十力學派的學脈傳(chuan) 承與(yu) 學理重構——楊澤波先生之牟宗三儒學思想研究述評

作者：曾海龍（上海大學哲學係副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布

原文以《在學脈傳(chuan) 承與(yu) 學術批評之間——楊澤波先生之牟宗三思想研究述評》為(wei) 題發表於(yu) 《現代儒學》第二輯，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2017年9月，本次發表有所修改。

牟宗三先生是現代新儒家第二代最為(wei) 重要的代表人物，被譽為(wei) “王陽明以後繼承熊十力理路而足以代表現代中國哲學真正水平的第一人”[1]。其學其著在海內(nei) 外有很大影響，相關(guan) 研究早已成為(wei) 顯學。自上世紀八十年代以來，大陸學界對牟先生思想的研究逐漸深入，研究成果數不勝數。儒學尤其是現代新儒學的研究者，幾乎無有不涉及牟先生的學理。即便如研究西方哲學、佛學（家）、道學（家）、倫(lun) 理學等方麵的學者，對牟先生的學理也多有借鑒。然三十多年來，對牟先生的學理，尊崇者如羅義(yi) 俊等全盤肯定，批評者如鄧曉芒等幾乎全盤否定，而有同情之理解且從(cong) 儒學的內(nei) 在理路指直陳其問題並試圖解決(jue) 者，頗為(wei) 鮮見。牟先生著作等身，思想甚為(wei) 複雜，所引出的問題則學界各有側(ce) 重，莫衷一是，故亦生出諸多筆墨口水。對牟先生思想進行通盤解讀並厘清主要脈絡，成為(wei) 現時儒學研究尤其是心性儒學研究向前推進的一個(ge) 重要條件，也是推進儒學現代轉化的必要工作。

在上述背景下，楊澤波先生曆時十五年心血撰寫(xie) 的巨著《貢獻與(yu) 終結：牟宗三儒學思想研究》（以下簡稱《貢獻與(yu) 終結》）於(yu) 2014年9月由上海人民出版社出版。該著共分五大卷，250餘(yu) 萬(wan) 字，將牟先生的相關(guan) 論述分疏為(wei) 五個(ge) 方麵：一是通過坎陷開出科學和民主的思想，是為(wei) “坎陷論”；二是將朱子從(cong) 儒學的至高位置上拉下來，定為(wei) 旁出，並打破傳(chuan) 統中理學心學二分格局，另立五峰、蕺山為(wei) 一係的思想，是為(wei) “三係論”；三是強調道德之心不僅(jin) 可以創生道德善行，同時也可以賦予宇宙萬(wan) 物以價(jia) 值和意義(yi) 的思想，是為(wei) “存有論”；四是以中國哲學特別是儒學智慧為(wei) 基礎解決(jue) 康德德福關(guan) 係問題的思想，是為(wei) “圓善論”；五是破除康德以判斷力貫通理論理性與(yu) 實踐理性的做法，強調真善美原本就相即相融沒有罅隙，無須溝通的思想，是為(wei) “合一論”。《貢獻與(yu) 終結》分別以分疏與(yu) 衡定其中之一部分為(wei) 一卷，每卷又分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，卷上是論衡，卷下是學案。論衡部分主要是解析概念，梳理思路，進而做出評判，學案部分則仿照錢穆先生《朱子新學案》的形式，對相關(guan) 論述進行收集、點評。另外，著者還做了七個(ge) 與(yu) 研究相關(guan) 的附錄，其中兩(liang) 個(ge) 附錄非常有學術價(jia) 值。其一是近80頁的“牟宗三儒學思想辭典”，集釋創辟性極強的一些概念，並注明其單行本與(yu) 全集本出處。其二是近120頁的“牟宗三研究書(shu) 目匯編”，全麵收錄1978—2012年間大陸、港台等地的相關(guan) 學術專(zhuan) 著、析出文獻、報刊論文、未出版的會(hui) 議論文和學位論文。該著對牟先生儒學思想分疏之全麵，論述之嚴(yan) 謹，收集資料之詳盡，為(wei) 近年來個(ge) 案思想研究所僅(jin) 見，五卷本《貢獻與(yu) 終結》與(yu) 其後續成果《“心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ”解讀——含“從(cong) 陸象山到劉蕺山”》一書(shu) （上海：上海人民出版社，2016年3月），代表了楊先生研究牟先生儒學思想的綜合性成果，將為(wei) 今後的“牟學”研究提供極大便利，必將對學界的牟宗三研究乃至心性儒學研究產(chan) 生重要的推動作用。

楊澤波先生在從(cong) 事牟先生儒學思想研究的過程中，一方麵抱著繼承十力學派學脈的使命，著力在現代哲學的背景下闡揚十力學派尤其是牟先生思想之真精神；另一方麵始終以客觀平實的心態了解、分疏並衡定牟先生的思想，對牟先生既不盲目推崇，也不一味貶低；既充分肯定其意義(yi) ，又不避諱其缺陷。楊先生以《貢獻與(yu) 終結》為(wei) 是著命名，可見其對牟先生的思想有讚有彈。所讚者，在牟先生所傳(chuan) 承之心學尤其是十力學派的道統與(yu) 學統；所彈者，在牟先生的具體(ti) 立論。然學以載道，如何立論事關(guan) 道統與(yu) 學統的正當與(yu) 傳(chuan) 承。

一  十力學派的學脈傳(chuan) 承

楊澤波先生對牟宗三思想研究之鵠的，乃在傳(chuan) 十力學派之道。楊先生認為(wei) 十力學派因兩(liang) 方麵的原因特別值得關(guan) 注。第一個(ge) 原因是十力學派的理論有很高的學術價(jia) 值。十力學派的思想內(nei) 核可以“一體(ti) 兩(liang) 現”來概括。“一體(ti) ”即熊十力先生所言“吾學貴在見體(ti) ”之“體(ti) ”，熊先生因重體(ti) 而主“良知是個(ge) 呈現”。呈現又分為(wei) 兩(liang) 層意義(yi) ：一是道德踐行意義(yi) 的呈現，一是道德存有意義(yi) 的呈現。楊先生說：“我入儒家的門，就是從(cong) 懂得‘一體(ti) 兩(liang) 現’開始的。這個(ge) 問題是‘十力學派’的學術命脈，不可輕視。”[2]第二個(ge) 原因是因為(wei) 十力學派的學理有生命的力量，能為(wei) 人提供精神的支撐。楊先生說：“我之所以特別關(guan) 注牟宗三，是因為(wei) 讀他的著作內(nei) 心常常有一種感動的情緒，於(yu) 心有戚戚然，感覺它不是死學問，其間有一個(ge) 活潑潑的道德生命，好像上麵有一個(ge) 東(dong) 西在拎著你，讓你不敢往下墮落。”[3]研究儒學思想的讀牟先生等港台新儒家的著作使作者意識到，“傳(chuan) 統儒學從(cong) 本質上說是一種倫(lun) 理道德哲學，即所謂的心性之學，從(cong) 心性之學入手才是研究儒家哲學的進路。”[4]可見，在楊先生看來，從(cong) 熊先生到牟先生，所重在“見體(ti) ”，此乃為(wei) 儒學之正宗，“見體(ti) ”之學乃是現代新儒家尤其是十力學派之血脈。十力學派所重的“見體(ti) ”與(yu) “呈現”之道，亦是楊先生誌在所傳(chuan) 之道。

道統重以心傳(chuan) 和神傳(chuan) 為(wei) 核心的生命之間的直接授受和智慧的傳(chuan) 承。以熊十力先生為(wei) 開山的十力學派，是為(wei) 現代新儒家的主要力量，餘(yu) 英時甚至認為(wei) “新儒家”即是指熊十力所開創的哲學流派。[5]張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀四人所發表的《中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》中所言：“心性之學，乃中國文化之神髓所在”，即為(wei) 十力學派的之根本特征。牟宗三則“由熊先生的霹靂一聲”，“提升到了宋明儒的層次”。從(cong) 熊十力到牟宗三的十力學派，師生相接，薪火不斷，在現代學術史上有著特殊的意義(yi) 。在楊先生看來，牟先生對熊先生思想的繼承，主要有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是對心學精神的繼承，堅持“良知是呈現”，接上了心學的不二法門；二是對新唯識論的繼承，講本心仁體(ti) 之“充其極”，以存有宇宙萬(wan) 物的道德價(jia) 值。牟先生在繼承熊先生思想的基礎上，通過各種辦法加以闡發，才成為(wei) “古今無兩(liang) ”的思想家與(yu) 哲學家。

牟先生因熊先生而得道，熊先生因牟先生而傳(chuan) 道，楊先生亦以繼承並發揚十力學派的道統為(wei) 己任。楊先生在《“心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ”解讀》一著中明言：

我不止一次講過，牟宗三對我影響很大，我非常感謝他；也深感上天對我不薄，在自己人生關(guan) 鍵轉折時期接觸到了他的著作。是他的著作將我帶入了儒學之門，體(ti) 悟了儒學的精妙，感受了儒學的龐大，認同了儒學的價(jia) 值。牟宗三的宏大氣度，精辟入微，深深吸引著我。尤其是他從(cong) 熊十力那裏傳(chuan) 承的學術精神，讓我懂得了呈現，懂得了心學，懂得了儒學，進而懂得了道德理想主義(yi) 的重要意義(yi) 。那種救人於(yu) 水火，解人於(yu) 倒懸的切身之感，其是他著作很難給我的。由於(yu) 這個(ge) 原因，我一直自詡為(wei) 牟宗三的私淑弟子，將繼承十力學派之衣缽作為(wei) 自己的學術立場，將弘揚道德理想主義(yi) 作為(wei) 自己的曆史責任。[6]

以上這段話，與(yu) 牟先生在《五十自述》中所述感受熊十力先生之“獅子吼”與(yu) 聽聞“良知是呈現”之感受極為(wei) 相似。與(yu) 牟先生宣稱受熊先生影響最大一樣，楊先生亦明言自己受牟先生影響最大。牟先生所給予楊先生的，與(yu) 熊先生之予牟先生的，都是生命和價(jia) 值的意義(yi) ，所學都是生命的學問，所張都是道德的理想主義(yi) ，所孤往繼承的都是十力學派的血脈。楊先生認為(wei) “牟宗三很好地傳(chuan) 了熊十力的道”[7]，亦以傳(chuan) 牟先生的道為(wei) 己任。他說：

