禮。”他們(men) 從(cong) 不主張滅欲，但也堅決(jue) 反對縱欲。過猶不及，儒者所追求的是“中”，以心節身，以禮節欲，由此同時形成健全的生命與(yu) 社會(hui) 秩序。這是人人皆向往的狀態。
     
    這種健全的生命秩序與(yu) 社會(hui) 秩序也是身處焦慮、茫然之中的當代中國人所普遍渴望的。可以斷言，當下中國正在進入另一輪禮樂(le) 重建、以節製欲望的時代。這一事業(ye) 呼喚儒家之複興(xing) 。
     
     
    （作者係本刊高級研究員） 
      
      原載:《文化縱橫》2012年第三期