從(cong) “陰陽”到“德刑”——董仲舒德主論的建構與(yu) 證成

作者：洪曉麗(li) （雲(yun) 南大學政府管理學院哲學係副教授）

來源：《道德與(yu) 文明》2023年第3期

摘要：通過天道陰陽與(yu) 《春秋》經典解釋學，董仲舒從(cong) 三個(ge) 邏輯向度建構與(yu) 證成德主論(“德主刑輔”)：在“陰陽—德刑”向度，將陰陽關(guan) 係調適為(wei) “尊卑”“貴賤”形態，為(wei) 德刑的“主輔”位置提供本體(ti) 論根據；在“陰陽—經權”向度，將宇宙真理借《春秋》大義(yi) 轉化為(wei) 曆史時空中的可操作性原則；在“經權—德刑”向度，論證德的優(you) 位性及其實現方式。“陰陽”“經權”和“德刑”三個(ge) 要點縱橫勾連，兩(liang) 兩(liang) 相關(guan) ，形成相對穩定的理論三角結構，為(wei) 董仲舒的理想政治方案確立了價(jia) 值坐標和邏輯根據。厘清董仲舒德主論的建構與(yu) 證成脈絡，對理解其“儒化”漢家政治時在繼承儒學價(jia) 值與(yu) 達成政治實踐之間進行的理論努力具有重要意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；陰陽；德刑；德主論

董仲舒德主論（“德主刑輔”）的建構和闡釋，是秦漢新的曆史條件下對儒家德政理想的進一步調適與(yu) 實踐。一直以來，對“德主刑輔”的研究多側(ce) 重於(yu) 闡發其內(nei) 容的現代理解，比如在法律與(yu) 道德的視野中辨析“德刑”關(guan) 係，或者聚焦於(yu) “德”“刑”二者作為(wei) 治道方式的當代價(jia) 值，也有部分研究考證過《春秋》公羊義(yi) 下“德刑”的司法實踐，這些研究極大地推進了對“德主刑輔”理論價(jia) 值的認識1。然而，由於(yu) 董仲舒哲學建構的獨特性和複雜性，德主論的建構與(yu) 證成邏輯並未得到充分揭示，盡管多數研究都認識到董仲舒天道陰陽思想與(yu) 德刑問題的緊密關(guan) 聯，但其之所以由陰陽到德刑的論證推進、轉換樞機、邏輯結構卻仍未得到清晰說明。

本文梳理董仲舒如何在貫通“陰陽（天道）—德刑（人事）”的脈絡下完成其德主論（“德主刑輔”）的邏輯搭建，指出基於(yu) “陰陽”辯證關(guan) 係的調適，再經春秋公羊義(yi) 的轉換，尤其是借助“經權”的理念，董仲舒在倫(lun) 理政治上確立了“德主刑輔”（“陽德陰刑”）的基本規則，強化了“君”在“德主”中的絕對性與(yu) 必要性。“陰陽”“經權”和“德刑”三個(ge) 方麵縱橫勾連，兩(liang) 兩(liang) 相關(guan) ，以穩定的理論三角結構呈現德主論的證成。厘清董仲舒德主論的建構與(yu) 證成邏輯，對於(yu) 進一步認識董仲舒政治哲學的複雜性和獨特性，理解其“儒化”漢家政治時在繼承儒學價(jia) 值與(yu) 達成政治實踐之間的理論努力具有重要意義(yi) 。

一、陰陽關(guan) 係的調適：“陽尊陰卑”

“陰陽”是董仲舒“天”的自然宇宙觀中的核心概念，其作用在於(yu) 為(wei) 人世提供一套終極標準，使現實世界中的統治者得以處理天道（陰陽）在人世間的對應物和對應關(guan) 係。通過陰陽二端、天人相副，董仲舒溝通“天”與(yu) “人”而將宇宙形上學與(yu) 倫(lun) 理政治秩序的構建統一起來。借陰陽以通人世並非董仲舒獨創，一般認為(wei) 其“天道”觀念與(yu) 陰陽家有關(guan) ，其陰陽思想也與(yu) 黃老道家關(guan) 係密切。2《漢書(shu) ·五行誌上》中“昔殷道馳，文王演周易；周道敝，孔子述春秋。則乾坤之陰陽，效洪範之咎徵，天人之道粲然著矣”這一線索，表明《周易》的乾坤陰陽思想也是董仲舒天人陰陽觀念的重要來源。董仲舒通過對陰陽關(guan) 係的適當調適，在宇宙論層麵正式確立了“陽尊陰卑”（“陽貴陰賤”）的理論形態，並以此作為(wei) 其後倫(lun) 理政治的本體(ti) 論基礎以及德主論的邏輯起點。