我自出道以來，一直把自己視為(wei) 牟宗三的私淑弟子，對自己的定位非常清楚。我沒有緣分見牟宗三的麵，隻是讀他的書(shu) ，喜歡他的學問，拜他為(wei) 師，故為(wei) 私淑弟子，就好像孟子自稱是孔子的私淑弟子一樣。我在研究牟宗三思想過程中，對其也有一些批評，有些批評還比較尖銳，港台牟門弟子因此對我多有不滿和指責。但是他們(men) 並不了解，我之所以對牟宗三有批評，恰恰是為(wei) 了將其中一些不夠清楚的部分講清楚，彌補其中的缺陷，從(cong) 而能夠真正繼承“十力學派”，將這一學派的學理和精神發揚光大。這是不可推卸的曆史責任，同時也是我為(wei) 自己所做的定位。[8]

楊先生將繼承十力學派的衣缽作為(wei) 自己的學術立場和終身使命。他“為(wei) 自己規定的任務，就是盡最大的努力繼承這一血脈，為(wei) 將其發揚光大付出自己的綿薄之力。”[9]

楊先生對十力學派衣缽的繼承，不僅(jin) 體(ti) 現在學術研究上，更體(ti) 現在他帶學生做學問上。他說：

讀碩士或博士，如果能找到一個(ge) 好老師，學術就成功了一半。這個(ge) 問題應該引起足夠的重視。根據我的觀察，現在不少老師帶研究生隻是帶一個(ge) 學位出來。若你是碩士，老師三年以後帶你把碩士論文寫(xie) 出來，若你是博士，老師三年以後帶你把博士論文寫(xie) 出來。至於(yu) 你應該怎樣繼承老師的思想，怎樣學習(xi) 老人做人的學問，明白為(wei) 人的道理，一般不大管。這種隻是教學，不是傳(chuan) 道。我寫(xie) 《“心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ”解讀》，不僅(jin) 是學習(xi) 牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》這本書(shu) ，更重要的是希望接續一種師承。[10]

楊先生所授儒門之學，以追問“何為(wei) 良心”與(yu) “何謂良心”為(wei) 法門，前者是指要通過生命體(ti) 驗體(ti) 悟到良心的存在，後者從(cong) 理論上說明良心為(wei) 何。此亦是心性儒學更是十力學派之核心課題。三十多年前開始研究孟子之時，楊先生於(yu) 孟子的性善論，就心有戚戚焉。自接觸牟先生著作開始，楊先生於(yu) 十力學派之“良知是個(ge) 呈現”與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，不僅(jin) 以其為(wei) 學問研究的對象，亦作為(wei) 學術信念與(yu) 價(jia) 值信仰不曾動搖。三十年多來，楊先生所念茲(zi) 在茲(zi) 者，惟此為(wei) 大。其為(wei) 心學尤其是十力學派傳(chuan) 道傳(chuan) 學之熱情，三十多年來亦不曾有一刻消退。

在上世紀八十年代以來的很長一段時間裏，治現代儒學者，如未讀牟先生的著作，多半會(hui) 被譏為(wei) 學有不足。甚至有學者認為(wei) ，牟先生的思想代表心性儒學與(yu) 現代新儒學的頂峰，牟先生之後心性儒學很難有大的發展。近四十年來對牟先生思想之直接批評，亦多出於(yu) 治西學者，其間亦多隻牽涉牟先生對西學的理解及其對西學與(yu) 儒學會(hui) 通，而從(cong) 心性儒學之理路批評牟先生者，實鳳毛麟角。批評或出於(yu) 申辯，或出於(yu) 尊重，內(nei) 在理路是批評更是出於(yu) 對正統的肯定[11]。楊先生以繼承“十力學派”之道統為(wei) 己任，自然亦非常看重熊十力到牟宗三的學統。他對牟先生思想的批評，全然出於(yu) 肯定牟先生是為(wei) 儒家正統的基礎上。楊先生“一直自詡為(wei) 牟宗三的私淑弟子”，且坦言：“我批評牟宗三恰恰是出於(yu) 對他的敬重。”[12]麵對學界對牟先生思想的質疑，楊先生又認為(wei) ，“對廣大讀者來說，當前最迫切的任務可能不是批評牟宗三，超越牟宗三，而是理解牟宗三，繼承牟宗三。”[13]批評乃出於(yu) 學理，繼承乃在於(yu) 道統。楊先生既重繼道，又重傳(chuan) 學。然因道無定體(ti) ，楊先生因對道之認定而不拘泥於(yu) 前人之學理。他在對十力學派尤其是牟宗三所傳(chuan) 之道作了充分肯定的同時，對其學則有相當多的批評。錢穆先生對牟先生將朱子定為(wei) 旁出甚為(wei) 不滿，認為(wei) 根本不能說朱子不重視心，作《朱子新學案》以反駁之，“故縱謂朱子之學徹頭徹尾乃是以相圓密宏大之心學，亦無不可。”[14]但是，錢先生亦隻是表明了自己的立場和看法而已，對牟先生判定朱子為(wei) 旁出的內(nei) 在邏輯理路，沒有任何直接置評。而楊先生對牟先生思想的批評卻非細枝末節或浮於(yu) 門麵之糾結，而是深入清理牟先生學理的內(nei) 在邏輯，對牟先生的學理體(ti) 係亦有顛覆之可能。

在《貢獻與(yu) 終結》出版之前，楊先生對牟先生思想的研究成果如《牟宗三三係論論衡》一著及數十篇學術論文，引起學界尤其是港台牟門弟子的激烈批評。這些批評者不乏認為(wei) ，楊先生不了解牟先生思想而又刻意對其進行批評[15]。《貢獻與(yu) 終結》一著見世，學界或於(yu) 楊先生之立場與(yu) 進路多所了解，原來的批評之聲多銷聲匿跡。對楊先生思想抱有成見的學者，似乎亦不知如何麵對與(yu) 理解楊先生的這五卷本巨著，亦多以沉默待之。客觀說來，大陸學界對牟先生思想及港台儒學的研究已經進入了一個(ge) 新的階段。比如，陳來先生所著《仁學本體(ti) 論》重視熊十力而忽略牟宗三，以“新康有為(wei) 主義(yi) ”為(wei) 代表的大陸新儒家主張“超越牟宗三，回到康有為(wei) ”，都表明以牟宗三思想為(wei) 代表的港台儒學不再如之前聚焦。但隻要還研究心性儒學尤其是牟先生的思想，進而理解傳(chuan) 統學術的現代轉化，《貢獻與(yu) 終結》一著就無論如何也無法繞過，楊先生的立論亦無法被忽視。

二  “倫(lun) 理心境”與(yu) “三分法”

楊先生儒學研究的問題意識就是對道德本體(ti) 的追問。他對十力學派學脈的傳(chuan) 承，亦要是立足於(yu) “現代”的背景來思考並重建十力學派所主張的“良知是呈現”的學理。也就是說，楊先生是站在現代哲學的背景下來思考熊十力、牟宗三的良心與(yu) 天理問題的，故在理論的入路與(yu) 熊先生和牟先生便有了不同。因入路的不同，對牟先生便有讚有彈。所讚者，在牟先生從(cong) 熊先生哪裏繼承下來的道德傳(chuan) 統，在牟先生所堅守道德的理想主義(yi) 。楊先生認為(wei) ，牟先生在西風凜冽的背景下能夠始終高舉(ju) 道德理想主義(yi) 的大旗，與(yu) 當時輕議道德的各種言論相比，高下立判。所彈者，首在牟先生對良知本心之解讀依舊屬於(yu) 傳(chuan) 統的方式，以致其努力一未能解決(jue) 心學的流弊，二是立伊川、朱子為(wei) “旁出”產(chan) 生了諸多爭(zheng) 論；次在以康德的“智的直覺”概念解釋儒家之“無限智心”，又誤解混淆康德的物自體(ti) 概念，導致存有論、圓善論、合一論曲折糾結而又徒添困擾。

楊先生對牟宗三儒學思想之所讚所彈，基於(yu) 其研究儒學的獨特方法，這些方法多是其早年在研究孟之性善論時確立的。其中最重要者當有兩(liang) 個(ge) 方麵：一是以“倫(lun) 理心境”解說孟子的良心本心。“倫(lun) 理心境是倫(lun) 理道德領域中社會(hui) 生活和智性思維在內(nei) 心的結晶，是人處理倫(lun) 理道德問題時特有的心裏境況和境界。”[16]而“倫(lun) 理心境”必須以“人性中的自然生長傾(qing) 向”為(wei) 基礎，它既是“倫(lun) 理心境”最初的那個(ge) 附著地，又是“倫(lun) 理心境”對人自然具有吸引力的最初源頭。作為(wei) “倫(lun) 理心境”的良心本心雖然是後天的，但卻是先在的，即良心本心總是先於(yu) 倫(lun) 理道德問題而存在——人在處理道德問題的時候良心本心已經存在了。“後天的”與(yu) “先在的”形成一個(ge) “時間之叉”，理解這個(ge) “時間之叉”，就能理解良心本心為(wei) “天之所與(yu) 我者”隻是對天的借用。“倫(lun) 理心境”是主觀的，為(wei) 人的主觀傾(qing) 向，又是客觀的，因是社會(hui) 生活和智性思維的結晶而具有社會(hui) 的客觀性和普遍性。楊先生由此論牟先生之心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ，指出心體(ti) 是從(cong) 良心本心的主觀性而言，而性體(ti) 是從(cong) 良心本心的客觀性和普遍性而言。在這樣的架構中，牟先生作為(wei) 良心本心之客觀性來源的“天”或“道體(ti) ”、“性體(ti) ”之地位便沒有了。二是指出孔子仁學的三個(ge) 層次，確立心性儒學研究的“三分法”。“孔子心性之學有欲性、仁性、智性三個(ge) 不同的層麵，三者缺一不可，共同組成孔子心性之學的結構。”“所謂‘三分方法’，是在堅持人是整全的完整的基礎上，把人劃分為(wei) 欲性、仁性、智性三個(ge) 層麵。”[17]“三分法”是楊先生研究儒學的基本方法，並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 道德結構。在進行牟宗三思想研究的過程中，楊先生更進一步發展了“三分法”。他認為(wei) ，人有認知、道德、審美三層結構。與(yu) 道德結構又有三層結構一樣，認知和審美亦同樣還有三層結構。而道德結構、認知結構、審美結構又是一個(ge) “生命層級構成”的有機整體(ti) ，生命層級之下而上又分體(ti) 欲、認知、道德三個(ge) 層麵。社會(hui) 範圍內(nei) 這三個(ge) 層麵又綜合為(wei) 一個(ge) 有機整體(ti) ，稱之為(wei) “社會(hui) 層級構成”。因此“三分法”又稱為(wei) “多重三分法”。

