中國哲學的情感進路——從(cong) 李澤厚“情本論”談起 

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國際儒學》2023年第1期       

【提要】在情感問題上，中國哲學，特別是儒家哲學，大致可以分為(wei) 三大曆史形態：先秦儒家哲學；宋明理學；轉型時代儒家情感哲學的複興(xing) 。這種複興(xing) 伴隨著中國社會(hui) 和中國思想的“走向現代性”，大致可以分為(wei) 三期：一是帝國後期中國哲學的情感進路；二是民國時期中國哲學的情感進路；三是改革開放以來中國哲學的情感進路。李澤厚和蒙培元是中國哲學情感進路當代複興(xing) 的先驅，而兩(liang) 者的差異是：李澤厚的思想是曆史唯物論的，而蒙培元的思想則是儒學的。當前的情感哲學複興(xing) 存在著三個(ge) 方麵需要反思的問題：一是情感的存在者化問題；二是情感的價(jia) 值中性問題；三是情感的超越問題。   

本文是作者2022年6月29日在第22屆國際中國哲學大會(hui) “中西視域下的李澤厚哲學思想”專(zhuan) 場會(hui) 議的發言，原題為(wei) 《李澤厚與(yu) 中國哲學的情感進路》。  

毫無疑問，李澤厚是中國20世紀80年代最重要的思想家之一。事實上，許多人，包括我本人，都在20世紀80年代受到過他的思想啟蒙。李澤厚的国际1946伟德貢獻是多方麵的，“情感本體(ti) 論”是其中最具有一般哲學意義(yi) 的部分。而情感問題，乃是中國哲學中的一個(ge) 基礎性問題。

我主要談三點：一是簡要地勾勒中國哲學的情感進路的曆史；二是談談李澤厚“情本論”的曆史定位；三是中國哲學情感進路的現狀反思。

一、中國哲學情感進路的曆史回顧

就情感問題而論，中國哲學，特別是儒家哲學，大致可以分為(wei) 三大曆史形態：

（一）先秦儒家哲學的情感特征

自從(cong) 《郭店楚簡》發現以後，學界才普遍意識到：先秦儒家哲學原來並非宋明道學家所描述的那種“性本體(ti) 論”，而是“情本體(ti) 論”或者叫“情本源論”。最典型的文獻，莫過於(yu) 屬於(yu) 思孟學派的《性自命出》[1]。由此也可見，《中庸》這個(ge) 文本也需要重新給予情感哲學的詮釋。

我這裏要強調指出一個(ge) 事實：李澤厚的情感論述，同時還有我的導師蒙培元的“情感儒學”，實際上早於(yu) 《郭店楚簡》的出土和出版。[2] 因此，對於(yu) 中國哲學情感進路的當代複興(xing) 來說，他們(men) 是先驅性的人物。

（二）從(cong) 唐代李翱到整個(ge) 宋明理學的情感壓抑

第二期儒學由韓愈、李翱開啟，而形成整個(ge) 宏大的宋明理學。這個(ge) 儒學形態的基本特征，在情感觀念的問題上，就是“性本情末”、“性體(ti) 情用”，甚至“性善情惡”。[3] 這個(ge) 儒學形態的時代背景，是帝製時代；因此，這個(ge) 儒學形態基本上是“帝製儒學”。[4]

（三）轉型時代的中國情感哲學複興(xing)

其實，在宋明理學的晚期，至遲在明清之際，儒家哲學內(nei) 部就開始了自我反思，而中國哲學的情感進路也隨之開始複興(xing) 。

我們(men) 甚至可以說，陽明心學也具有情感哲學的色彩。例如他講“良知”：“知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[5] 這裏的“孝”“悌”，尤其是“惻隱”，都是情感。（朱熹明確說過：惻隱是情，而不是性。[6]）

最典型的當然是戴震的哲學，他將程朱理學所謂的“天理”或“性理”視為(wei) 情欲本身的“條理”，即隻是“情之不爽失”，他說：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為(wei) 理，是理者存乎欲者也”。[7]