“一陰一陽之謂道”，《周易》中的陰陽關(guan) 係被認為(wei) 隱晦地表現為(wei) “陽主陰從(cong) ”的樣態3，陰陽二者各有其位又以相合為(wei) 目的與(yu) 歸趨，“陰陽合德”也不意味著陰陽二者的角色和價(jia) 值完全對等4。整體(ti) 上，陰陽關(guan) 係在《周易》中多以“乾坤”“生生”的形式展開，二者同等重要、缺一不可，又具有主從(cong) 分別的不同內(nei) 涵，這可以從(cong) 《易·彖傳(chuan) 》對“乾坤”的文本說明中得到印證：

大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流行。大明始終，六位時成，時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。（《易·乾·彖傳(chuan) 》）

至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與(yu) 類行；東(dong) 北喪(sang) 朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。（《易·坤·彖傳(chuan) 》）

“乾坤”分別作為(wei) “陰陽”的表達，“乾元”（陽）為(wei) “資始”“乃統天”，“坤元”（陰）為(wei) “資生”“乃順承天”。“資始”“資生”在整體(ti) 上都是開端生發的意思，但仔細推敲卻有不同意味，“萬(wan) 物資此始”與(yu) “萬(wan) 物資此生”略有差別。“始”，《說文解字·女部》解為(wei) “女之初也”，意味著形成生命之母體(ti) 的出現，是從(cong) 無到有的突破。“生”，《說文解字·生部》解為(wei) ：“進也。象草木生出土上”，意味著生命的具象表達，是從(cong) 生到實有的呈現和發展。“始”以“統天”，促成母體(ti) 生成的力量是萬(wan) 物之生的緣起，所以為(wei) “統”。“生”以“順承天”，作為(wei) 生命綿延不斷地具體(ti) 呈現和完成，是以為(wei) “順承”。“始”“生”就是生生，“生生之謂易”，“統”“順承”即是生生得以完成的一個(ge) 終始過程。

盡管乾（陽）坤（陰）角色內(nei) 涵有差異，但其根本價(jia) 值目標仍為(wei) “天地，萬(wan) 物化醇，男女構精，萬(wan) 物化生”（《易·係辭下》），即“陰陽合德”“保合太和”。無論乾（陽）坤（陰）如何“資始資生”，均是“道”（天）的生生不息。對此，馮(feng) 友蘭(lan) 總結為(wei) “乾陽為(wei) 主，坤陰為(wei) 輔”，牟宗三則從(cong) 動力因和目的因上將“乾（陽）”理解為(wei) “創生原則”、“坤（陰）”理解為(wei) “終成原則”。【5】

考察《春秋繁露》中對陰陽關(guan) 係的處理，可以發現董仲舒一方麵承接《周易》“陰陽合德”的主旨，另一方麵卻將陰陽（乾坤）“主從(cong) ”式的隱晦表達調整為(wei) 明確的“貴賤”（“尊卑”）的形態。雖然沒有跳脫《周易》講陰陽乾坤以達天地相和、萬(wan) 物化生的大脈絡，但董仲舒卻定下“陽貴陰賤”的基調，極力推舉(ju) 陰陽之“陽”（乾）、天地之“天”（始）的首出和主導地位，強化了“陽”淩駕於(yu) “陰”的優(you) 位性。【6】

董仲舒指出“天數”有十，即天、地、陰、陽、木、火、土、金、水以及人，人與(yu) 其他九種要素一樣同為(wei) 宇宙天地間生命運行的構成，宇宙自然中的生長發育，生生不息，都在這十個(ge) 要素的共同作用下得以達成。但是，十數所“起”始於(yu) 開端有先有後，人們(men) 往往隻注意天地自然在這“十數”中的變化更迭、終始完成，卻沒有仔細推敲天數首發及其相應元素所隱含的重要意義(yi) ，即“十如更始，民世世傳(chuan) 之，而不知省其所起”。【7】在他看來，對“天數”“所起”的追究和琢磨需要重點關(guan) 注，因為(wei) “知省其所起，則見天數之所始；見天數之所始，則知貴賤逆順所在；知貴賤逆順所在，則天地之情著，聖人之寶出矣”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。