楊先生以“倫(lun) 理心境”解釋了儒家道德本體(ti) 的來源問題，對儒家以天為(wei) 道德根據的思想傳(chuan) 統產(chan) 生了解構作用。楊先生在指出良心本心就是“倫(lun) 理心境”的基礎上，對儒家的天論傳(chuan) 統也作了恰當的安頓。他通過分疏先秦的天論傳(chuan) 統，認為(wei) 儒家的天論在孔子之後實質上是“以天論德”，即借助先秦“以德論天”的傳(chuan) 統習(xi) 慣，重新以天作為(wei) 道德的終極根據。也就是說，將道德的根據推給上天，不過是借助先前天論的思維習(xi) 慣，為(wei) 道德尋找一個(ge) 形上根據，即所謂“借天為(wei) 說”罷了。楊先生認為(wei) ，天不可能是良心的真正來源，良知的真正來源隻能從(cong) 社會(hui) 生活和智性思維中去尋找（“人性中的自然生長傾(qing) 向”雖然可以在廣義(yi) 上歸於(yu) 自然意義(yi) 的天，但它並不是性善論最關(guan) 鍵的部分）。這樣一來，道德本體(ti) 為(wei) 天乃是虛說，道德本體(ti) 為(wei) 心才是實說。在此架構中，就隻能以道德秩序論宇宙秩序，而不是如宋明諸儒所言肯定一實體(ti) 之天以宇宙秩序論道德秩序。楊先生這一立論將對牟先生的道德形上學架構產(chan) 生顛覆性的影響。

楊先生對孔子仁學思想之欲性、仁性、智性三分，包含了對解決(jue) 良知本心何以有力量促使人去為(wei) 善的思考，即對牟先生所欲肯定之“即存有即活動”的理論說明。《貢獻與(yu) 終結》一著將牟先生活動論中的“即存有即活動”問題視為(wei) 解決(jue) “休謨倫(lun) 理難題”的中國版。楊先生注意到麥金泰爾借助亞(ya) 裏斯多德目的論體(ti) 係來解決(jue) 休謨的“是”與(yu) “應該”的難題。他指出儒家主張欲性、仁性、智性三分，仁性可以為(wei) 智性提供動能，其實就包含了解決(jue) 休謨倫(lun) 理難題的考慮。而按照欲性、仁性、智性的“三分法”，則孔子創立仁學之始，就既重仁，又重禮。重仁為(wei) 仁性，重禮為(wei) 智性。智性解決(jue) 的是“是”的問題，仁性解決(jue) 的是“應該”的問題。而“倫(lun) 理心境”作為(wei) 仁性，智性所認識之內(nei) 容已經先在於(yu) 其中了。在發生具體(ti) 的道德行為(wei) 時，仁性統攝了智性，“應該”統攝了“是”，“是”與(yu) “應該”並不背離。這一解釋解決(jue) 了“休謨倫(lun) 理難題”中“是”與(yu) “應該”分離乃至背反的問題。孔子之後，孟子發展了孔子的仁學思想，不自覺地丟(diu) 掉了智性。而荀子創立性惡論，發展了孔子智性的思想，希望以禮學解決(jue) 孟子學的不足。宋明理學中，朱陸之爭(zheng) 的實質依然是荀孟之爭(zheng) ，孟子、象山及陽明與(yu) 荀子、朱子各是一偏，都沒有完整繼承孔子的心性之學的完整架構。

“倫(lun) 理心境”與(yu) “三分法”是楊先生梳理與(yu) 衡定儒家心性思想的兩(liang) 把尺子。在其早年所著《孟子性善論研究》一書(shu) 中，楊先生以這兩(liang) 把尺子衡定了孟子的性善論與(yu) 宋明理學。爾後，秉持“倫(lun) 理心境”與(yu) “三分法”，楊先生踏入研究牟宗三儒學思想的漫漫征程。

三  論坎陷與(yu) 三係

坎陷論是牟宗三最早提出來的係統性理論。在牟宗三看來，中國文化與(yu) 西方文化是兩(liang) 種不同的文化形態。中國文化重視道德，重視直覺，是一個(ge) 仁的係統；西方文化強調認知，重視邏輯，是一個(ge) 智的係統或認知的係統。由於(yu) 中國文化本身的特點，中國文化一直走的是道德的路線，科學和民主未能得到很好的發展。近代以來，中國文明遭受西方文明的挑戰，中國文化亦未能幸免。因西方文化以民主與(yu) 科學為(wei) 旗幟，中國文化在麵對其挑戰時亦須對此作出回應。牟宗三對這個(ge) 問題的解決(jue) 思路是：道德要來一個(ge) 自我否定，暫時退讓一下，不再發展自己，這就是良知的自我坎陷。後來牟宗三借用康德與(yu) 大乘起信論來闡發這一思想。在他看來，一心可以開二門，一是真如之門，二是現相之門。真如之門在上，現相之門在下。要發展科學和民主，必須由真如之門向下走，來一個(ge) 向下的大開大合。更值得注意的是，牟宗三在論述科學和民主時，認為(wei) 中國文化在價(jia) 值層麵上並不低於(yu) 西方，甚至強調民主科學“卑之無甚高論”，中國文化對科學與(yu) 民主是“超過的不能，不是不及的不能”。

牟先生的坎陷學說，在學界爭(zheng) 論頗多。楊先生則提出以“多重三分方法”理解並衡定坎陷論。從(cong) 橫向結構上講，道德結構包括欲性、仁性、智性三個(ge) 部分，這種情況在認知結構和審美結構中同樣存在。審美結構、認知結構、道德結構又構成了人的生命層級，並進而推廣到社會(hui) 層級。生命層級與(yu) 社會(hui) 層級自下而上都包括體(ti) 欲、認知、道德這三個(ge) 層麵。我們(men) 的傳(chuan) 統是道德發達，認知不發達，西方則恰好相反，是認知發展，道德不發達。這個(ge) 特點決(jue) 定了西方走的是認知的路，科學民主發達。中國走的是道德的路，科學民主發展不起來。要發展科學民主，道德層麵必須“讓開一步”，按牟先生的說法是“下降凝聚”，發展道德層麵下的認知和體(ti) 欲層麵。楊先生認為(wei) 中國文化的中心在道德，道德高於(yu) 認知，要發展科學，仁性就要讓出身段，發展出智性的層麵。但智性不能成為(wei) 無頭蒼蠅，必須有仁性來統攝，故坎陷還必須“攝智歸仁”。更重要的是，在“坎陷”的過程中，一定含有“攝智歸仁”的內(nei) 容，也就是說，認知層麵與(yu) 體(ti) 欲層麵最終還是要受道德層麵的主導。這就是楊先生以“三分法”解讀牟先生的坎陷學說的基本思路。

坎陷論是楊先生對牟先生理論批評最少的地方，他隻是指出牟先生坎陷論在表述上的問題:一是牟先生講坎陷本意是指要大力發展認知，發展理論理性。而其反複用“良知坎陷”，以致學界誤解其主體(ti) 是良知，而不是道德。二是牟先生早年將儒家思想與(yu) 黑格爾聯係在一起，以儒家之仁比作黑格爾之絕對精神。絕對精神之自我否定猶如良知之自我坎陷。三是牟先生用“坎陷”之意在說明要發展科學民主必須往下講，但對早期以黑格爾思想論坎陷與(yu) 後期以康德思想論坎陷的關(guan) 係無有論述，故康德的道德理性為(wei) 何優(you) 於(yu) 理論理性之緣由不得而知，且民主問題必然與(yu) 道德相關(guan) 而不僅(jin) 是理論理性的問題。應該說，在坎陷論的問題上，楊先生隻是以“三分法”對牟先生坎陷論提出了補充論證。

牟先生關(guan) 於(yu) 宋明儒學三係的論述，主要在其著《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中。楊先生通過對《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的分疏，將牟先生的三個(ge) 問題意識點了出來：一是解決(jue) 朱子學理的內(nei) 在困境，二是克服心學的流弊，三是建構和闡發道德存有論。在楊先生看來，圍繞解決(jue) 這三個(ge) 問題，牟先生以三論來展開論述，這就是活動論、形著論、存有論。活動論從(cong) 肯定本體(ti) “即存有即活動”之立場衡定朱子之理“隻存有而不活動”，故認定其為(wei) “歧出之旁枝”；形著論以性體(ti) 的客觀性原則來保障心體(ti) 的客觀性，冀此解決(jue) 心學之流弊；存有論則繼承了熊十力的新唯識論，強調道德之心因有“充其極”的特性必“涵蓋乾坤”，以道德之心創生存有。在這三論中，活動論、形著論是道德實踐的主線，是為(wei) 道德實踐的線索，而存有論則構成道德存有的輔線。在楊先生看來，《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》展現了牟宗三的主要思想，“牢牢抓住這一主一輔兩(liang) 條線索，是讀懂這部著作的必經之路”。[18]這兩(liang) 條線索與(yu) 蘊涵其中的三個(ge) 問題意識——如何保障道德理性的有效性、如何保障道德理性的客觀性、如何說明道德之心可以對宇宙萬(wan) 物發生影響，不僅(jin) 是《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的命脈，亦是牟宗三思想最有價(jia) 值的部分。

