從(cong) “生生何謂”到“生生何為(wei) ”——《係辭傳(chuan) 》“生生”的原初觀念與(yu) 當代轉化

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《周易研究》2023年第2期

【提要】討論“生生”觀念，不能脫離其原初文獻依據，即它在《係辭傳(chuan) 》中的原初涵義(yi) ，亦即“生生何謂”的問題。然後才是“生生何為(wei) ”的問題，即“生生”觀念在當代哲學語境下轉化的可能。就其原初涵義(yi) 來看，“生生”觀念乃基於(yu) “生”觀念，而“生”是說的形上存在者“天地”的活動；因此，“生生”是說的形上存在者“天地”的運行。就其轉化可能來看，可將“生生”觀念“存在化”，即成為(wei) 一個(ge) 前存在者的觀念，因而不僅(jin) 作為(wei) 形而下者的“萬(wan) 物”，而且作為(wei) 形而上者的“天地”，都是“生生”的結果。

【關(guan) 鍵詞】係辭傳(chuan) ；生；生生；何謂；何為(wei)

近年來，《周易》“生生”概念受到中國哲學界不約而同的重視，形成了一種堪稱“學術思潮”的現象。一些學者甚至認為(wei) ，整個(ge) “周易哲學”乃至整個(ge) 中國哲學都隻能由“生生”來涵括，中國哲學的當代轉化發展也隻能由“生生”來統領。這是一種積極的嚐試，體(ti) 現了當代中國哲學研究的生機；但同時卻存在著根本問題，亟需辨明。

討論“生生”概念，要確保學術的嚴(yan) 謹性，首先必須確定原初的文獻依據，即“生生”出自《係辭傳(chuan) 》。《易傳(chuan) 》與(yu) 《易經》並非同一時代的文本，《易經》是殷周之際的占筮之書(shu) ，《易傳(chuan) 》是戰國時期的義(yi) 理之作，因此，本文的文獻依據僅(jin) 限於(yu) 《易傳(chuan) 》；不僅(jin) 如此，《易傳(chuan) 》的七個(ge) 文獻亦非一時一人之作，絕不能假定這些文獻的思想觀念是完全相同的，因此，本文的文獻依據僅(jin) 限於(yu) 《係辭傳(chuan) 》。

此外，本文嚴(yan) 格區分兩(liang) 個(ge) 層次的問題：首先是“生生何謂”，即“生生”這個(ge) 概念的原初涵義(yi) ；然後是“生生何為(wei) ”，即“生生”觀念在當代哲學語境下的轉化路徑。

引論

首先應當檢視一下學界關(guan) 於(yu) “生生”觀念的研究現狀。筆者發現，學界的討論依然是在一種傳(chuan) 統的觀念下進行的，即“形上—形下”的觀念架構。這是從(cong) 軸心時代到20世紀之前中國哲學與(yu) 西方哲學所共有的一種觀念架構，中國哲學通常表述為(wei) “本—末”（宇宙論模式）或“體(ti) —用”（本體(ti) 論模式）乃至“性—情”架構。[1] 對此，李承貴教授已指出，這是“形上、形下結構模式。‘形上’部分是關(guan) 於(yu) 生生之學基本理論部分的論述，‘形下’部分是關(guan) 於(yu) 生生之學實踐運用部分的論述，從(cong) 而又表現為(wei) ‘即體(ti) 即用’結構模式”[2]。這是一種較為(wei) 精準的概括。

（一）形上本體(ti) 論的“生生”觀念

早在2004年，李尚信教授發表《生生：〈周易〉的第一要義(yi) 》，提出：“易包括易、變易、不易三層內(nei) 涵”；“易之第一要義(yi) 即是易”，即“生生之謂易”[3]；“故易之第一要義(yi) 即是‘生生’之義(yi) ”；又“天地之大德曰生”[4]，“這也表明了乾坤之‘易簡’的‘生生’之功”，即“萬(wan) 物的開端、產(chan) 生皆由乾坤的生生而來”。[5] 顯然，這裏的“生生”作為(wei) “易道”或“天道”，即“一陰一陽之謂道”[6]、“形而上者謂之道”[7]，屬於(yu) 本體(ti) 論（ontology）或宇宙論（cosmology），因為(wei) ：作為(wei) “萬(wan) 物的開端”的形上本體(ti) ，是“乾坤”或“天地”；“生生”隻是“乾坤的生生”，或“天地”的功能，即“‘生生’之功”，這顯然是“體(ti) —用”的觀念架構，即屬“形上—形下”的觀念架構。