“起”“始”也可以歸為(wei) “一”，即“天數始於(yu) 一”，可用《周易》的“乾”卦之始的“一”畫作為(wei) 意象，天數之十的所起正是天地之“天”，曉明此義(yi) 則“天上地下，貴賤判矣。地代天終，順逆見矣”8。“起”“始”突出和強化了“天”“陽”的主導性和重要性，“知貴賤逆順所在”則表明人世的倫(lun) 理政治決(jue) 定於(yu) 天道規則而非其他，天道秩序規範人世秩序，人的倫(lun) 理關(guan) 係、政治製度均秉承天道原則，以“貴賤順逆”的等級樣態表達出來，“貴賤順逆”的實質是“安於(yu) 秩序”，聖人之治是“安於(yu) 秩序”的實際效果和有效性驗證。

如果說上述分析是從(cong) 普遍抽象的角度說明“陽尊陰卑”（“陽貴陰賤”），那麽(me) 接下來，董仲舒則從(cong) “氣”上將陰陽具象化為(wei) 陰陽二氣並指出二者“尊卑”“貴賤”的樣態：“是故陽氣以正月始出於(yu) 地，生育長養(yang) 於(yu) 上。至其功必成也，而積十月。人亦十月而生，合於(yu) 天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合於(yu) 天道也。故陽氣出於(yu) 東(dong) 北，入於(yu) 西北，發於(yu) 孟春，畢於(yu) 孟冬，而物莫不應是。陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數隨陽而終始，三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。

“正月”為(wei) 歲首，為(wei) 陽氣之出，預示著萬(wan) 物生育長養(yang) 的開始，整個(ge) 生育長養(yang) 的完成則是一個(ge) 有待於(yu) 陽氣顯現之後並在其主導下的陰陽和合的時空過程，所謂“至其功必成也，而積十月”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。與(yu) 《周易》用乾坤表陰陽不同，董仲舒在說明陰陽成物的時候，常以陰陽二氣為(wei) 表達，並且陽氣的主導作用在一切物事的“生育長養(yang) ”的全過程中被不斷強調。董仲舒將“陰陽合德”下的“陽主陰從(cong) ”轉變為(wei) 陰陽中和下的“貴陽賤陰”。“貴陽賤陰”，以陽為(wei) 貴，以陰為(wei) 賤，但究其主格仍是“天”（天道）。既然在宇宙形上層麵，天道貴陽賤陰，那麽(me) 處於(yu) 天道之下的人世秩序也當相應如此，於(yu) 是有曆史上的“三王之正隨陽而更起”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324頁）。

董仲舒十分推崇陽氣的尊貴與(yu) 首出，又利用人與(yu) 天的類比，證明天道運行下的人道運行與(yu) 天道相合。“陽尊陰卑”“貴陽賤陰”或“親(qin) 陽疏陰”等關(guan) 係形態的表達，強調“親(qin) 疏”“遠近”而不是非此即彼，意在表明一定價(jia) 值意義(yi) 上的規則、位置和等級。這些規則、位置和等級本身源於(yu) “天之製”，有其宇宙論根源，是“陰陽”在人世倫(lun) 理政治中反映為(wei) 何種“德刑”關(guan) 係的前提。概言之，董仲舒對陰陽關(guan) 係的調適是對天之運行和功能表達的重新理解和闡釋，旨在為(wei) 倫(lun) 理政治的秩序原則提供宇宙本體(ti) 論支持，是其德主論建構與(yu) 證成的邏輯起點。

二、《春秋》應合陰陽：“以陰為(wei) 權，以陽為(wei) 經”

通過對陰陽關(guan) 係的重新調整和闡釋，董仲舒大幅抬升了“陽”的位階，設定了“陽”之“尊”“貴”的主位和“陰”之“卑”“賤”的虛位，並最終導向人類社會(hui) 倫(lun) 理政治中的“德”“刑”及其使用。然而，從(cong) 宇宙本體(ti) 論的陰陽原則下貫到人世倫(lun) 理政治中的“德”“刑”及其使用，還需要借助經典文本《春秋》作為(wei) 轉換，將形上的天道原則解讀為(wei) 可以實踐的道德與(yu) 政治原則。換言之，借助《春秋》大義(yi) 傳(chuan) 遞人事生活中宇宙陰陽的本質規定，以指導倫(lun) 理政治秩序的重構。《春秋》大義(yi) 應合並反映了在人類社會(hui) 中運行的宇宙原則，即天道、陰陽關(guan) 係的對應物，而與(yu) 此同時，君王的統治及其政策又必須以合乎這一宇宙原則為(wei) 其合法性，於(yu) 是天道原則和《春秋》之義(yi) 被董仲舒統合起來共同構成規約君王及其統治的雙重保障。