牟先生在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中的三個(ge) 問題意識，對心性儒學的道統與(yu) 學理而言都具有根本性的意義(yi) ，其對宋明理學三係之劃分主要依據活動論與(yu) 形著論。楊先生對牟先生的三係所牽涉的問題意識，亦給予了高度的評價(jia) 。但對牟先生以活動論與(yu) 形著論為(wei) 標準劃分三係，楊先生則不能同意。首先是牟先生套用康德的道德自律與(yu) 道德他律框架，以活動論判朱子為(wei) 道德他律，使其“即存有即活動”這一重要思想完全淹沒在自律與(yu) 他律的爭(zheng) 論當中。楊先生認為(wei) ，朱子同儒學的其他學派一樣，並不以利欲為(wei) 目的，即使朱子所重在格物致知，亦隻能說其在重視道心本心或心體(ti) 作用方麵有所欠缺，使其道德無力而已。其次是牟先生受劉嶯山啟發，將心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 劃分開來，規定性體(ti) 是客觀之主，心體(ti) 是主觀之主，以性體(ti) 形著心體(ti) ，以性體(ti) 保障心體(ti) 的客觀性。楊先生認為(wei) 牟宗三這種做法源於(yu) 儒家對天道的理解，但實際上這一做法並不能說明性體(ti) 是客觀的，亦不能杜絕心學之流弊。最後是牟先生借用明道之“一本”，強調天人無隔，天是創生實體(ti) ，心體(ti) 亦為(wei) 創生實體(ti) 。楊先生認為(wei) ，儒家講天的創生有兩(liang) 方麵的意義(yi) ：對人的創生是使人有心性，對物的創生是使物存在，而心體(ti) 的創生隻能創生善相的存有而不能創生物的存在，故混淆二者並無助於(yu) 問題的解決(jue) ，且會(hui) 導致混亂(luan) 。

楊先生以倫(lun) 理心境解說良心，可以衡定牟先生三係論的兩(liang) 個(ge) 理論支點是否成立。一是道德理性何以有動能的問題，即活動論如何可能。二是設定性體(ti) 是否真能保障心體(ti) 的客觀性的形著論。“人性中的自然生長傾(qing) 向”與(yu) 以此為(wei) 基礎的“倫(lun) 理心境”，同時決(jue) 定人原本即是一個(ge) 道德的存有，又有道德的要求。楊先生早期研究的在基礎上提出分析心性結構的三分方法，仁性就是孔子之仁、孟子之良心。智性認識到正確的事物，仁性會(hui) 充當發動機，決(jue) 定其必然去行。這樣，楊先生找到了牟宗三以心體(ti) 保障性體(ti) 活動的內(nei) 在原因和運行機理，並以“倫(lun) 理心境”解讀仁性，進而否定了牟先生所據以立論的形著論。另外，在楊先生的理論架構中，因天是“虛說”，心才是“實說”，故創生道德存有的主體(ti) 隻能是人的道德之心。因此，牟宗三超越存有論將天視為(wei) 以形上實體(ti) ，規定為(wei) “創造性自己”，直接將天作為(wei) 道德存有的主體(ti) 的思路，也受到了根本的挑戰。

楊先生站在“三分”的立場以“倫(lun) 理心境”對良心本心加以解說，既不同意牟先生將五峰、蕺山獨立為(wei) 一係，也不讚成將伊川、朱子判定為(wei) 旁出。他認為(wei) ，儒家沿著孔子的仁性發展出孟子、象山、陽明，沿著孔子的智性發展出荀子和朱子。“合理的做法是以仁性統攝心學，以智性統攝理學，最終形成一個(ge) 車有兩(liang) 輪，鳥有兩(liang) 翼的完滿格局。”[19]牟宗三以心學的標準將宋明儒學劃分為(wei) 三係，判定朱子為(wei) 旁出，當然不足為(wei) 取。楊先生從(cong) 對孔子的心性結構之三分出發，從(cong) 而得出對三係的這種判定，在理據上比一般就在牟先生理論中打圈的學者，得出的結論當然要更為(wei) 宏觀，更有說服力。在楊先生看來，牟宗三思想存在這些問題，原因很多，其中有一點就是研究方法是傳(chuan) 統的，過於(yu) 陳舊。牟宗三從(cong) 熊十力哪裏懂得了良知是呈現，反複申說，但他亦隻是用傳(chuan) 統的方法大講良知是“天之所與(yu) 我者”，同時直接以天作為(wei) 形上創生實體(ti) ，建構超越的存有論，而沒有對良心究竟來自何處進行分析——楊先生認為(wei) 這是牟宗三理論層麵中的最大不足。

三  智的直覺與(yu) 物自身

智的直覺一題，在牟先生的思想當中是個(ge) 頗為(wei) 關(guan) 鍵的問題，這一思想的源頭來源於(yu) 康德。牟先生不滿足康德隻有道德的神學（道德底形上學）而無道德的形上學，他從(cong) 中國哲學的立場出發，認為(wei) 建立道德的形上學之關(guan) 鍵即在肯定智的直覺一義(yi) 。而牟先生的智的直覺與(yu) 物自身之義(yi) 能否穩立，直接關(guan) 係到其存有論及引申出來的圓善論、合一論能否成立。學界研究已指出，牟先生所言之智的直覺一義(yi) 與(yu) 康德的“智的直覺”本意不符[20]，並因此生出諸多枝蔓。楊先生在學界研究的基礎上，通過對牟先生理論體(ti) 係的梳理，通盤指出了牟先生由於(yu) 誤用康德“智的直覺”概念及其引申的物自身在其理論體(ti) 係中產(chan) 生的問題。

康德所論“智的直覺”，是一個(ge) 與(yu) 感性直覺相對的概念，即不依靠對象刺激，單憑自身就能得到質料雜多以形成認識的“本源性”的直覺。我們(men) 可以設想（不能證明）上帝具有這種直覺，但人作為(wei) 有限的存在者並不具有這種直覺，而隻具有感性直覺。牟先生則認為(wei) ，依據中國哲學，人既有限又無限，因而既有感性直覺，又有“智的直覺”。有限是說其能達到現相，而無限則可以直達物自身。牟先生認為(wei) 中國哲學中“智的直覺”之基礎完全在於(yu) 道德，其又有“自覺”與(yu) “覺他”之分。本心仁體(ti) 是成就道德的根據，遇事自己呈現自己，發而為(wei) 道德的行為(wei) ，這是“自覺”。而道德之心又有絕對的普遍性，必然涉及存有界，是為(wei) 存有之源，必“充其極”與(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) ，即道德之心通過智的直覺宇宙萬(wan) 物並賦予其價(jia) 值和意義(yi) 的活動，這就是“覺他”。

心性儒學重直覺，是為(wei) 其特點或優(you) 點，亦是其理論缺點。熊十力點出“良知是呈現”時，馮(feng) 友蘭(lan) 不置可否，亦可見從(cong) 其理論上至難說明。康德所論“智的直覺”，也隻歸於(yu) 上帝而不能歸於(yu) 有限的存在者，隻有消極的意義(yi) 。因此智的直覺一義(yi) ，在康德那裏隻能是一設想，而不能是一“呈現”。牟先生則認為(wei) 儒家之“知體(ti) 明覺”、“無限智心”就是康德所言的智的直覺。在儒家，“良知是呈現”即表良知是直覺，直覺之即呈現之。呈現者何？吾人之良知或良心之內(nei) 涵也！楊先生指出，在牟先生的體(ti) 係中，道德之心不僅(jin) 可以決(jue) 定人的善行，同時也可以對宇宙發生影響，創生道德意義(yi) 的存有。前者為(wei) “自覺”，孔子論仁，孟子論本心，王龍溪論“見在良知”，均指此。後者為(wei) “覺他”，是講本心仁體(ti) 有遍潤遍照之功。“自覺”之義(yi) ，在康德因不能確立“真我”而不能成立，但在儒家卻是不言自明的。“覺他”一義(yi) ，在儒家可理解為(wei) 道德之心創生道德存有——楊先生說為(wei) “善相”。楊先生肯定作為(wei) “自覺”的智的直覺的理論意義(yi) ，並認為(wei) 其是儒家高於(yu) 康德之處，是為(wei) 儒家心性學之真義(yi) ，且從(cong) 此種意義(yi) 上可以肯定智的直覺。而於(yu) “覺他”，則須作新的判斷。在楊先生看來，“覺他”的思維並不屬於(yu) 康德的智的直覺，而隻相當於(yu) “胡塞爾現相學意向性的直接性”，亦即“此智的直覺非彼智的直覺”。也就是說：“我們(men) 可以承認人在‘自覺’意義(yi) 上有牟先生所詮釋的康德意義(yi) 的智的直覺（盡管康德本人並不承認這一點），但不能承認人在‘覺他’意義(yi) 上有這種智的直覺。”[21]

由智的直覺所引出的與(yu) 存有論相關(guan) 的問題，是牟先生關(guan) 於(yu) 物自身概念的理解。牟先生認為(wei) ，一物與(yu) 主體(ti) 發生關(guan) 係，顯現於(yu) 主體(ti) 之上，即為(wei) 現相。一旦與(yu) 主體(ti) 沒有任何關(guan) 係而回歸其自己，便為(wei) 物自身，或叫“物之在其自己”（thing in itself）。楊先生認為(wei) ，康德哲學中的物自身，有三層意義(yi) ：一是作為(wei) 質料之源的物自身，一是作為(wei) 真如之相的物自身，再是作為(wei) 先驗理念的物自身。楊先生花了大量的篇幅來闡明康德的物自身概念之所指，意在說明，物自體(ti) (thing in itself)與(yu) 本體(ti) (noumena)概念，不能等同來看。首先，作為(wei) 質料之源的物自身不是本體(ti) 。其次作為(wei) 真如之相的物自身作為(wei) 本體(ti) ，與(yu) 作為(wei) 先驗理念的物自身作為(wei) 本體(ti) ，並不是同一種本體(ti) ，而是兩(liang) 種本體(ti) 。在牟先生的理解中，作為(wei) 物之在其自己之本體(ti) 是實的，而作為(wei) 先驗對象的本體(ti) 是虛的。因牟先生講本體(ti) 是實體(ti) ，故將先驗對象這類本體(ti) 取消掉了，故先驗理念作為(wei) 本體(ti) 的地位亦被取消了。但與(yu) 此同時，牟先生又以先驗理念的內(nei) 涵來說明真如之相的物自身之內(nei) 涵，故真如之相一方麵成了實體(ti) ，另一方麵因其內(nei) 涵又與(yu) 作為(wei) 先驗理念的本體(ti) 概念具有一致性了。因作為(wei) 先驗理念的物自身是一個(ge) 與(yu) 實踐相關(guan) 的有價(jia) 值意味的概念，而作為(wei) 真如之相的物自身則無論如何都與(yu) 事實相關(guan) ，可以說是一個(ge) 事實的概念。牟先生因以先驗理念的內(nei) 涵取代了真如之相物自身的內(nei) 涵，故其否認本體(ti) 是一個(ge) 事實概念，而隻是一個(ge) 價(jia) 值概念。