近年來，李承貴教授的“生生”研究值得留意。不過，他最近出版的專(zhuan) 著《生生的傳(chuan) 統》所研究的並非“生生”觀念本身，而是20世紀“中國傳(chuan) 統哲學的認知範式”[8]，即對中國傳(chuan) 統哲學的五種認知模式。他引證的庫恩（Thomas Samuel Kuhn）的說法“一種範式通過革命向另一種範式的過渡，便是成熟科學通常的發展模式”[9]，乃是指的科學的“生生不息”。以此來理解20世紀中國哲學研究的範式更替，即“20世紀中國哲學思想史”，表明“中國傳(chuan) 統哲學在20世紀的既往開來、生生相續”[10]，這是說的中國哲學傳(chuan) 統的“生生不息”。

李承貴教授對“生生”觀念本身的正麵研究，即前麵所引的他的概括，“生生”也屬於(yu) 形而上的層級，是講的“萬(wan) 物發生的根源”[11]，猶如李尚信教授所說的“萬(wan) 物的開端”。在此之前，李承貴教授2012年發表的《生生：儒家思想的內(nei) 在維度》提出，“‘生生’是儒家思想的內(nei) 在維度”這樣一個(ge) “識見”，首先“來自儒家以之為(wei) 理解宇宙萬(wan) 物的根本方式”。[12] 顯然，這樣的“生生”觀念同樣是本體(ti) 論或宇宙論的視域，亦屬“形上—形下”的觀念架構。

這種本體(ti) 論的“生生”概念，承續了20世紀現代新儒家的觀念。例如，“方東(dong) 美的易學是以‘生生’為(wei) 中心的形上學”，從(cong) 而“重建了本體(ti) 論和宇宙論”。[13] 更突出的是熊十力先生的說法：“本體(ti) 所雲(yun) 心與(yu) 生命、精神三名詞，其名雖殊，而所目則一。……又以其為(wei) 生生不息真幾，則名曰生命。”[14] 所以，蒙培元先生指出：“《易傳(chuan) 》明顯地具有形而上學的性質。‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’就屬於(yu) 這種思想”[15]；“這裏所說的‘生’，不僅(jin) 僅(jin) 是、或主要不是從(cong) 發生學的意義(yi) 上說的，毋寧說是從(cong) 本體(ti) 論上說的”[16]。筆者也曾指出：“《易傳(chuan) 》建構的乃是一種宇宙論的本體(ti) 論，其本體(ti) 即‘一陰一陽’的‘變易’，亦即‘一陰一陽之謂道’而‘生生之謂易’；這種陰陽變易乃是‘形而上者’——形而上的存在者，亦即本體(ti) 。”[17]

（二）形下倫(lun) 理學的“生生”觀念

較之上述形上化的理解，也有學者進行形下化的陳述，最具有代表性的就是楊澤波教授提出的“生生倫(lun) 理學”[18]。一般來說，倫(lun) 理學不屬於(yu) 形上學，而屬於(yu) 形下學，與(yu) 知識論或認識論並列。

楊澤波教授旨在探尋“道德動力”，他認為(wei) ：“心之所以有活動性，是因為(wei) 人有生長傾(qing) 向，有倫(lun) 理心境，是一個(ge) 先在的道德存在，原本就有道德的要求，並有滿足這些要求的動能，從(cong) 而心甘情願成德成善。”[19] 這是在人性論層麵的解釋。他所說的“先在”或“先在性”，包括“先天而先在”和“後天而先在”兩(liang) 個(ge) 方麵，這顯然是在“接著講”康德和牟宗三的哲學，即“把一般所說的理性打開，分為(wei) 仁性和智性，變感性、理性的兩(liang) 分格局為(wei) 欲性、仁性、智性的三分模式”[20]。