中國哲學情理進路的複興(xing) ，其背景是中國社會(hui) 的“內(nei) 生現代性”或者叫“內(nei) 源現代性”，指向人的解放和對人欲的肯定。這個(ge) 問題，我有專(zhuan) 文論述。[8]

二、李澤厚“情本論”的曆史定位

上述情理進路的複興(xing) ，伴隨著中國社會(hui) 和中國思想的“走向現代性”，一直延續到今天，大致可以分為(wei) 三期：一是帝國後期中國哲學的情感進路，前麵已經談過了；二是民國時期中國哲學的情感進路，最典型的如朱謙之的“唯情論”、袁家驊的“唯情哲學”等，特別是梁漱溟的“新孔學”；三是改革開放以來中國哲學的情感進路。[9]

（一）李澤厚“情本論”的定性

李澤厚的“情本論”和蒙培元的“情感儒學”，即屬於(yu) 上述第三期情感進路的代表。因此，必須充分肯定：李澤厚為(wei) 中國思想的現代轉化和發展、為(wei) 中國哲學情感進路的複興(xing) 作出了巨大的貢獻。

不過，在我看來，李澤厚的“情本論”固然屬於(yu) 中國哲學的情感進路，卻不屬於(yu) 儒家哲學的情感進路。關(guan) 於(yu) 李澤厚的“情本論”，我曾做過這樣的定性：它是“出自美學思考，其思想立足點是20世紀80年代馬克思主義(yi) 哲學的‘實踐本體(ti) 論’，把一切建立‘在人類實踐基礎上’，屬於(yu) 曆史唯物論性質的‘人類學曆史本體(ti) 論’”[10]。

我緊接著特別指出：它並非儒學。當然，這是可以討論的。

（二）李澤厚“情本論”與(yu) 蒙培元“情感儒學”的比較

如上所說，20世紀80年代以來的中國哲學情感進路的當代複興(xing) ，實際上有兩(liang) 位哲學家是代表性、開創性的，一位是李澤厚，另一位則是蒙培元。

他們(men) 都將情感視為(wei) 本體(ti) ，然而卻是兩(liang) 種截然不同的理解。李澤厚思想的定性，我剛才已談過了；而蒙培元的思想，則無疑是儒家的，所以學界才稱之為(wei) “情感儒學”[11]。

在蒙培元的“情感儒學”看來，“情可上下其說”[12]（這不是牟宗三的“心可上下其說”[13]）：往下說，“情”是作為(wei) 自然情感的“真情實感”，謂之“誠”；往上說，“情”是“理性情感”（這是蒙培元獨創的概念，而與(yu) 戴震的思想一致），謂之“仁”，這是形而下的道德情感；以至達到最高境界、超越情理對立的、天人合一的情感，謂之“樂(le) ”，這是形而上的超越情感，乃是真善美的統一。這正是孔子所說的“下學而上達”[14]。

（三）李澤厚與(yu) 蒙培元的影響

從(cong) 20世紀80年代到今天，越來越多的儒家學者加入了情感進路複興(xing) 的行列，其中包括我本人，也包括悅笛教授。悅笛教授的“生活美學”，是“接著講”李澤厚的“情本論”、“情感美學”，當然屬於(yu) 情感進路；我本人的“生活儒學”也屬於(yu) 情感進路，是“接著講”蒙培元的“情感儒學”，進而把“生活感悟”中的“生活情感”視為(wei) 一切存在者、包括形而上存在者的大本大源。

僅(jin) 就蒙培元的“情感儒學”而論，我本人就組織過幾次全國學術研討會(hui) ，由此出版了幾本學者文集：2008年出版的《情與(yu) 理：“情感儒學”與(yu) “新理學”研究》[15]；同年出版的《儒學中的情感與(yu) 理性》[16]；2018年出版的《人是情感的存在》[17]；同年出版的《“情感儒學”研究》[18]。許多知名學者都表達了對蒙培元“情感儒學”的肯定，而表現出複興(xing) 中國哲學情感進路的趨向。