楊先生更進一步指出，牟先生認為(wei) 物自身不是一個(ge) 事實概念而是一個(ge) 價(jia) 值概念，其原因在於(yu) 牟先生認為(wei) “物自身是對無限心的智的直覺而說的”。因為(wei) 將物自身理解為(wei) 智的直覺之對象，智的直覺源於(yu) 自由無限心，而自由無限心與(yu) 道德相關(guan) ，包含著價(jia) 值意義(yi) ，所謂物自身是一個(ge) 價(jia) 值概念。又因本體(ti) 之概念在儒家為(wei) 實體(ti) ，作為(wei) 真如之相的物自體(ti) 亦為(wei) 實體(ti) ，以實體(ti) 之實加上先驗理念如上帝、自由、靈魂本位虛之內(nei) 涵。因人的自由無限心而有智的直覺，直覺之即存有論地實現之、創造之。這種創造不單純創造一種現相，而是創造一種價(jia) 值。這種價(jia) 值就是物之實相，也就是物自身，一種價(jia) 值意味的物自身。因其中糾結頗多，楊先生花了大量的篇幅來說明牟先生為(wei) 何認定物自身不是一個(ge) 事實的概念，並從(cong) 其邏輯結構指出，“牟宗三所謂價(jia) 值意味物自身其實隻是一種‘善相’，絕不能以物自身稱之”。也就是說，牟先生由道德之心創生的那個(ge) 存有的對象，並不是康德意義(yi) 的任何一種物自身，究其實不過是一種特殊的現相，即所謂“善相”罷了——“此物自身非彼物自身”。

在牟先生《智的直覺與(yu) 中國哲學》、《現相與(yu) 物自身》、《圓善論》等代表其後期主要思想的著作中，智的直覺與(yu) 物自身是其理論建構的關(guan) 鍵概念。楊先生則通過對這個(ge) 兩(liang) 個(ge) 概念仔細清理，指出“牟宗三一再強調的道德之新創生存有的思維方式，既不是康德意義(yi) 的智的直覺，也不是牟宗三自己所理解的智的直覺，其對象根本不是什麽(me) 物自身，隻是一種特殊的現相即所謂善相罷了”[22]，就為(wei) 厘清與(yu) 衡定牟先生之存有論、圓善論與(yu) 和合一論掃清了道德。

四  論存有、圓善與(yu) 合一

存有論即牟先生所欲證成的道德的形上學（道德形上學），圓善論是在存有論的基礎上討論至善或最高善的問題，合一論也是在存有論基礎上討論真、善、美合一的問題。牟先生所建構的存有論是其圓善論與(yu) 合一論的基礎，而其存有論成立的前提，則在於(yu) 其所論智的直覺與(yu) 物自身的穩立。楊先生對牟先生有關(guan) 存有論、圓善論、合一論的衡定也是基於(yu) 其對智的直覺與(yu) 物自身概念的解讀。下麵分別述之。

（一）存有論

應該說，《貢獻與(yu) 終結》一著，楊先生用功最甚者，理論難度最大之處，當屬“第三卷·存有論”。此卷處理牟先生的存有論，將其分疏為(wei) 超越存有論與(yu) 無執存有論。超越存有論所言的是道德的超越的根據，即“宇宙秩序即道德秩序”，涉及古代天論。無執存有論涉及康德之智的直覺與(yu) 物自身等相關(guan) 思想，即所謂“道德秩序即宇宙秩序”，其中，智的直覺與(yu) 物自身一義(yi) 是否穩立不僅(jin) 直接決(jue) 定無執存有論是否成立，也決(jue) 定牟先生的圓善論與(yu) 合一論是否成立。楊先生的三分方法與(yu) 倫(lun) 理心境不僅(jin) 是梳理牟先生坎陷論與(yu) 三係論的兩(liang) 把刷子，也是衡定牟先生存有論能否證成的尺子。而楊先生對智的直覺與(yu) 物自身之義(yi) 的清理則直接瓦解了牟先生無執存有論、圓善論、合一論的根基，使其理論在內(nei) 在理路上受到了嚴(yan) 峻的挑戰。

牟先生以儒家天論構建超越存有論，基於(yu) 其對傳(chuan) 統儒家天論的理解。在牟先生那裏，作為(wei) 於(yu) 穆不已、寂感真幾的創生實體(ti) 不僅(jin) 指天，同時也指心，是天與(yu) 心的合一之體(ti) ，牟宗三有時將其稱為(wei) “天心”。在《圓善論》中，牟宗三將這一思想概括為(wei) “超越存有論”。與(yu) 西方哲學之“內(nei) 在存有論”或“執的存有論”不同，超越存有論的特點是“必須見本源”，“此種存有論亦涵著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體(ti) 宇宙論”。[23]即越出現象存在而肯定一個(ge) “能創造萬(wan) 物”的存有，這就屬於(yu) 超越的存有論。在西方，這“能創造萬(wan) 物”者，即是上帝，此種意義(yi) 上的存有論乃是西方的神學。在中國哲學中，可以用無限智心取代上帝，把西方的神學還原為(wei) 超越的存有論。這種存有論的最終根據是無限智心，而這個(ge) 無限智心就是超越存有必須見的那個(ge) “本源”。在牟先生超越存有的框架中，首先須有對超越實體(ti) 之肯定，此超越實體(ti) 既是“維天之命於(yu) 穆不已”之天，又是聖人讚天地化育之新，合之曰“天心”。“天心”不僅(jin) 超越在事物之上，而且內(nei) 在於(yu) 人心。超越的創生實體(ti) 的任務是實現創生，“說明天地萬(wan) 物之存在”。而在楊先生看來，這個(ge) 超越的創生實體(ti) 究其實即是聖人之心，聖人之心與(yu) 超越之創生實體(ti) 完全為(wei) 一，聖人之創造就是天之創造，反之亦然。由這個(ge) 超越的創生實體(ti) 所形成的理論因具有超越性所以叫做“超越存有論”。

因楊先生對先秦天論有自己的理解，即認為(wei) 先秦天論經曆了一個(ge) “以德論天”到“以天論德”的發展過程。先秦天論發展到儒家那裏，天實質上不是道德的根據，把道德的根據掛到天上講，是“借天為(wei) 說”，即將道德的終極根據歸到天上隻是對天的一種借用。牟先生所論超越之天雖然在存有論中具有重要作用，但無論如何不能將其視為(wei) 一個(ge) 形上的創生實體(ti) 。從(cong) 另一個(ge) 角度上講“宇宙秩序即道德秩序”命題不能視為(wei) 一實有之命題。楊先生所主張的，即在“道德秩序即宇宙秩序”，即肯定牟先生所說“仁心無外”，以仁心賦予外物以價(jia) 值和意義(yi) 。在這樣的學理結構中，“宇宙秩序即道德秩序”與(yu) “道德秩序即宇宙秩序”成了兩(liang) 個(ge) 不同性質的命題。“道德秩序即宇宙秩序”是實說，“宇宙秩序即道德秩序”是虛說，或曰是“借說”。借宇宙來說道德，即是“借天為(wei) 說”。楊先生認為(wei) ，以“借天為(wei) 說”雖是虛說，但並不妨礙以此建立道德的形上學。楊先生以康德所論從(cong) 實踐的角度來“認其為(wei) 真”的說法，認為(wei) 儒家的“借天為(wei) 說”即可證成道德的形上學。楊先生將“借天為(wei) 說”與(yu) “認其為(wei) 真”兩(liang) 步稱為(wei) “儒家心性之學的形上玄機”。除此之外，楊先生引入“自我投射”概念，認為(wei) 在以“借天為(wei) 說”和“認其為(wei) 真”確立自己形上基礎之後，儒家又將自己的情感和意願投射到天上，認為(wei) 天似乎也有情感和意誌。不明其理者，則以“天心”為(wei) 實，明其理者，方知這不過是以仁心比“天心”而已。實際上，在道德存有論或道德形上學的問題上，“仁心無外”是實說，“天心無外”是虛說，人借宇宙來說道德而又“認其為(wei) 真”，故證成“超越的存有論”——實則超越的存有論即是“仁心無外”。

無執的存有是牟先生道德形上學的另一層麵，是從(cong) 無限智心出發，肯定人的無限性，以知體(ti) 明覺為(wei) 出發點，不受現相的限製，直達物自身。無限智心就是智的直覺，可以創立本體(ti) 界的存有，物自身的存有，無執的存有。應該說，牟先生所言無執的存有，是從(cong) 心學的角度出發的，其受陽明的影響尤其大。牟先生說：“言及儒家的‘無執’的存有論，則當集中於(yu) 陽明所言之‘知體(ti) 明覺’而言之。本書(shu) 開始由道德的進路展露本體(ti) ，本即是依陽明而言的。”[24]此完全從(cong) 道德意識出發，由道德意識呈現形上本體(ti) 。這種道德實體(ti) ，不僅(jin) 是道德的，而且是形上學的。就此意義(yi) 而言，道德實體(ti) 可以創生萬(wan) 事萬(wan) 物，其中既有行為(wei) 物，又有存在物。行為(wei) 物比較簡單，即具體(ti) 的德行。存在物即是知體(ti) 名覺感應處，即是物。此物不是現相的存有，而是無執的存有。仁心之感通必“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也”，所創生的存有即是無執的存有，由此證成道德的形上學。