那麽(me) ，這種人性論解釋是否具有形上本體(ti) 論的意義(yi) ？楊澤波教授肯定地說：“仁性就是傳(chuan) 統所說的道德本體(ti) 。”[21] 其實，所謂“傳(chuan) 統所說”的“道德本體(ti) ”是來自牟宗三的概念，而非中國哲學傳(chuan) 統的概念。那麽(me) ，“道德本體(ti) ”這個(ge) 概念能否成立？牟宗三將倫(lun) 理學或道德哲學視為(wei) “存有論”（即本體(ti) 論）形上學，而分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層級，即“道德底形上學”（Metaphysic of Moral）和“道德的形上學”（Moral Metaphysics）。[22] 筆者曾質疑道：“‘倫(lun) 理學的本體(ti) 論’如何可能？”“道德心是一個(ge) 倫(lun) 理學範疇，而本體(ti) 是一個(ge) 存在論範疇，它們(men) 並不在一個(ge) 層麵上”；“假如我們(men) 認定心性乃是本體(ti) ，那麽(me) 它作為(wei) 絕對，就沒有任何東(dong) 西在它之外、足以與(yu) 它並立”，“但是道德心卻不是絕對的，而是相對的，它有一個(ge) 對待者，即是認知心。道德心是倫(lun) 理學範疇，認知心是知識論範疇，它們(men) 都不足以充任本體(ti) ，而是處於(yu) 本體(ti) 之下一個(ge) 層次的分野”。[23] 這個(ge) 質疑，同樣適用於(yu) 楊澤波教授，即：“生生”如果是倫(lun) 理道德層級的概念，又怎麽(me) 能成為(wei) 形而上的本體(ti) 論範疇呢？再者，“仁性”既然具有“後天的因素”，它又怎麽(me) 能是本體(ti) 呢？借用楊澤波教授的話：“仁性同樣無法擔此大任。”[24]

（三）作為(wei) “過程”的“生生”觀念

上述形而上、形而下的詮釋的共性，就是將“生生”實體(ti) 化、存在者化，即“生生”是某種存在者（如“天地”“人性”等）的事情。此外還有一種努力，試圖對“生生”進行一種非實體(ti) 化的詮釋，即理解為(wei) 一種非實體(ti) 性的“過程”。例如在2017年11月舉(ju) 行的“儒家生生思想研究”課題谘詢會(hui) 上，林宏星教授指出，“‘生生’作為(wei) 儒家的一種形態到底是本體(ti) 還是過程，必須有所說明與(yu) 確定”；羅傳(chuan) 芳編審也提出，“從(cong) 詞性定義(yi) ‘生生’，是動詞還是名詞，應作出現象學的思考”；丁四新教授也談到，“如果將‘生生’界定為(wei) 儒學的‘本體(ti) ’，那麽(me) 與(yu) ‘生生’的‘過程義(yi) ’是什麽(me) 關(guan) 係？”。[25] 這些都是很好的想法，可惜沒有展開。

最接近於(yu) 非實體(ti) 化理解的觀點，是安樂(le) 哲（Roger T. Ames）教授的“生生”觀念，他稱之為(wei) “過程世界觀”：“中國的第一部哲學經典《易經》就記載了中國傳(chuan) 統‘氣宇宙學’（qi-cosmology）體(ti) 現的‘過程世界觀’”；這種“過程思考”（process thinking）也存在於(yu) “懷特海（A. N. Whitehead）、亨利·柏格森（Henri Bergson）、威廉·詹姆斯（William James）和杜威（John Dewey）的西方哲學脈絡中”。[26]

不過，安樂(le) 哲教授最近出版的個(ge) 人文集《“生生”的中國哲學》所說的“生生”，是說的中國哲學“生生不息”（前述李承貴教授的《生生的傳(chuan) 統》亦此意），即“活著的中國哲學”（Living Chinese Philosophy）[27]。這令筆者想起一件往事：筆者的“生活儒學”的英譯，安樂(le) 哲教授建議譯為(wei) “Living Confucianism”[28]。筆者盡管沒有接受他的善意建言，而是仍將“生活儒學”譯為(wei) “Life Confucianism”[29]，但理解他的意思是強調儒學的“生生不息”。[30]

安樂(le) 哲教授的“生生”觀念，要從(cong) 他的“角色倫(lun) 理學”（Role Ethics）去理解。他與(yu) 邏輯實證主義(yi) （logical positivism）一樣“拒斥形而上學”[31]，即“明確地否認中國宇宙觀始於(yu) 某種獨立的、超絕的理念，和與(yu) 之相關(guan) 的本體(ti) 論意義(yi) 上的實在/表象區分”[32]；但他的哲學根據不是邏輯實證主義(yi) ，而是美國的實用主義(yi) （pragmatism）。他以實用主義(yi) 的視域和方法來理解和詮釋儒學，而形成“角色倫(lun) 理學”思想。筆者曾指出：角色倫(lun) 理學最深刻的思想之一，是對“人類”或“人”的重新理解，即從(cong) 既定的“存在著的人”（human beings，人的存在）轉向“形成著的人”（human becomings，人的形成）。[33] 這是作為(wei) “形而下者”的人本身的“生生”，而不是形而上者的“生生”。