通過《春秋》對婚禮的記述和評論【9】，董仲舒指出《春秋》之義(yi) 表達出對天道陰陽關(guan) 係的傳(chuan) 遞，證明了“陽尊陰卑”的次序位階在人世曆史中的表達。進而，他把天道陰陽的運行情況與(yu) 春夏秋冬和五行方位進行關(guan) 聯性說明，指出陰陽應合五行在自然四季的變動中遵循“陽尊陰卑”“陽主陰輔”的模式，進一步將人世中的倫(lun) 常次序、經權關(guan) 係與(yu) 陰陽規則進行貫通。例如，陰陽以其細分出的太陽、太陰、少陽、少陰等形態變動來配合春夏秋冬的流轉，春季剛好是“少陽東(dong) 出就木”的結果。四季中，陰陽俱在，但陰陽的位置作用並不等同，“陽”為(wei) 主導，能夠“各就其類而與(yu) 之相起”，“各就其正”以“正其倫(lun) ”，“陰”則為(wei) 輔助，在於(yu) “俛其處而適其事，以成歲功”10。“陽”為(wei) 主導相應於(yu) “經”，“陰”為(wei) 輔助相應於(yu) “權”，後者居虛而不得居實，以配合“陽”的主導為(wei) 目的，這就是天道陰陽運行“有倫(lun) 、有經、有權”的呈現。

在董仲舒的設計下，一方麵，由“陽尊陰卑”推導出“陽順陰逆”，再推導到“陽德陰刑”，再配合“以陰為(wei) 權，以陽為(wei) 經”的操作原則，才能真正實現陰陽關(guan) 係在特定曆史和社會(hui) 時空中的轉化，即德、刑“主輔”關(guan) 係的成立。在天道“陽尊陰卑”和《春秋》“經權”觀的統合中，由宇宙形上的“陽尊陰卑”，通過“陰陽—順逆—上下/大小/強弱—賢不肖—善惡—德刑”的路線，推導出“德”“刑”的本體(ti) 屬性：“惡之屬盡為(wei) 陰，善之屬盡為(wei) 陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑。”陰陽與(yu) 德、刑的通貫，表明天與(yu) 人、事實與(yu) 價(jia) 值的統一。【11】

另一方麵，德、刑被納入經與(yu) 權的操作中以表明二者在倫(lun) 理政治中的不同適用性和靈活性。德、刑的使用同質於(yu) 經與(yu) 權的使用，一順一逆，一主一輔，陽為(wei) 主導、根本，如同“經”之為(wei) 原則、目的，陰為(wei) 次為(wei) 末，類似“權”之順從(cong) 、輔助。據此，“刑”隻能在其使用中以達成“德”為(wei) 目的，從(cong) 而表現出以“德”為(wei) 主而順於(yu) “德”：“刑反德而順於(yu) 德，亦權之類也。雖曰權，皆在權成。是故陽行於(yu) 順，陰行於(yu) 逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為(wei) 權，以陽為(wei) 經。陽出而南，陰出而北。經用於(yu) 盛，權用於(yu) 末。以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第327頁）。通過“陰陽—德刑”“陰陽—經權”的邏輯推演，“德刑主輔”獲得了其成立的合法性，進而得以在實際的倫(lun) 理政治中呈現和表達。既然天道“先經而後權”且“陽德陰刑”，那麽(me) “德”（經）居於(yu) 實而優(you) 先，強調德政的主導與(yu) 優(you) 位，“刑”（權）處於(yu) 虛而助成，則其使用必須有特定條件與(yu) 範圍限製。【12】

總之，正如陳蘇鎮所指出的，經、權相交，一方麵托出“義(yi) ”（“德”）為(wei) 最高原則，另一方麵“義(yi) ”（“德”）所表達的主要內(nei) 容中的具體(ti) 實際又是可權可變的。“權變”在董仲舒這裏是對政治統治方式、手段的靈活使用，其目的是“經”即“義(yi) ”（德）或“善”，隻不過不同情形可以采用不同的行為(wei) 方式，即所謂“量勢立權，因事製義(yi) ”（《春秋繁露·考功名》，第178頁）。【13】德治的實施需要根據不同時代的具體(ti) 施政環境進行適當調整以期達到最好的治理效果與(yu) 價(jia) 值引導。從(cong) 這點來看，“大德而小刑”“德主刑輔”，並不是不用“刑”，但“刑”類似於(yu) “權”，需要根據“德”（經）的主旨來具體(ti) 使用，“刑”（權）的方式和目的始終是“德”（經）。