牟先生不同意康德將人視為(wei) 有限的存在，強調“人雖有限而可無限”，有無限智心或智的直覺，有限心是識心，無限心是真心。識心創生的是現相的存有，真心創生的是物自身的存有。執的存有與(yu) 無執的存有，就是所謂的兩(liang) 層的存有論。楊先生認為(wei) ，作為(wei) 識心的執的存有，自無問題，但作為(wei) 真心的物自身的存有之表述，則有相當多的問題。康德認為(wei) 智的直覺並不能為(wei) 有限的存有者（人）所有，那麽(me) 物自身之存有對有限的存在者而言根本無法證成。故牟先生承認，康德沒有道德的形上學而隻有道德的神學（道德底形上學）。而就中國哲學之無限智心或自由無限心之而言，並未有康德的智的直覺之內(nei) 涵——並不能直覺或創造物自身。亦即是說，儒家所謂的道德的形上學或道德存有論，隻能證成“善相”的存有，而不能證成物自身的存有。故，儒家意義(yi) 上的道德的形上學與(yu) 牟先生所需證成的存有論或創造物自身意義(yi) 上的道德的形上學，又為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的概念。在儒家，兩(liang) 層存有亦隻是“善相”的存有和“識相”的存有。“識相”當然不是物自身，“善相”亦不是康德意義(yi) 上的物自身。在中國哲學中，自由無限心（智的直覺）隻能證成“善相”的存有，而不能證成物自身的存有。故對存有論而言，此兩(liang) 層是“善相”與(yu) “識相”之兩(liang) 層，而不是物自身與(yu) 現相之兩(liang) 層，故楊先生衡定儒家之兩(liang) 層存有非牟先生所言之執的存有與(yu) 無執的存有，即“此兩(liang) 層非彼兩(liang) 層”。

因牟先生以康德所言之智的直覺取代儒家之無限智心或自由無限心，又以物自身（thing in itself）取代“善相”，故其在智的直覺與(yu) 物自身意義(yi) 上所言的道德存有論或道德的形上學與(yu) 儒家之本義(yi) 有了根本之不同，更無理論上的可行性。在楊先生看來，早期牟宗三更忠實地繼承了熊十力先生的新唯識論思想，以道德本體(ti) 為(wei) 其整個(ge) 學說的根基，強調會(hui) 物歸己、攝所歸能，實現境不離心、心外無境，本無大的問題。而後來當牟先生借鑒康德哲學來闡釋儒家之心物（境）關(guan) 係時，由於(yu) 對康德之智的直覺與(yu) 物自身問題把握不準，引起了相當多的理論混論。而牟先生又順著其思路，在其存有論思路下解決(jue) 康德意義(yi) 上的圓善與(yu) 真、善、美合一之問題，則更與(yu) 儒家道德學說的本義(yi) 相隔天淵。

（二）圓善論

牟先生一方麵將康德之圓善問題引入中國哲學，一方麵又以無限智心取代上帝以解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題。因康德不承認人有“智的直覺”，故其隻能通過合目的性的論證來解決(jue) 現實世界德與(yu) 福的分離或背反問題。也就是，康德無法在現實世界解決(jue) 德和福的分離問題，而隻能從(cong) 超驗的角度設想上帝存在保證德福一致，以證成圓善或至善。但牟先生則認為(wei) 儒家有的智的直覺，故康德所不能證成之圓善在中國哲學中本不是問題。楊先生通過梳理，認為(wei) 牟先生用解決(jue) 康德圓善問題主要是通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩(liang) 個(ge) 步驟進行的。“詭譎的即”是牟先生借用天台宗與(yu) 道家的說法，所謂“無明即於(yu) 法性”，道即於(yu) “跡”即是此意。也就是說，一切存在都隨無限智心而轉，無限智心即如來藏自性清淨心、玄智。這就“詭譎的即”，是牟先生證成圓善論思路的第一個(ge) 步驟。牟先生的第二個(ge) 步驟緊扣儒家的仁，由道德意識入手，以“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”為(wei) 宗骨，講道德潤生與(yu) 道德創造係統，這就是“縱貫縱講”。牟先生在闡述儒家的圓教思想時，把重點放在了“縱貫縱講”上，試圖以儒家的存有論來解決(jue) 康德的圓善問題。這裏最關(guan) 鍵是理解牟先生所言的“物隨心轉”。楊先生認為(wei) ，“物隨心轉”之“心”和“轉”理解起來難度不大。但人們(men) 對於(yu) “物”之一詞的理解，則不甚明了。牟先生的存有論和圓善論都是在這裏出了問題，導致其立論無法成立。牟先生所言“‘意之所在為(wei) 物’是經驗層上的物；‘明覺感應為(wei) 物’則是超越層上的物。若用康德詞語說之，前者是實踐中現象義(yi) 的物，相應於(yu) 有善惡相之意而說者，後者是實踐中物自身義(yi) 的物，相應於(yu) 明覺之感應而說者。” “物隨心轉”之“物”不是“意之所在”之“物”。因意之所在之物並不涉及存在，與(yu) 圓善無關(guan) ，隻有涉及存在才可談圓善。解決(jue) 圓善問題，也不能隻在現相界做文章，必須在物自身上做文章。因“明覺感應為(wei) 物”是超越層上的物，用康德的話說，是“物自身義(yi) 的物”（thing-in-itself）。故與(yu) 明覺感應相對的，不是現相的物，而是物自身了。牟先生又認為(wei) 此明覺感應即為(wei) 無限智心，其思維方式是智的直覺，通過無限智心創生存在（物自體(ti) ），讓道德負責存在，才能使福得到保障，才能達到德福一致之圓善。

在楊先生看來，道德存有論之存有實質是價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 上之存有，而不是物自身之存有。他承認明覺感應可以有存有論的意義(yi) ，可以將道德之心的價(jia) 值和意義(yi) 賦予宇宙萬(wan) 物。但對明覺感應能創生物自身，並能使這種意義(yi) 的物自身轉化為(wei) 福，從(cong) 而解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題這一思路，楊先生則不同意。也就是說，無限智心可以創生道德的“善相”，存有宇宙和萬(wan) 物的道德價(jia) 值和意義(yi) ，但對於(yu) 無限智心能創生存在（物自體(ti) ）來保證康德意義(yi) 上的德福一致，則是不能承認的。如前所述，此問題之關(guan) 鍵在於(yu) ，楊先生認為(wei) 牟先生對智的直覺一義(yi) 理解有誤，因而導致其在“物”之理解上也產(chan) 生了問題。牟先生認為(wei) 上帝有智的直覺（在康德並不承認智的直覺之正麵意義(yi) ），能創造物自身，在儒家，人因有無限智心而亦有智的直覺，亦能創造物自身之“物”。實則上帝之創造與(yu) 無限智心之創造並非同一“物”，無限智心並非如上帝那樣創造物自身，而隻能創造“善相”。既然無限智心隻能創造“善相”而不能創造存在或物自身，也就是說，無限智心所創造之“善相”並不涉及自然因果——物自身（thing in itself），那麽(me) ，作為(wei) 自由因果之“德”與(yu) 作為(wei) 與(yu) “自然因果相和諧”之“福”並不能在無限智心之中得到統一，德與(yu) 福之相配並不能由儒家所言之無限智心得到保證。在“物”與(yu) 智的直覺問題上的失誤，直接導致了牟先生在存有論和圓善論的問題。故楊先生認為(wei) ，即使我們(men) 接受牟先生“縱貫縱講”肯定以無限智心解說圓善的思路，也仍然不能解決(jue) 康德意義(yi) 的圓善問題。

另外，在楊先生看來，儒家並沒有康德意義(yi) 的圓善問題，或者說儒家並不關(guan) 注康德意義(yi) 的圓善問題。儒家一貫提倡的幸福即“孔顏樂(le) 處”，“孔顏樂(le) 處”必須在成就道德的過程中產(chan) 生，單獨的“孔顏樂(le) 處”沒有意義(yi) ，也不能存在，另外，“孔顏樂(le) 處”不可能直接得到，必須經過轉化。即成就道德過程中的付出和犧牲，隻有通過辯證的視角，才能轉化為(wei) 成就道德滿足和愉悅，轉化為(wei) 一種幸福。這種轉化就是“詭譎的即”，由“孔顏樂(le) 處”所得到的隻是一種道德幸福，這種幸福即是康德在幸福領域所要排除的道德的愉悅，因而與(yu) 康德的幸福涵義(yi) 完全不同。故牟先生將智的直覺概念引入中國哲學，且欲以儒家之理路解決(jue) 康德所論之圓善問題，可謂兩(liang) 頭出錯。

（三）合一論

牟先生以儒家之“仁心無外”之意闡發康德之智的直覺，意在解決(jue) 康德無法建立道德的形上學課題。進而，牟先生不僅(jin) 想解決(jue) 康德的圓善問題，亦欲從(cong) 根本上解決(jue) 康德有關(guan) 真、善、美合一的問題。

合一論以真、善、美之合一為(wei) 鵠的。楊先生將牟先生合一論的思想分疏為(wei) 早期圓成論與(yu) 後期合一論。早期圓成論與(yu) 後期合一論關(guan) 於(yu) 審美論述的重點雖有所不同，但總的原則並沒有改變，都不同意康德以判斷力作為(wei) 媒介來溝通理論理性與(yu) 實踐理性的做法。在早期圓成論中，本體(ti) 是一個(ge) 活潑潑的創造實體(ti) ，可以創造命題世界和道德世界，且本體(ti) 可以欣趣自己的創造。即本體(ti) 一方麵創造，一方麵欣賞自己的創造。就本體(ti) 而言，命題世界和道德世界是融貫為(wei) 一的，都是“天心之貫徹”，“天心之下貫”，這種狀態就叫圓成世界。這融貫為(wei) 一之主即為(wei) “天心”，或曰“形上的心”。從(cong) 本體(ti) 的角度而言，世界是本然圓成的，並不需要一個(ge) 判斷力來溝通道德界與(yu) 自然界。“若按照儒家的‘道德的形上學’說，‘誠者物之始終，不誠無物’，誠體(ti) 從(cong) 自由直貫下來，而徹至於(yu) 自然，這也用不著以判斷力來作媒介。”[25]