安樂(le) 哲教授的問題意識是：“作為(wei) 人類，我們(men) 事實上是怎樣作為(wei) 完全語境化（contextualized）、境位化（situated）和關(guan) 係構成的（relationally-constituted）人來生活的？”其結論是：“儒家哲學需要對日常經驗的觀念有這樣一種忠誠，在它的倫(lun) 理生活的表達中既作為(wei) 其最初出發點，也作為(wei) 其裁定的終極源泉。”[34] 這裏作為(wei) “最初出發點”或“終極源泉”的那種“關(guan) 係構成”的東(dong) 西，就是倫(lun) 理生活中賴以規定人際關(guan) 係的“禮”；“由關(guan) 係構成的個(ge) 人處於(yu) 並成長於(yu) 一個(ge) 獨特的相互作用的關(guan) 係模式”[35]。這就是說，“生生”是在某種既有的“關(guan) 係”之下的生生；這種“關(guan) 係”就是“禮”，即既有的社會(hui) 倫(lun) 理規範。顯然，就其實質而論，安樂(le) 哲教授的觀點與(yu) 前述楊澤波教授的觀點同屬一類，即屬於(yu) 形而下的倫(lun) 理學的“生生”觀念；這種“生生”的前提乃是“人”所構成的“關(guan) 係”，以致所謂“過程”畢竟還是某種實體(ti) 的過程，可見這仍然是一種存在者化的思維。

以上關(guan) 於(yu) “生生”觀念的存在者化的理解，尤其是形上存在者的理解，雖然並非當代哲學前沿思想視域的“前存在者”的觀念，但確實符合《係辭傳(chuan) 》“生生”觀念的原初涵義(yi) 。

一、《係辭傳(chuan) 》的“生”概念：形上存在者的活動

毫無疑問，“生生”觀念雖然並不等於(yu) 、卻基於(yu) “生”觀念。所以，孔穎達說：“《係辭》雲(yun) ‘生生之謂易’，是道為(wei) ‘生’也。”[36] 因此，首先應當討論《係辭傳(chuan) 》的“生”觀念。細檢整篇《係辭傳(chuan) 》，“生”字總共出現23次。它們(men) 並非同一概念，而是分屬兩(liang) 個(ge) 不同層次的概念：一是“觀象設卦”形成《周易》之前的“天地”之“生”的觀念；二是《周易》之“生”的觀念，是對前者進行“仰觀俯察”的結果。

（一）“天地”之“生”

漢字“生”的本義(yi) 是草木從(cong) 地上長出來，即“地生”，其字形為(wei) 下“土”上“屮”（草木初生之形）。所以《說文解字》解釋“生”字：“象艸木生出土上。”[37] 這是非常準確的解釋，甲骨文即作“          ”，“從(cong) 屮從(cong) 一，一即地”[38]。

但到了《易傳(chuan) 》，“生”的涵義(yi) 宇宙論化了：不僅(jin) 指草木之生，而且指萬(wan) 物之生；不僅(jin) 涉及“地”，還涉及“天”，即“天施地生”[39]。故曰：“天尊地卑，乾坤定矣。……方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”[40] 這裏的“乾坤”並不是指的《周易》乾卦和坤卦，而是指的天地。

在“天施地生”的觀念中，“天”顯然比“地”更具有能動性、主體(ti) 性，所以《彖傳(chuan) 》稱“天”乃是“首出庶物”，“雲(yun) 行雨施，品物流形”，“乾道變化，各正性命”。[41] 而《係辭傳(chuan) 》則說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。”[42] 地何以能生？因為(wei) 天施；如果沒有天之施，就沒有地之生。這就猶如男女生育，如果沒有男性的作用，也就沒有女性的孕育。故曰：“天地絪縕，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生。”[43]

於(yu) 是才有了這樣的命題：“天地之大德曰生。”[44] 這就是說，“生”乃“天地”之“德”。而“天地”是什麽(me) ？“天地”作為(wei) 萬(wan) 物的“父母”，是兩(liang) 個(ge) 實體(ti) 性的存在者；“乾稱父，坤稱母”[45]，兩(liang) 者共同生育萬(wan) 物。這種“天地”之“生”的觀念，顯然是“存在者”觀念，而非“前存在者”的“存在”觀念。

（二）《周易》之“生”

至於(yu) 《周易》之“生”，乃是聖人仿效“天地”之“生”而“設卦”並“係辭”的結果。故曰：“天地變化，聖人效之”[46]；“聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化”。[47] 如圖：

“天地”之“生”→觀象設卦係辭→《周易》之“生”