而對於(yu) 李澤厚的“情本論”，學界這些年也表現出越來越濃厚的興(xing) 趣，發表了不少相關(guan) 論文。安樂(le) 哲（Roger Ames）教授於(yu) 2016年在夏威夷舉(ju) 辦過李澤厚哲學思想的國際學術研討會(hui) （我當時因為(wei) 有事而未能與(yu) 會(hui) ）。[19] 這屆國際中國哲學大會(hui) 又舉(ju) 辦李澤厚專(zhuan) 場，這些都有助於(yu) 拓展李澤厚“情本論”的影響。

三、中國哲學情感進路的現狀反思

目前為(wei) 止，中國哲學情感進路的當代複興(xing) ，一方麵具有撥亂(luan) 反正，既回歸儒學本真、又與(yu) 現代性接榫的意義(yi) ；但另一方也存在一些問題，亟需加以反思，以求進一步拓展與(yu) 深化。

（一）情感的存在者化問題

嚴(yan) 格來說，將情感視為(wei) 本體(ti) ，這是一種很成問題的觀念。根本的問題是將情感“存在者化”了，因為(wei) 本體(ti) 是一種存在者，即形而上的存在者。這就無法應對20世紀以來哲學思想前沿的基本問題：存在者何以可能？本體(ti) 何以可能？形而上者何以可能？

這裏順便說說：很多學界朋友都將我的生活儒學所講的“生活”理解為(wei) 一種本體(ti) 、形而上者，這是誤解。生活不是本體(ti) 、形而上者，而是一個(ge) 前本體(ti) 、前形而上學、為(wei) 本體(ti) 奠基的觀念；生活不是任何存在者（any being），而是前存在者的存在（Being）。[20]

關(guan) 於(yu) 李澤厚的情感本體(ti) 論，我曾說過：

這種本體(ti) 論仍然是傳(chuan) 統形而上學的思維模式，所以李澤厚批評海德格爾：“豈能一味斥責傳(chuan) 統隻專(zhuan) 注於(yu) 存在者而遺忘了存在？豈能一味否定價(jia) 值、排斥倫(lun) 理和形而上學？回歸古典，重提本體(ti) ，此其時矣。”[21]

李澤厚的這個(ge) 批評，恰恰表明了他與(yu) 20世紀以來的思想前沿之間的隔膜，即未能走出傳(chuan) 統本體(ti) 論的視域。

在儒家哲學中，情感在兩(liang) 種意義(yi) 上均非本體(ti) ：一是在宋明理學中，本體(ti) 是“性”，而不是“情”；二是在孔孟原始儒學中，“情”是前存在者的存在，即是先於(yu) “性‒情”這種存在者化的東(dong) 西的存在，即並不是“本體(ti) ”，而是“本源”。我嚴(yan) 格區分“本體(ti) ”和“本源”：本體(ti) 是形而上的“存在者”，而本源則是前存在者的“存在”或曰“生活”及其情感顯現。[22]

（二）情感的價(jia) 值中性問題

作為(wei) 本源的前存在者的情感，並非道德情感，而是價(jia) 值中性的，所以才需要“發乎情”之後“止乎禮義(yi) ”[23]。由情感而意欲、意誌，由意誌而行動、行為(wei) ，這才進入道德層麵、價(jia) 值層麵。

這恰恰說明，單純的情感本體(ti) 論或情感主義(yi) ，其實是一把雙刃劍。這就猶如海德格爾，他還原到前存在者的生存，即回溯到原始的價(jia) 值中性的存在狀態，這雖然能夠解構舊的形而上學、從(cong) 而有助於(yu) 建構新的形而上學，但並不能保證必然導向“可欲”的價(jia) 值（所以他才會(hui) 與(yu) 納粹合作）。“可欲”指孟子所說“可欲之謂善”[24]。