在後期的合一論中，牟先生對美的概念重新進行了定義(yi) ，認為(wei) 美“是氣化底子中人類這一‘既有動物性又有理性’的存有經由其特有的妙慧而與(yu) 那氣化之多餘(yu) 的光彩相遇而成的‘審美之品味’”。也就是說，真、善、美從(cong) 分別的角度雖可有獨立的意義(yi) ，但從(cong) 本體(ti) 的角度來說則彼此不分，渾然為(wei) 一。同一事“即善即美”、“即善即真”，是為(wei) “即真即美即善”，亦為(wei) “相即式合一”。因不滿於(yu) 康德將審美與(yu) 目的論結合在一起，牟先生批評康德變“內(nei) 合”為(wei) “外離”，“未臻通透圓熟之境”，即是就康德之審美一定要在合目的性原則下論述而言。楊先生認為(wei) 牟先生後期對美的此一界定與(yu) 其早期並沒有原則性的不同，而隻有側(ce) 重點的不同。比如：在用語方麵，早期用“圓成”的說法，後期用“合一”的說法；早期多用“天心”概念，後期多用“道心”與(yu) “天垂象”概念。在內(nei) 容方麵，早期批評康德的目的論原則虛而不實，後期則批評康德“外離”。而圓成論與(yu) 合一論最大的不同，則是早期圓成論是本體(ti) “如如之觀照”、“如如的欣趣”，到後期合一論中，則引入智的直覺的概念將這一說法發展為(wei) “無相”，以“無認知相”、“無道德相”、“無審美相”為(wei) “化境”，這種“無相”即實現了“即真即善即美”之“相即式合一”。牟宗三的理路是以“無向”論“無相”。“無向”是妙慧妙感之靜觀直感，既無關(guan) 利害，又無關(guan) 概念。“無相”即是物之對象在其自己，即是物之“無相”。牟先生以“無相”為(wei) 儒家三層理境的最高境界，是為(wei) 化境。在此化境中，不僅(jin) 道德的相被化除，認知的相被化除，獨立的美相也被化除了。三者通過“無相”彼此相融，合為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而形成了一種與(yu) 康德不同的新式的合一，即所謂“相即式合一”。有了這種合一，真善美自然一體(ti) 打通，不再需要康德那樣勞神費力由目的論講什麽(me) 媒介式綜合了。

楊先生認為(wei) ，牟先生“將其一以貫之的道德理想主義(yi) 貫徹到美學領域，把美學牢牢建立在本體(ti) 基礎之上，彰顯了儒家倫(lun) 理美學的思想傳(chuan) 統”[26]，而提出一種與(yu) 康德完全不同的綜合方式，則是牟先生更重要的理論貢獻。就牟先生的合一論而言，楊先生認為(wei) 其缺陷有以下幾點：一是早期圓成論與(yu) 後期合一論都對康德的第三批判理解有欠深入，牟先生批評康德為(wei) “外離”，楊先生認為(wei) 其“仍是學界不明白審美判斷力和目的論判斷力的內(nei) 在關(guan) 聯，將康德第三批判視為(wei) 美學著作這一做法的變形產(chan) 物”[27]，由此點出牟先生對康德《判斷力批判》解讀之偏失。二是與(yu) 早期圓成論相比，後期合一論以“無相”論綜合，以“無向”論證“無相”，證明“無相”就是達至物自身，亦是以肯定人作為(wei) 有限的存在者而又有智的直覺而言，牟先生從(cong) 本體(ti) 創造或下貫之角度理解真、善、美的關(guan) 係問題，自然與(yu) 康德以判斷力溝通理論理性與(yu) 實踐理性之思路全然不同。這其中包含了牟宗三與(yu) 康德對人之有限或無限看法之不同。康德因強調人的有限性認為(wei) 人無“智的直覺”，無法認識物自身，故隻以判斷力為(wei) 媒介溝通理論理性與(yu) 實踐理性，以反思性判斷力來證成自然的合目的性，以期無限接近本體(ti) 世界。而牟先生則認為(wei) 人因有智的直覺，雖有限而可無限。而從(cong) 本體(ti) 創造之角度人來看待真、善、美，則三者合而為(wei) 一，自然圓滿或圓成。但楊先生認為(wei) ，牟先生合一論的根本問題在於(yu) 其以“無相原則”建構“相即式合一”的理路出了根本的問題。

在上述分析的基礎上，楊先生指出，雖然後期合一論的思想層麵更高，但理論缺陷也更多。與(yu) 學界多肯定牟先生後期合一論不同，楊先生則對早期圓成論評價(jia) 更高，原因有二：一是早期圓成論包含了後期合一論的基本原則，從(cong) 本體(ti) 論的立場提出“天心”“如如欣趣”其所發即是審美，已經從(cong) 儒家之角度提出了一種與(yu) 康德完全不同的審美思想，牟先生後期合一論所論從(cong) 原則上而言亦不出此一理路。二是先生後期合一論經由“無向”到“無相”，因牽扯康德的“智的直覺”與(yu) 物自身等概念，反而顯得混亂(luan) 不堪。楊先生的問題在“無關(guan) 乎概念是否等同於(yu) ‘無向’”，“無關(guan) 乎概念能否等同於(yu) ‘無相’”。在牟先生看來，“無關(guan) 乎概念”即是“無向”，即是智的直覺，其對象就不再是現象，而是物自身，就是“無相”。楊先生則認為(wei) ，“無關(guan) 於(yu) 概念”未必是“無向”，其對象也未必是“無相”。審美沒有概念，但審美將主體(ti) 之意識賦予對象，即是一種“向”，但很明顯，審美不是康德意義(yi) 上的“智的直覺”。這種“向”的對象賦予了本體(ti) 的色彩，帶有的了本體(ti) 的意義(yi) ，不再是物自身（thing in itself），自然也不是“無相”了。這裏的關(guan) 鍵環節還在於(yu) 智的直覺之有無及其是否能創造物自身。牟宗三認為(wei) 康德無法合理解決(jue) 審美判斷的普遍性問題、必然性和辯證問題，是因為(wei) 他不相信人有智的直覺。在牟先生看來，人如果有智的直覺，便可以去除時空和概念限製，以“無向”達至“無相”——物自身，物自身是“一”而不是“多”，當然也就是普遍必然的，更無所謂辯證問題。如前說論，楊先生認為(wei) 牟先生對智的直覺與(yu) 物自身之概念理解與(yu) 運用皆存在問題，故當不認同牟先生以“無向”達至“無相”之的合一論思路。另外，牟先生從(cong) 客觀麵以“天垂象”論證“無相”之說，以與(yu) 主觀麵之“化境”相契合，此思路固與(yu) 其道德的形上學中“宇宙秩序即道德秩序”的思路相同，而楊先生因主張天隻是虛說，亦當不認同牟先生此一思路。

五  餘(yu) 論

應該說，楊先生對牟宗三思想之研究與(yu) 衡定，衡定了牟宗三思想乃至中西哲學會(hui) 通中的根本問題。坎陷論所論及道德與(yu) 民主和科學，乃是古代中國思想與(yu) 現代西方思想之分野，亦是中國現代思想界產(chan) 生重大分歧的主要議題。三係論不僅(jin) 牽涉道統，亦牽涉對儒家思想之整體(ti) 定位。存有論則關(guan) 涉牟宗三之溝通儒家與(yu) 康德乃至其所欲建立之道德的形上學及引申之圓善論與(yu) 合一論之是否成立。曆來學界對這些問題之探討，莫衷一是。此固然乃是出於(yu) 各家不同之背景與(yu) 立場，更重要者，乃在於(yu) 各家未能對儒學、牟宗三思想乃至康德哲學作整體(ti) 之掌握。楊先生早年從(cong) 孔孟心性之學的分歧出發，掘發出孔子心性之學的三層結構並推而廣之，由對先秦天論之論述指出儒家的道德形上學之實質是“借天為(wei) 說”，並提出道德本體(ti) 實質上是“倫(lun) 理心境”。應該說，衡定牟先生思想的尺子在早年研究孟子之時就已經成型了，後來雖有小的調整，但無根本的變化。這就決(jue) 定了楊先生對牟先生思想之研究已有一定的“先入之見”。在分疏牟宗三之坎陷論時，楊先生運用了“三分法”進而對其作一定的補充論證。衡定牟先生的三係論，楊先生亦以“三分法”與(yu) “倫(lun) 理心境”為(wei) 基石，指出心學與(yu) 理學都隻繼承了孔子仁學結構的一個(ge) 方麵，都是一偏，因而伊川、朱子亦不能判定為(wei) 旁出。這種衡定十分有力量與(yu) 針對性。

在對牟宗三思想進行研究時，楊先生又充分借鑒了學界關(guan) 於(yu) 康德哲學及牟宗三所論康德哲學的研究成果，對牟宗三思想與(yu) 康德哲學之糾結之處進行了一一清理，尤其針對康德“智的直覺”與(yu) 物自身等涉及存有論及圓善論、合一論的關(guan) 鍵概念進行了辨析。因楊先生認為(wei) 牟宗三所論智的直覺與(yu) 物自身存在嚴(yan) 重的問題，故其建立道德的形上學之思路亦需全盤檢討，以儒家思想解決(jue) 康德圓善問題之思路與(yu) 真、善、美合一之論亦不可能達成。這些分疏與(yu) 批評，對牟先生欲證成的道德的形上學及相關(guan) 立論的根本理路構成了威脅，有釜底抽薪之虞。楊先生是著麵世，牟門後學乃至牟學研究者多沉默以待之，與(yu) 當下牟宗三熱逐漸消失有關(guan) ，但原因也可能在於(yu) ，牟門後學及牟學研究者還需花相當長的時間來清理並消化楊先生對先生思想的研究。楊先生所立的“三分法”、“倫(lun) 理心境”、“借天為(wei) 說”等概念構成了一個(ge) 較為(wei) 複雜的學理係統，牟先生對康德哲學的理解與(yu) 解讀在學界也頗具爭(zheng) 議，因而要厘清牟先生的學理與(yu) 楊先生對牟先生學理的衡定邏輯絕非短時之功。

楊先生以三分方法闡釋牟先生之坎陷論，在理論上更為(wei) 清晰且將問題意識拉回孔子之仁學，雖認為(wei) 牟先生在表述上有不盡如人意的地方，但這卻是其五論中問題最少的部分。楊先生認為(wei) 牟先生“攝智歸仁”為(wei) 坎陷論最有價(jia) 值的部分，亦是其基於(yu) “三分法”的視角，肯定仁性為(wei) 高於(yu) 欲性與(yu) 智性兩(liang) 個(ge) 層麵，又肯定心性儒學“內(nei) 聖而外王”之理路。在此基礎上，楊先生以三分方法對“李約瑟難題”與(yu) 餘(yu) 英時所著《朱熹的曆史世界》之分析分別對坎陷如何開出科學與(yu) 坎陷如何開出民主製問題進行了解析，並為(wei) 牟先生之觀點在學界所受製批評進行了仔細的辯護。因牟先生之坎陷論在學界多有不同看法，故此一問題所引起之爭(zheng) 論還講延續下去。