董仲舒統合公羊《春秋》的“經權”理念與(yu) 陰陽辯證關(guan) 係，旨在把陰陽（尊卑）關(guan) 係在倫(lun) 理與(yu) 政治實踐中合理化、具體(ti) 化。以陰陽關(guan) 係為(wei) 主要表達的天道原則正是通過蘊藏於(yu) 經典之中的曆史解讀，才能夠在人類社會(hui) 的實際運行中轉化為(wei) “德主刑輔”的合理運用，天道和陰陽的根本原則在這一運用之中獲得其人世的普遍性表達。

三、德刑治道：“任德而不任刑”

通過公羊春秋的經義(yi) 闡釋應合天道的陰陽關(guan) 係，董仲舒試圖表明儒家經典中的真理與(yu) 宇宙真理的兼容性，因此天地之中的“人”，通過對儒家經典的解讀就可能把宇宙形上的原則轉化為(wei) 人類社會(hui) 中的實踐原則，融入國家治理和社會(hui) 生活。在儒家包括董仲舒看來，能夠解讀宇宙真理的唯有“聖人”，但聖人不一定擁有最高統治權，因此，聖人所傳(chuan) 遞的天道原則還需由“天之子”的君王通過國家製度的重構來實現。

“德”與(yu) “刑”是君王建構國家製度時所采取的兩(liang) 種方式，儒家一直極力倡導德政而反對刑政，這也是孔子所明確表達過的【14】。盡管儒家承認德禮之政治是最優(you) 選，但也並不一味反對刑罰，而是承認其在禮樂(le) 德治主導下具有積極意義(yi) 【15】。董仲舒一方麵承接儒家的德政，另一方麵又利用陰陽關(guan) 係的宇宙論權威，提出“德主刑輔”的模式，匡正秦製對德政的摒棄，同時也並未直接罷黜“刑罰”，而是將其置於(yu) 虛位，隱而慎用。換言之，“德”與(yu) “刑”在政治運用中參照陰陽尊卑原則，以“主”“輔”的形式表達為(wei) “任德不任刑”。“刑”雖為(wei) 輔為(wei) 從(cong) ，並非棄而不用，董仲舒以《春秋》決(jue) 獄，以《春秋》為(wei) 刑書(shu) ，正是將“刑”的使用限製在“經”的範圍內(nei) 。《春秋》經典大義(yi) 所體(ti) 現的善惡褒貶的道德原則是刑罰使用的前提和規定，在量刑上應以其為(wei) 準則，這是“刑”輔助德政的施行、實現王道的功能。《春秋》決(jue) 獄與(yu) 秦律在漢代的共同使用正是通達“經權”的漢儒在儒化漢製時的靈活變通。

與(yu) 之相對，“德”的意義(yi) 在《春秋繁露》中則比較複雜，體(ti) 現出多個(ge) 維度的交叉，它既是君主個(ge) 人德行的修養(yang) ，又是政治統治的核心原則和最終目標，既是百姓日用常行中的道德教化，也是普通人得以實現其人性善的途徑。不過，其中最重要的乃是處於(yu) “陽”位的君主之“德”。一方麵，董仲舒在天道陰陽的邏輯中表明“德主”的優(you) 位是君王承天受命統治天下的必要條件；另一方麵，他從(cong) 人性（性與(yu) 善）和義(yi) 利（大與(yu) 小）的現實情況說明王之顯德（自我教化與(yu) 德化百姓）的重要性。對此，董仲舒的論證並未自上而下（君王—民人），而是自下而上（民人—君王）展開，即從(cong) 人（民）的普遍人性道德進而推導到君之“德”的必然性與(yu) 必要性。

董仲舒指出，作為(wei) “民”的每一個(ge) 人的成德為(wei) 善源於(yu) 個(ge) 人稟賦天性之外人事生活的內(nei) 在要求，即“德”“善”有待於(yu) “教”而成，是“人之所繼天而成於(yu) 外”。正因為(wei) “民受未能善之性於(yu) 天”，所以人（民）性“待外教然後能善”【16】，至於(yu) “外教”的達成，董仲舒強調“外教”的主體(ti) 是“王”，“王承天意，以成民之性為(wei) 任者也”，既然受命為(wei) 王就必然擔其名而不能“棄重任而違大命”（《春秋繁露·深察名號》，第302-303頁）。此“重任”即為(wei) 按照“聖人之善”【17】的根本價(jia) 值規範教化人（民）。