鑒於(yu) 海德格爾與(yu) 納粹的關(guan) 係，有人在微信群裏提出一個(ge) 老生常談的問題：“海德格爾的思想和行為(wei) 之間是否一致？”這顯然意在為(wei) 海德格爾思想辯護。我的回答是：“‘海德格爾的思想和行為(wei) 之間是否一致’這個(ge) 問法，已經蘊含了對他的思想的否定，因為(wei) 隻有兩(liang) 種可能：一致，意味著他的思想有問題；不一致，同樣意味著他的思想有問題，即不是‘生命的學問’。沒人懷疑海德格爾的思想能力。然而結果如何？這就表明：存在著某種比思想能力更根本、更要緊、更要害的事情。”

且以儒家的“仁愛”情感來看，其中的“差等之愛”的情感必然導致利益衝(chong) 突；解決(jue) 這種衝(chong) 突的情感路徑隻能是超越“差等之愛”而走向“一體(ti) 之仁”[25]，即韓愈講的“博愛”[26]。這裏至少有兩(liang) 個(ge) 環節：正義(yi) 感（義(yi) ）與(yu) 社會(hui) 規範和製度（禮）。

海德格爾及存在主義(yi) 者所關(guan) 注的那些負麵情感，特別是“他人即地獄”那樣的情感體(ti) 驗，並不能導向可欲的價(jia) 值規範及其製度。

所以，戴震並不僅(jin) 僅(jin) 簡單地肯定“情欲”，因為(wei) 情欲並不是“理”；他進一步強調“情之不爽失”，這才是“理”。這就是蒙培元所講的“理性情感”（reasonable emotion）。

例如“自由”問題，真正徹底的自由觀念，是意識到“他者的自由”；否則，勢必導致“自我的自由”的否定。

這就是正義(yi) 感，它會(hui) 導出“主體(ti) 間性”（inter-subjectivity），進而導向“公共理性”（public rationality）。

（三）情感的超越問題

蒙培元特別注重情感的超越問題，他的情感存在論，其實是情感境界論，境界的提升就是情感的自我超越。前麵說過，他所說的“情可上下其說”，就是在講情感的“下學而上達”。

但是，需要注意區分兩(liang) 種不同含義(yi) 的超越（transcendence）[27]：

一種是人的超驗性（transcendental）（或譯“先驗”）。按照中國哲學情感進路的理解，而非西方哲學、康德哲學的理解，那麽(me) ，這並不是在講理性的超驗性，而是情感本身的超驗性。從(cong) 生理心理的、經驗的自然情感，到理性的情感、道德情感，乃至超越情理對立的情感，這就是情感的超驗性。

另一種則是“天”或“帝”的超凡性（transcendent）。“人”的內(nei) 在超驗性（所謂“內(nei) 在超越”）指向“天”的外在超凡性（所謂“外在超越”），這就是孟子講的由“盡心”而“知性”、由“知性”而“知天”，其宗旨是“事天”，而非“僭天”。[28]

這兩(liang) 種主體(ti) ，即人與(yu) 天的超越之間的連接，作為(wei) 中國哲學“天人之際”問題的終極解決(jue) ，就是“敬畏”的情感，即孔子所說的“畏天命”[29]。

在這方麵，馬克斯·舍勒的情感現象學值得參考，盡管他所講的不是中國的“天”或“帝”之愛，而是基督教的“God”之愛。[30]

綜上所述，在情感問題上，中國哲學，特別是儒家哲學，大致可以分為(wei) 三大曆史形態：先秦儒家哲學；宋明理學；轉型時代儒家情感哲學的複興(xing) 。這種複興(xing) 伴隨著中國社會(hui) 和中國思想的“走向現代性”，大致可以分為(wei) 三期：一是帝國後期中國哲學的情感進路；二是民國時期中國哲學的情感進路；三是改革開放以來中國哲學的情感進路。李澤厚和蒙培元是中國哲學情感進路當代複興(xing) 的先驅，而兩(liang) 者的差異是：李澤厚的思想是曆史唯物論的，而蒙培元的思想則是儒學的。當前的情感哲學複興(xing) 存在著三個(ge) 方麵需要反思的問題：一是情感的存在者化問題；二是情感的價(jia) 值中性問題；三是情感的超越問題。