三係論是楊先生花費筆墨與(yu) 精力最多的地方之一（另外一處為(wei) 存有論），因有“倫(lun) 理心境”及引申出來的“借天為(wei) 說”之立論，楊先生首先打掉了以天（性體(ti) ）來保證心體(ti) 客觀性原則的形著論，又以儒家與(yu) 康德關(guan) 於(yu) 道德情感之態度的區別否定了牟先生所立朱子為(wei) 道德他律，隻承認朱子為(wei) 道德無力。這樣，確立三係並判朱子為(wei) 儒學之歧出的兩(liang) 塊基石便無法穩立。應該說，楊先生所論，從(cong) 理論上解決(jue) 了學界麵對牟先生立論所產(chan) 生的尷尬局麵，從(cong) 理論上維護了朱子的地位，亦是儒家所樂(le) 見之局。然此立論之基礎在於(yu) 對“倫(lun) 理心境”概念的認同，應該說，學界在此一問題上還未取得共識，而此立論所牽涉之問題實關(guan) 乎儒家之根基，故爭(zheng) 論亦在所難免。

對坎陷論之基本肯定與(yu) 對三係論之否定，基於(yu) 楊先生早期的理論建構。而無論是“倫(lun) 理心境”、“三分法”還是引申出來“借天為(wei) 說”等命題，學界雖未有強烈之反彈者，然要全盤接受並以此衡定牟先生之思想乃至傳(chuan) 統儒學，亦非易事。而楊先生對存有論、圓善論與(yu) 合一論之衡定，則因其有學界對牟宗三關(guan) 於(yu) 康德研究的清理為(wei) 依托，其立論所得到之支持比衡定三係論當然要有力得多。但楊先生既已論述康德並無儒家意義(yi) 的良知之“知體(ti) 明覺”，牟宗三所論之“智的直覺能創造物自身”與(yu) 康德之義(yi) 又完全不同，則智的直覺一義(yi) ，在康德與(yu) 牟宗三處之內(nei) 涵則全不相同。楊先生既然不同意牟先生有關(guan) “覺他”之義(yi) ，且認為(wei) 儒家之“知體(ti) 名覺”、“無限智心”既非康德意義(yi) 上的智的直覺，亦非全如牟先生所論的智的直覺。在此情境下，楊先生還沿用智的直覺一詞表示儒家之“知體(ti) 名覺”、“無限智心”，則既非康德之所肯，亦非牟先生之所論，似有可商榷之處。

與(yu) 人們(men) 普遍重視《智的直覺與(yu) 中國哲學》、《現象與(yu) 物自身》及《圓善論》不同，楊先生始終認為(wei) 牟先生寫(xie) 的最好，也最能表達其思想的著作當屬《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（含《從(cong) 陸象山到劉嶯山》），故楊先生以《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》為(wei) 牟先生的代表作。主要原因有二：一是《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》所提出的活動論、形著論、存有論極為(wei) 重要，深入儒學兩(liang) 千年發展過程中最具根本性的問題；二是《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》以書(shu) 尚未涉及康德“智的直覺”概念，後者引出了相當多的理論混亂(luan) 。楊先生此論，從(cong) 宋明儒學發展之脈絡而言可謂至理。然牟先生之問題意識在構建會(hui) 通中西的道德的形上學，《智的直覺與(yu) 中國哲學》、《現象與(yu) 物自身》及《圓善論》三書(shu) 溝通中西，建立超越文化係統之形上學，以期確立人類文明之普遍理想的目標甚為(wei) 明顯，圓善論與(yu) 合一論更表明牟先生致力於(yu) 建立人類之普遍價(jia) 值與(yu) 信仰，他所認為(wei) 康德未言及者，亦在於(yu) 此。故《智的直覺與(yu) 中國哲學》、《現象與(yu) 物自身》及《圓善論》三書(shu) 雖有諸多的理論問題，卻可說代表了牟先生的終極思考。其立論是否成立先不待然，其問題意識卻比寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》時應要普遍深刻得多。

楊先生雖以分疏孔子之仁學結構為(wei) 基礎來展開其學理建構，但從(cong) 其早年研究孟子性善論之思路來看，亦很早就受到牟宗三思想之影響。無論是“三分法”還是“倫(lun) 理心境”都是基於(yu) 心性之學的立場，其用“借天為(wei) 說”並“認其為(wei) 真”來分疏道德的形上學，更是徹底的心學立場。可以說，楊先生比牟宗三更徹底地堅持了“唯心主義(yi) ”立場，其思想可歸之於(yu) 牟宗三有所批評之“一心之伸展，一心之遍潤，一心之伸展”的象山與(yu) 陽明心學路向。實際說來，楊先生總體(ti) 肯定了宋明心學並對其作了現代的解讀，而對於(yu) 《周易》、《中庸》和《大學》之理路則有隱晦的否定。楊先生於(yu) 牟先生之“良知坎陷”隻有理論上之補充，亦是從(cong) 其所堅持的心學立場出發的，故與(yu) 學界多論多有不同。在楊先生的理論架構中，作為(wei) “倫(lun) 理心境”的良知本體(ti) ，其固然有“人性中的自然生長傾(qing) 向”與(yu) “社會(hui) 生活與(yu) 理性事實”的經驗來源，但在其發生作用時，卻具有先在的意義(yi) 。即就肯定道德本體(ti) 的“當下呈現”而言，楊先生的學理則完全是心學了。其對牟先生三係論之否定雖有為(wei) 朱子正名之功，然對朱子“道德無力”之評判雖比牟先生對朱子之“道德他律”之批評有所修正，但從(cong) 楊先生之理路而言，對朱子之定位未必比牟先生對朱子的評價(jia) 要高。

牟先生雖基於(yu) 儒家之理路，然其目的在於(yu) 溝通儒家與(yu) 康德乃至西方哲學，而楊先生之研究乃證明儒家與(yu) 康德有別，中學與(yu) 西學有別。牟先生以道德理性、智的直覺來建構儒學，其不言自明的背景乃在證明儒家與(yu) 西方的理性主義(yi) 傳(chuan) 統可以相容且能溝通。牟先生雖然主張儒家之思想價(jia) 值高於(yu) 西方，然受製於(yu) 近代中國之命運與(yu) 個(ge) 人之遭遇，其潛意識中相對於(yu) 西方文化的弱勢自不待言。今日中國之處境，與(yu) 牟先生所生活之民國時期或在港台之時自不可同日而語。今日大陸之學人，對上世紀八十年代以來自由主義(yi) 盛行所產(chan) 生的不良影響多有顧忌。在此背景下，楊先生雖以讀牟先生的書(shu) 而入儒門，然所麵對的曆史現實與(yu) 個(ge) 人之處境與(yu) 牟先生有了很大的變化，花果飄零的弱勢心態在這一代學人身上甚為(wei) 微弱，對待與(yu) 處理儒家與(yu) 西學時自然少了些許牟先生一代那樣複雜的心態。然心學在政教製度建構方麵之弱勢，無論在牟先生體(ti) 係中，還是楊先生的學理中都甚為(wei) 明顯。牟先生以“良知坎陷”開出科學民主的主張自不待論，楊先生對此一問題之衡定亦可見其於(yu) 製度建構論述之闕如——或待進一步申論。就此而言，楊先生如其自我定位一樣，其對牟宗三學理繼承、衡定與(yu) 對十力學派學理的重構，依然處在作為(wei) “現代心性之學”的十力學派的發展脈絡之中。

注釋：
 
[1] 傅偉勳：《從西方哲學到禪佛教》，.北京三聯書店，1989年，第25頁。.
 
[2] 楊澤波：《“心體與性體”解讀》，上海人民出版社，2016年，第6頁。
 
[3] 《“心體與性體”解讀》，第7頁。
 
[4] 楊澤波：《孟子性善論研究》“前言”，中國社會科學出版社，1995年，第10頁。
 
[5] 參見餘英時：《錢穆與新儒家》，載《現代學人與學術》，廣西師範大學出版社，2014年。
 
[6] 楊澤波：《貢獻與終結》卷一，“總序”，上海人民出版社，2014年，第42-43頁。
 
[7] 《貢獻與終結》卷一，“總序”，第3頁。
 
[8] 楊澤波：《“心體與性體”解讀》，上海人民出版社，2016年，第7-8頁。
 
[9] 《“心體與性體”解讀》，第369頁。
 
[10] 《“心體與性體”解讀》，第7頁。
 
[11] 陳來先生之《仁學本體論》，對牟先生之思想完全保持沉默，似可見其對牟宗三之定位。丁耘對此曾言，“建立正統依靠的不是‘論證’（因為論證就帶入了爭辯的可能性），而是‘曆史敘述’。在這種哲學中，最徹底批評不是激烈爭辯，而是不齒、不提及，也就是不列入正統。”（丁耘：《哲學與體用——評陳來教授新著“仁學本體論”》，載上海儒學院編：《儒學與古今中西問題》，三聯書店，2016年）此評論可謂一針見血。
 
[12] 《貢獻與終結》卷一，“總序”，第45頁。
 
[13] 《貢獻與終結》卷一，“總序”，第43頁。
 
[14] 錢穆：《朱子新學案》（上），成都：巴蜀書社，1986年，第39頁。
 
[15] 參見《貢獻與終結》第一卷，“總序”，第40-42頁。
 
[16] 《孟子性善論研究》（修訂版），第71頁。
 
[17] 楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國人民大學出版社，2010年，第7頁。楊先生對孔子心性之學的三個層麵的順序與此稍有不同，結構為：欲性、智性、仁性，可參見《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第1-12頁。
 
[18] 《“心體與性體”解讀》，第369頁。
 
[19] 《貢獻與終結》卷一，“總序”，第44頁。
 
[20] 參見謝遐齡：《直感判斷力：理解儒學的心之能力》，《複旦學報》，2007年第5期；鄧曉芒：《牟宗三對康德之誤讀舉要（之二）》，《康德哲學諸問題》，人民出版社，2006年。
 
[21] 《貢獻與終結》卷五，第141頁。
 
[22] 《貢獻與終結》卷三，第369頁。
 
[23] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》卷22，第328頁。
 
[24] 牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷21，第451頁。
 
[25] 牟宗三：《康德<判斷力之批判>》，《牟宗三先生全集》卷16，第31頁。
 
[26] 《貢獻與終結》卷五，第52頁。
 
[27] 《貢獻與終結》卷五，第85頁。