然後，董仲舒一方麵通過重新論辯義(yi) 利關(guan) 係，延續儒家在政治上的“取義(yi) ”原則；另一方麵則將義(yi) 利關(guan) 係進一步轉化為(wei) 二者的比例輕重、位置上下等配合問題。承認義(yi) 利雙行是人之天然，不否認義(yi) 利的共在；二者有“大小”“貴賤”但又相生相成，可人（民）總是受自身智識所限而不能明“大小”“貴賤”之輕重先後，即“民不能知”【18】。以上辨析的意圖旨在說明人（民）之暗於(yu) 義(yi) 利，也就是不能認知真正的大小、輕重與(yu) 貴賤，常常隻能識別“義(yi) 小利大”的表麵實用價(jia) 值，對“義(yi) 大利小”的深層道德價(jia) 值視而不見。

之所以點出人（民）之所“暗”，一是為(wei) 人（民）之教化留下空間和可能性，二是要引出作為(wei) 統治者的君王認識到在人生而有義(yi) 利的自然狀態中，治國養(yang) 民、保證政權穩固的關(guan) 鍵取決(jue) 於(yu) 固守“以義(yi) 為(wei) 大”的政治原則和施政方針。與(yu) 一般的民人不同，君王必須不暗於(yu) “義(yi) 小利大”的遮蔽還要能“以義(yi) ”“養(yang) 生人”，因為(wei) 王者受命於(yu) 天、承天之製。君王通曉治國之要在“義(yi) ”在“德”，不僅(jin) 需要德化自身，更需要將此“德”此“義(yi) ”在統治之中予以實現，即無論在自身行動中，還是在百姓的思想行動上，以至於(yu) 國家治理上都應以此為(wei) 根本目的，此之謂“示顯德行”。“德行”之“示顯”通過教民與(yu) 化民而實現。“教”在於(yu) 使民獲得“知”，主動自覺“見義(yi) 大”而“動故能化”（《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》，第266頁）。“化”在於(yu) 通過國家行政的建製使民滋養(yang) 在以德為(wei) 追求的社會(hui) 生活中，自覺地形成穩定良好的社會(hui) 秩序，即“化故能大行”（《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》，第266頁）。無論在製度設計上還是在施政教民上，都要以“義(yi) ”為(wei) 首出。為(wei) 人君者應當用“義(yi) ”來“養(yang) 生人”（百姓），應當把義(yi) 視為(wei) 比利更優(you) 先和重要的治國立身原則與(yu) 統治合法性保證，這是比僅(jin) 用物質財富來養(yang) 生百姓、治理國家更優(you) 越的方案。

通過從(cong) 人性（民性）之自然到受命教化的起承轉合，董仲舒基本完成了對成德主體(ti) （“民”）及其合理性與(yu) 德教主體(ti) （“王”）及其合法性的說明。“德”既是人（民）在共同體(ti) 中需要實現的善，也是君王在政道與(yu) 治道之中需要實現的善。“義(yi) ”在董仲舒的語境下正是“德”的代名詞，“義(yi) ”或者說“德”就像明燈可以照亮黑暗一樣能在國家的治理中指明方向，潛移默化地引導人（民）朝向良善生活。一旦人（民）的天然逐利傾(qing) 向能夠得到合理抑製與(yu) 引導，從(cong) 而與(yu) 義(yi) 相合，那麽(me) 人（民）就不太容易一味逐利去鋌而走險，反而可以逐漸認識到“義(yi) ”的優(you) 越性而主動自覺地調整個(ge) 人行為(wei) ，社會(hui) 與(yu) 國家就可能達到“法不犯故刑不用”的狀態，君王的治理也就實現了“堯舜之功德”（《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》，第266頁）。

四、結語：“德”的優(you) 位性及其思想史意義(yi)

董仲舒通過天道陰陽與(yu) 《春秋》經典解釋學，從(cong) 三個(ge) 邏輯向度對德主論（“德主刑輔”）展開建構和論證。一是“陰陽德刑”的向度。在此，他確立了德主論的宇宙形上學起點，為(wei) 其國家製度的構建提供了形上學的本體(ti) 論基礎。二是“陰陽經權”的向度。天道原則通過《春秋》經典大義(yi) 的闡釋，轉換為(wei) 曆史時空中得以表達的操作性原則。三是“經權德刑”的向度。德主論在這裏最終展開為(wei) 倫(lun) 理政治實踐中的製度設計和治理措施。“陰陽”“經權”和“德刑”三個(ge) 方麵縱橫勾連，兩(liang) 兩(liang) 相關(guan) ，形成相對穩定的理論三角結構，為(wei) 董仲舒的理想政治方案確立了價(jia) 值坐標和邏輯根據。董仲舒德主論的動機主要源於(yu) 其推進古典儒家德政製度化的努力：通過“陽尊陰卑”的形上設定，借助公羊春秋經典解讀的有效轉換，在倫(lun) 理政治中說明“德主刑輔”的成立，並進一步強化“德”“刑”關(guan) 係下“德”的絕對優(you) 位與(yu) 實踐可能。