在《易傳(chuan) 》作者看來，整部《周易》所講的事情，不外乎“生”。故曰：“《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”[48]

這一係列的“生”，從(cong) “乾坤”之“生”開始：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義(yi) 配日月，易簡之善配至德。”[49] 乾之“大生”、坤之“廣生”，是“廣大配天地”，這就是說，“乾坤”之“生”終究還是仿效“天地”之“生”。

當然，作為(wei) 筮書(shu) ，整部《周易》之“生”，歸結為(wei) “吉凶生”。“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。”[50]

那麽(me) ，吉凶何以“生”？“生乎動”。“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣；係辭焉而命之，動在其中矣。吉凶悔吝者，生乎動者也。”[51] “易者象也，象也者像也；彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。”[52] “八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷，是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽(wei) 相感而利害生。”[53]

然而，還是一個(ge) 根本問題：“生乎動”究竟是誰在“動”？是什麽(me) 東(dong) 西在“生”？歸根到底，還是“乾坤”之“動”而“生”，實質上仍然是“天地”之“動”而“生”。前麵已經說過，這是某種“存在者”的“生”，而非“存在”就是“生”；換言之，《係辭傳(chuan) 》的“生”是一個(ge) 存在者化的觀念。

二、“生生”何謂：形上存在者的運行

通過以上對“生”的討論，現在可以提出一個(ge) 問題：“生生”何謂？即：《係辭傳(chuan) 》所說的“生生”究竟是什麽(me) 意思？

（一）天地之“易”

既然“生生”出自命題“生生之謂易”，即“生生”是在講“易”，那麽(me) ，要理解何謂“生生”，就要理解何謂“易”。在命題“生生之謂易”中，“易”顯然不是指的帶書(shu) 名號的《易》，而是指的作為(wei) 天地之道的“易”本身。為(wei) 此，我們(men) 來看《係辭傳(chuan) 》是怎樣講這樣的“易”本身的：

天地設位，而易行乎其中矣。[54]

王弼注：“天地者，《易》之門戶。而易之為(wei) 義(yi) ，兼周萬(wan) 物，故曰‘行乎其中矣’。”這顯然是將這裏的“易”理解為(wei) 帶書(shu) 名號的《易》，即把“天地”理解為(wei) “乾坤”。但孔穎達隨之指出，“易”本身，即“若以實象言之，天在上，地在下，是‘天地設位’；天地之間，萬(wan) 物變化，是易行乎天地之中也”。這就是說，“易”指“天地之間”的“萬(wan) 物變化”；這種變化就是“易行乎天地之中”，也就是說，“易”作為(wei) “變化”之道，是以“天地”的存在為(wei) 前提的。然而上文已討論過，“天地”乃是作為(wei) “形而上者”的本體(ti) 或宇宙本原，即是存在者化的實體(ti) 。

因此，《易》之為(wei) 書(shu) ，是與(yu) 這種存在者化的“易”相對應的，諸如：“《易》與(yu) 天地準”[55]；“乾坤，其《易》之縕邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[56]。這裏的“乾坤”象征“天地”，也是存在者化的實體(ti) ；質言之，“易”是說的“天地”造成的變化。

（二）天地“生生”

現在具體(ti) 分析“生生之謂易”這個(ge) 命題中的“生生”觀念：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。……富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。[57]

上文講過，“易”本身是說的“天地之易”，即天地的變化，那麽(me) ，顯然，“生生之謂易”也是說的天地的變化，即以存在者化的“天地”為(wei) 前提。王弼注：“陰陽轉易，以成化生。”這裏的“陰陽”顯然是指的“天地”，能夠“化生”萬(wan) 物。孔穎達疏：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於(yu) 前生，是萬(wan) 物恒生謂之‘易’也。”這與(yu) 上文分析過的他以天地之“變化”來解釋“易”一樣，這裏所謂“陰陽變轉”也是以天地之“變化”來解釋“生生”。

值得注意的是：從(cong) “富有之謂大業(ye) ”到“陰陽不測之謂神”，共八個(ge) “之謂”，構成一個(ge) 係列，顯然可以分為(wei) 兩(liang) 段：

1．“生生之謂易”之後為(wei) 一段，所謂“成象之謂乾，效法之謂坤……”，顯然是講的“易之為(wei) 書(shu) ”的事情，即指《周易》其書(shu) 的“生生”觀念。