注釋：
[1]《性自命出》，載《郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館，文物出版社1998年版。
 
[2] 參見黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁。文章指出：“蒙培元的情感儒學早在20世紀80年代就形成了，最初提出‘情感哲學’概念是寫作於1986年、發表於1987年的論文《李退溪的情感哲學》。比較而言，中國古代文獻中的強調情感、從而與蒙培元‘情感哲學’形成呼應的《性自命出》在幾年之後的1993年10月才出土，而《郭店楚墓竹簡》更是十年之後的1998年5月才出版。”
 
[3] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第51‒60頁；《麵向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，載《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版，第53–91頁。
 
[4] 參見黃玉順：《儒學為生活變革而自我變革》，《衡水學院學報》2020年第6期，第4–9頁；《孟荀整合與中國社會現代化問題》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，第21–42頁。
 
[5] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第7頁。
 
[6] 朱熹：《孟子集注·公孫醜章句上》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第238頁。原文：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”
 
[7] 戴震：《孟子字義疏證·理》，中華書局1961年版。
 
[8] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
 
[9] 參見黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
 
[10] 黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
 
[11] 崔發展：《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“情感儒學”》，載《中國傳統哲學與現代化》，易小明主編，中國文史出版社2007年版，第118‒128頁；收入《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元70壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，中央文獻出版社2008年版，第148‒157頁。
 
[12] 蒙培元：《換一個視角看中國傳統文化》，載《亞文——東亞文化與21世紀》第1輯，中國社會科學出版社1996年版，第297‒313頁；《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第45頁；《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版，第19‒21頁。
 
[13] 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第108頁。“‘心’可以上下其講。上提而為超越的本心，則是斷然‘理義悅心，心亦悅理義’。但是下落而為私欲之心、私欲之情，則理義不必悅心，而心亦不必悅理義，不但不悅，而且十分討厭它，如是心與理義成了兩隔。”另可參見蒙培元：《我的學術曆程》，載《儒學中的情感與理性》，黃玉順、任文利、楊永明主編，教育科學出版社2008年版，第29‒36頁。
 
[14]《論語·憲問》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2513頁。
 
[15]《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元70壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，中央文獻出版社2008年版。
 
[16]《儒學中的情感與理性——蒙培元七十壽辰學術研討會》，黃玉順等主編，現代教育出版社2008年版。
 
[17]《人是情感的存在——蒙培元80壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，北京大學出版社2018年版。
 
[18]《“情感儒學”研究——蒙培元八十壽辰全國學術研討會實錄》，黃玉順主編，四川人民出版社2018年版。
 
[19] 參見黃玉順：《關於“情感儒學”與“情本論”的一段公案》，《當代儒學》第12輯，廣西師範大學出版社2017年版，第173–177頁。
 
[20] 參見黃玉順：《本體與超越——生活儒學的本體論問題》，《河北大學學報》2022年第2期，第1‒6頁。
 
[21] 李澤厚：《人類學曆史本體論》，天津社會科學院出版社2010年版，第139頁；黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
 
[22] 參見黃玉順：《“生活儒學”導論》，《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年版，第95–112頁。
 
[23] 毛亨：《詩大序》，見《十三經注疏·毛詩正義·周南·關雎》，第272頁。
 
[24]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
 
[25] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期，第32–42頁。
 
[26] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
 
[27] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
 
[28]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。參見黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54‒69頁。
 
[29]《論語·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。參見蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學出版社2005年版，第51‒55頁；《論朱子敬的學說》，《天水師範學院學報》2011年第4期，第1‒12頁。
 
[30] 參見黃玉順：《論“仁”與“愛”——儒學與情感現象學比較研究》，《東嶽論叢》2007年第6期，第113–118頁；《論“惻隱”與“同情”——儒學與情感現象學比較研究》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期，第33–40頁；《論“一體之仁”與“愛的共同體”——儒學與情感現象學比較研究》，《社會科學研究》2007年第6期，第127–133頁。