在治道的實踐中，“德主刑輔”蘊含了“德”與(yu) “刑”兩(liang) 種不同類型的政治治理模式，即“德”對應著春溫似的製度柔性，“刑”則代表著秋肅般的製度剛性。由於(yu) “刑主殺而德主生”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），為(wei) 了符合儒家王道政治的理想形態，董仲舒主張為(wei) 政者應該順應天意，在施政當中以德教為(wei) 主、以刑罰為(wei) 輔，所謂“任德教而不任刑”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。因此，董仲舒旨在強調“德—刑”關(guan) 係中“德”的充分必要性，即“德”在“德—刑”關(guan) 係中的主導作用及其在政治活動中的優(you) 先地位。考察董仲舒的“德主刑輔”，不僅(jin) 要認識德與(yu) 刑作為(wei) 治理方式的“主輔”表層關(guan) 係的成立，還要把握“德刑”“主輔”相對關(guan) 係下“德”的絕對性及其實現。

保證“德”的優(you) 位性，關(guan) 鍵在人君，尤其是人君的“顯德”。董仲舒說，“其所謂有道無道者，示之以顯德行與(yu) 不示爾”（《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》，第266頁），表明了政治活動中“德”的優(you) 先和主導作用，而“德”的“示”與(yu) “不示”，其主體(ti) 正是人君。“德主”或者說“德”的優(you) 位如何實現，關(guan) 鍵在於(yu) 君王的顯德：自我的德教與(yu) 人（民）的教化。“顯”意味著主動性，主動從(cong) 君王之立身到立國的統治理念、製度設計等要以德為(wei) 其主導，其核心是不與(yu) 民爭(zheng) 利，隻德化人心，以有助於(yu) 人（民）的德行“自化”為(wei) 其目標，努力促成人（民）在社會(hui) 生活中的道德自覺以期實現自我管理、自我約束，達成“法不犯”而“刑不用”的堯舜治道。【19】

若從(cong) 思想史的角度檢視董仲舒的德主論，則可以看到其在繼承儒家的傳(chuan) 統價(jia) 值外融入黃老等其他思想資源的嚐試。比如在其與(yu) 武帝的對策中提出：“聖之治天下也，……爵祿以養(yang) 其德，刑罰以威其惡”，“以仁愛”“以德養(yang) ”“以刑罰”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。作為(wei) 治道的方法，君道的治術，德可以固著民心，刑則用以保住威權，二者宜並行而不可偏廢。類似的理念明顯是董仲舒融合黃老陰陽刑德思想的嚐試。【20】但是，在德刑的比重調配上，董仲舒卻比黃老更加明確地倡導“先德後刑”的“德主”立場，堅決(jue) 反對“廢德教而任刑罰”。董仲舒同黃老在推闡天人相通的道理時也很類似，多通過陰陽來理解現象、事物，將其歸納為(wei) 二分式的相反相成的表達。“先德後刑”“厚德簡刑”都是董仲舒推衍天人同道的必然結果。天人同道則是在“陽尊陰卑”類比關(guan) 係下的德刑、君臣關(guan) 係的宇宙論基礎。不過，董仲舒在分判陰陽、德刑等相反相成的一係列表達時，又不完全同於(yu) 黃老對德與(yu) 刑的工具性處理，而是強化政治與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係上的主次、配位，力圖將儒家的德政理念融入現實政治的可操作性之中。這些方麵都體(ti) 現了董仲舒政治哲學的複雜性與(yu) 獨特性。

綜上所述，董仲舒的政治理想仍然是儒家式的，其基本精神依舊是先秦儒家的尊民抑君的精神。【21】隻不過秦漢之際的政治動蕩使其尋求更豐(feng) 富的理論形態與(yu) 切實的理論方式，重新闡明儒家德政在大一統國家政治中的可行性。德主論的建構和證成正是在秦漢思想文化的發展合流中實現的，這種繼承與(yu) 改良之間的思想演變，不但體(ti) 現了包括董仲舒在內(nei) 的漢儒努力的方向，也是他們(men) 不得不麵對的張力所在。

注釋
 
1參見李德嘉：《董仲舒“任德不任刑”的思想辨正》，《江漢學術》2017年第4期;喻中：《依經治國：董仲舒開創的法理命題》，《清華大學學報（哲社版）》2021年第3期;吳光：《德主刑輔：董仲舒的治國理政之道》，《衡水學院學報》2015年第6期。
 