2．“生生之謂易”之前為(wei) 一段，所謂“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德”，顯然是講的《周易》成書(shu) 之前的事情，即“易”本身的“生生”觀念。這是從(cong) “一陰一陽之謂道”講起，聯係到“形而上者謂之道”的命題，那麽(me) ，這裏的“陰陽”顯然是“形而上者”，即作為(wei) 本體(ti) 的存在者，也就是“天地”。

3．“生生之謂易”正是以上兩(liang) 段之間的轉樞，這裏的“易”首先指“易”本身，然後才過渡到帶書(shu) 名號的《易》之為(wei) 書(shu) 。由此可見，“生生”即“易”，“易”即“生生”，都是說的天地的變化之道，即都是形上存在者的觀念。

總之，“生生”是一個(ge) 存在者化的觀念，是說的作為(wei) 形上存在者的“天地”的運行。

三、“生生”何為(wei) ：前存在者的觀念

在以上討論“生生何謂”的基礎上，就可以進一步探討“生生何為(wei) ”的問題，即：對於(yu) 中國哲學的當代轉化發展來說，“生生”觀念是否可能、怎樣才能有所作為(wei) ？筆者認為(wei) ，這意味著超越“生生”觀念的上述原初的存在者化的涵義(yi) ，而轉化或發展出“前存在者”的“存在”意義(yi) 。[58]

早在2006年出版的《愛與(yu) 思》中，筆者就專(zhuan) 節討論了“生與(yu) 生生”問題。[59] 書(shu) 中談到：“‘生生’這個(ge) 表達原來是很好的，是一種動態的表達；但我們(men) 後來把它凝固化了。”[60] 這裏強調的是其“表達”：“‘生生’隻是兩(liang) 個(ge) 動詞而已：這裏沒有主詞，也就是說，沒有主體(ti) 、物、存在者。”[61] 因此，如果要譯為(wei) 英文，就隻能是動名詞或行為(wei) 名詞，例如“生”譯為(wei) “generating”，“生生”譯為(wei) “continuous generation”（keep generating）（後綴“-ation”用以構成表示行為(wei) 、狀態、過程的名詞）。

（一）“生生”觀念的存在化

所謂“存在化”，就是讓一個(ge) “存在者”觀念轉化為(wei) “存在”觀念。這當然是根據海德格爾（Martin Heidegger）的“存在論區分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與(yu) “存在者”的區分；不過，海德格爾本人不夠徹底。[62] 最徹底的是生活儒學的存在論區分：“存在”不是任何“存在者”，並且生成所有存在者。隻有這樣，才能不僅(jin) 回答作為(wei) 形下存在者的萬(wan) 物及人何以可能的問題，而且回答作為(wei) 形上存在者的天地乾坤何以可能的問題。

這就意味著：“天地”與(yu) 萬(wan) 物一樣，並非“生生”的前提，而是“生生”的結果。這就是說，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作為(wei) 存在者，也是“生生”給出的。

（二）“生生”觀念的生活化

所謂“存在”，在生活儒學的觀念中，其實就是前存在者的“生活”觀念。“這種變易，其實是對生活之流的一種領悟，《周易》謂之‘生’或‘生生’，即‘生生之謂易’。”[63]“生活仿佛是一條河流——綿延不斷的河流，它不斷地生著、生著，這叫‘生生不息’。”[64]“一切皆源於(yu) 生活而歸於(yu) 生活；也就是說，生活即是存在，生活之外別無存在。《易傳(chuan) 》將這個(ge) 觀念形上學化，謂之‘天地之大德曰生’、‘生生之謂易’。”[65]

進一步說，“生生”的這種生活觀念，其實就是儒家的“仁愛”情感觀念，就是“愛，所以在”[66]。“如果說，仁愛情感作為(wei) 生活情感乃是生活的原初顯現，生活方式則是生活的次生顯現樣式，那麽(me) ，這一切皆歸屬於(yu) ‘生生’的生活之流”[67]；“因為(wei) 《周易》的《易傳(chuan) 》是儒家的作品，它講的這個(ge) ‘生生’，講的‘天地之大德曰生’，其實說白了，還是講的儒家的仁愛；隻不過它是把我們(men) 原來所理解的人的一種本真的本然的情感，提升到了一個(ge) 形而上者的高度”[68]。要注意的是：這並不是宋明理學的“仁本論”，因為(wei) 這裏的“仁愛”情感並不是存在者化的“本體(ti) ”，而是前存在者的存在，即“仁本”之所以可能的生活情感淵源。

（三）“生生”之“生成”與(yu) “創生”意義(yi)

這樣的“生生”觀念，實際上就是存在或生活的生成性與(yu) 創生性。“‘生生之謂易’這個(ge) ‘生生’，它是作為(wei) ‘生成‘的觀念”；“這一層的觀念，要講從(cong) 這樣的存在本身、或者老子講的‘無’、‘無物’存在如何給出了物、如何生成了存在者這麽(me) 一個(ge) 問題”。[69]

這種“生生”觀念的生成與(yu) 創生的奧秘，一言以蔽之，就是“存在”的“存在者化”。“這種‘變易’——陰陽之‘相摩’‘相蕩’而‘生生’，本來並不是‘存在者’，而是‘存在’，即所有一切存在者的淵源；但當我們(men) 將其視為(wei) ‘形而上者’的時候，其實就已經將其存在者化了，它成為(wei) 我們(men) 的觀念係統及其陳述之中的最高範疇。”[70] 具體(ti) 來說，“‘生生”並不是一個(ge) 東(dong) 西，並不是一個(ge) 存在者，不是什麽(me) ‘形而上者’，而是存在；然而形而上者、形而下者都是由‘生生’而生成的。”[71]

存在的這種生成性與(yu) 創生性，其實就是生活的生成性與(yu) 創生性。“這種陰陽感動的觀念，其實是源於(yu) 生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本體(ti) 化、形而上學化的結果。……最後是形而上學化的表達：‘有天地，然後萬(wan) 物生焉’；‘天地感而萬(wan) 物化生’；‘天地之大德曰生’；‘生生之謂易’。通過這樣‘觀變於(yu) 陰陽而立卦’，於(yu) 是乎就有了變易本體(ti) 論的建構。這就表明，變易本體(ti) 論淵源於(yu) 生活。生活在流變、變易；變易本體(ti) 論不外乎是在講流變之為(wei) 流變、變易之為(wei) 變易。”[72]

這種“生生”觀念，不僅(jin) 生成或創生凡俗世界的“人”與(yu) “萬(wan) 物”這樣的相對存在者，而且生成或創生超凡世界的“天”或“帝”那樣的絕對存在者。“生活如水，湧流不已，生生不已，顯示不已：這就是‘天’——本源之天；這就是‘神’——本源之神。唯當天被實體(ti) 化地把握之後，才有了形上之天；唯當神被實體(ti) 化地把握之後，才有了形上之神。然而在本源上，天與(yu) 神不過是生活本身的自己顯示。作為(wei) ‘自己顯示’，這也就是漢語‘自然’（自己如此）的意思。”[73]

總之，對於(yu) 中國哲學的當代轉化來說，“生生”可以作為(wei) 一個(ge) 前存在者的存在觀念，不僅(jin) 創生一切“形而下者”，而且生成一個(ge) “形而上者”。

注釋：
 
[1] 參見黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期，第42–49頁；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，“增補本序”第2‒5頁、第52‒55頁。
 
[2] 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101‒105頁。
 
[3]《周易正義·係辭上傳》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第78頁。
 
[4]《周易正義·係辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
 
[5] 李尚信：《生生：〈周易〉的第一要義》，《光明日報》2004年4月13日。其實，李尚信提出這個觀點的時間還可以推到更早，例如他2000年發表的一篇文章即提出：“《周易》的基本思想是講‘生生之易’。”（李尚信：《〈序卦〉卦序中的陰陽平衡互補與變通配四時思想》，《周易研究》2000年第3期，第51‒60頁）
 
[6]《周易正義·係辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
[7]《周易正義·係辭上傳》，《十三經注疏》，第83頁。
 
[8] 李承貴：《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知範式研究》，中國社會科學出版社2018年版，“導言”，第2頁。
 
[9] 庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社2012年版，第10頁。
 
[10] 李承貴：《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知範式研究》，第800、783頁。
 
[11] 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101‒105頁。
 
[12] 李承貴：《生生：儒家思想的內在維度》，《學術研究》2012年第5期，第1‒9頁。
 
[13] 郭齊勇：《現代新儒家的易學思想論綱》，《周易研究》2004年第4期，第3‒13頁。
 
[14] 熊十力：《新唯識論》（語體文本），上海商務印書館1947年版，第520頁。
 
[15] 蒙培元：《中國心性論》，台灣學生書局1990年版，第101、100頁。
 
[16] 蒙培元：《中國心性論》，第27頁。
 
[17] 黃玉順：《本體與超越——生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報》2022年第2期，第1‒6頁。
 