2參見陳明：《帝國的政治哲學——〈春秋繁露〉的思想結構與曆史意義》，《政治思想史》2019年第2期。
 
3參見蔡智力：《〈春秋繁露〉陰陽思想之轉向——以〈周易〉經傳係統為參考坐標》，《新亞學報》2018年第35卷。
 
4“乾坤其易之門邪?乾，陽物也;坤，陰物也;陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”（《易·係辭下》）。
 
5參見蔡智力：《〈春秋繁露〉陰陽思想之轉向——以〈周易〉經傳係統為參考坐標》，《新亞學報》2018年第35卷。
 
6這是董仲舒在宇宙觀建構上異於黃老道家的標誌，參見桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，朱騰譯，中國政法大學出版社2010年版，第9章。
 
7“天之大數，畢於十旬。旬天地之間，十而畢舉;旬生長之功，十而畢成。十者，天數之所止也。古之聖人，因天數之所止，以為數紀。十如更始，民世世傳之，而不知省其所起”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第323頁）。本文所引《春秋繁露》原文，以蘇輿撰、鍾哲點校《春秋繁露義證》（中華書局1992年版）為準，下不贅述。
 
8參見蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第324頁。
 
9參見《春秋繁露·陽尊陰卑》，第324-325頁。
 
10參見《春秋繁露·陰陽終始》，第339-340頁。
 
11“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅於火以調和養長，然而弗名者，皆並功於火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法於地也。地事天也，猶下之事上也。地，天之合也，物無合會之義。是故推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理。安所加以不在?在上下，在大小，在強弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順於德，亦權之類也。雖曰權，皆在權成。是故陽行於順，陰行於逆。逆行而順，順行而逆者，陰也。是故天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用於盛，權用於末。以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。故曰：陽天之德，陰天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末。天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》，第325-327頁）。
 
12針對“權”的特殊性，董仲舒又進行了更具體的說明。在《春秋繁露·玉英》中，他提出要對“權”的使用範圍和條件細加審查：“權之端焉，不可不察也。”在考慮進行權變時，需仔細衡量，不能隨意而為，當遵循如下原則：“夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也”（《春秋繁露·玉英》，第79頁）。“可以然之域”才是行權的範圍所在。董仲舒用《論語》中的“大德小德”之辨進一步指出“不可以然之域”意味著要秉持最根本的道德原則和價值取向不動搖，此謂“大德無踰閑者，謂正經”（《春秋繁露·玉英》，第80頁）。“可以然之域”則可適當行小德而不會破壞根本原則，此謂“小德出入可也”（《春秋繁露·玉英》，第80頁）。總之，權變的使用十分複雜和微妙，必須以經為其根本，行權本身也是為了更好地堅持“經”所主導的價值原則。以經為主導為本，就是以德為主導為本，以權為輔助為末，就是以刑為從為末。
 
13參見陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書局2020年版，第198頁。
 
14如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。
 
15如“禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。
 
16“故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德”（《春秋繁露·深察名號》，第297頁）。
 
17“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也”（《春秋繁露·深察名號》，第303-304頁）。
 
18參見《春秋繁露·身之養重於義》，第263-266頁。為什麽百姓總是容易一味地追求利呢?董仲舒的解釋是，並非百姓生性就愛自利、不忠不義，而是他們無法主動、真正地知曉（“不能知”）“以義為大”的意義。對此，董仲舒以兩個例子進行說明：當小孩麵對吃食（棗子）與工具（錯金刀）時則選擇吃食，野人麵對“一斤金”與“千萬珠”時則選擇“一斤金”。借助兩個實際的經驗性例子，他指出人對事物價值的了解與認識往往受限於已有的、直觀的認知，很難看到超出已有以及直觀認知之外的更高價值與意義，這就是“不能知”導致的“趨利而不趨義”。
 
19董仲舒過於強調君民上下的等級、次序，也留下了偏離古典儒家“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）原則的隱患，由此導致君臣各守其道、各尊其義的雙向平衡變調為隻一味“屈民而伸君”的單向偏重。參見陳麗桂：《秦漢時期的黃老思想》，文津出版社1997年版，第193頁。
 
20參見白奚：《儒家天人合一思想開展的向度——以〈易傳〉、思孟學派和董仲舒為中心的考察》，《社會科學戰線》2013年第6期。
 
21參見幹春鬆：《董仲舒與儒家思想的轉折——徐複觀對董仲舒公羊學的探究》，《衡水學院學學報》2018年第4期。