[18] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，商務印書館2020年版。
 
[19] 楊澤波：《道德動力源自何處？——儒家生生倫理學關於道德動力問題的探索》，《哲學研究》2018年第9期，第41‒48頁。
 
[20] 楊澤波：《道德動力源自何處？——儒家生生倫理學關於道德動力問題的探索》，《哲學研究》2018年第9期，第41‒48頁。
 
[21] 楊澤波：《“道德即自然”新證——儒家生生倫理學對道德與自然關係的思考》，《社會科學戰線》2022年第2期，第1‒9頁。
 
[22] 牟宗三：《現象與物自身》，方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》，中國社會科學出版社1995年版，下冊，第434‒435頁。
 
[23] 黃玉順：《“倫理學的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學”批判》，《西南民族大學學報》2003年第7期，第77–80頁。
 
[24] 楊澤波：《儒家生生倫理學中智性的雙重功能 》，《華東師範大學學報》（哲學社會科學版）2019年第1期，第18‒23頁。
 
[25] 李承貴：《“生生”：儒家思想研究新的生長點》，《光明日報》2018年2月24日11版。
 
[26] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78‒84頁。
 
[27] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78‒84頁。
 
[28] 安樂哲教授2011年9月29日信件：“My choice to describe what you are trying to do would be ‘Living Confucianism’。”參見黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信劄》，四川人民出版社2019年版，第450‒451頁。
 
[29] 參見黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁；Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy（《愛與思——生活儒學的觀念》英文版），美國Encino：Bridge 21 Publications，2019年版。
 
[30] 黃玉順：《“角色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——角色倫理學與生活儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期，第17–22頁。
 
[31] 參見黃玉順：《超越知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰”的哲學問題》，四川人民出版社2002年版，第57、72、87‒88頁；《拒斥“形而下學”——論哲學及其與科學的關係》，台灣《鵝湖》2000年第2期，第46–53頁。
 
[32] 安樂哲：《“生生”的中國哲學：安樂哲學術思想選集》，人民出版社2021年版，“自序”，第4頁。
 
[33] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011, pp. 87-92.
 
[34] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. pp. xiv-xv.
 
[35] 安樂哲：《活著的中國哲學》，《孔學堂》2015年第1期，第78‒84頁。
 
[36]《周易注疏·觀卦》，《十三經注疏》，第36頁。
 
[37] 許慎：《說文解字·生部》，中華書局1963年版，第127頁。
 
[38] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第687頁。
 
[39]《周易注疏·益彖傳》，《十三經注疏》，第53頁。
 
[40]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第75‒76頁。
 
[41]《周易注疏·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
 
[42]《周易注疏·係辭下傳》，《十三經注疏》，第87頁。
 
[43]《周易注疏·係辭下傳》，《十三經注疏》，第88頁。
 
[44]《周易注疏·係辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
 
[45] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第62頁。
 
[46]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
[47]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第76頁。
 
[48]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
[49]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第78‒79頁。
 
[50]《周易注疏·係辭下傳》，《十三經注疏》，第90頁。
 
[51]《周易注疏·係辭下傳》，《十三經注疏》，第85頁。
 
[52]《周易注疏·係辭下傳》，《十三經注疏》，第87頁。
 
[53]《周易注疏·係辭下傳》，《十三經注疏》，第91頁。
 
[54]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第79頁。
 
[55]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第77頁。
 
[56]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
 
[57]《周易注疏·係辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
 
[58] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師範大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
 
[59] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，附論二，第一節“一、生與生生：生-活”，第211‒217頁。
 
[60] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第57頁。
 
[61] 黃玉順：《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第68頁。
 
[62] 黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
 
[63] 黃玉順：《回望“生活儒學”》，《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
 
[64] 黃玉順：《生活儒學：隻有愛能拯救我們》，載《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版，第118頁。
 
[65] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[66] 黃雲順：《愛，所以在——儒學與笛卡兒哲學的比較》，見黃玉順《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版，第201–216頁。
 
[67] 黃玉順：《製度規範之正當性與適宜性——〈周易〉社會正義思想研究》，載《價值論與倫理學研究》2010年卷，湖北人民出版社2010年版，第93–107頁。
 
[68] 黃玉順：《生活儒學：隻有愛能拯救我們》，載《從“生活儒學”到“中國正義論”》，第170‒171頁。
 
[69] 黃玉順：《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版，第20、32頁。
 
[70] 黃玉順：《本體與超越——生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報》2022年第2期，第1‒6頁。
 
[71] 黃玉順：《略談〈周易〉“數理”問題》,載《中國文化論衡》2016年第1期，塗可國主編，社會科學文獻出版社2016年版，第253–259頁。
 
[72] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[73] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第273‒274頁。