王陽明與(yu) 傳(chuan) 統儒家思想的終結

作者：沈順福（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院）

來源：《文史哲》2023年第1期

摘要：天人之辨是儒家學說的主要問題。早期儒家孔子主張敬鬼神而遠之，開辟了儒家重人間、強人文的方向，孟、荀隨之。漢儒通過人副天數，將人與(yu) 仁道提高到與(yu) 天相近的高度。魏晉儒家倡導天人一體(ti) 。宋儒在接受了天人一體(ti) 觀的同時，提出人與(yu) 仁才是天地之心、宇宙的主宰者，並從(cong) 思辨哲學的角度予以論證。至此，人類在宇宙中的地位達到了極致。這種人類地位的極致化同時意味著人文之路盡頭的到來，即傳(chuan) 統儒家思想的終結。明末至清代思想要麽(me) 照著講，鮮有創新；要麽(me) 開始轉換話題，這也間接證明了儒家傳(chuan) 統話題與(yu) 思想的終結。

關(guan) 鍵詞：天人之辨；萬(wan) 物一體(ti) ；天地之心； 傳(chuan) 統儒家

在中國思想史上，天人之辨是其中的最重要的主題之一。所謂天人之辨即天人關(guan) 係說，它主要探討天人之間的關(guan) 係。為(wei) 了簡潔清晰之便，我們(men) 接受一個(ge) 工具性定義(yi) ，即：“中國古代學者提出的‘天人關(guan) 係’問題……不過是一個(ge) 人與(yu) 自然的關(guan) 係問題而已。”【1】本文所討論的天人關(guan) 係中的天也主要指以天空為(wei) 主的自然界，人主要指人類及其所創造的文明。換言之，天人關(guan) 係主要指自然界與(yu) 人類的關(guan) 係。從(cong) 哲學人類學的角度來說，它主要關(guan) 注人類在宇宙中的地位與(yu) 作用，進而審視人類生存狀態的問題。具體(ti) 來講，其一，這一話題在傳(chuan) 統儒家思想體(ti) 係中與(yu) 思想史上具有怎樣的地位？其二，天人關(guan) 係，從(cong) 曆史的角度來看，經曆了怎樣的形態變化與(yu) 發展，並取得了哪些成就？其三，如何解讀這些成就及這些理論成就究竟具有哪些實踐意義(yi) ？這是本文將關(guan) 注的主要問題。本文將通過梳理傳(chuan) 統儒家的天人關(guan) 係論的曆史，指出：其一，天人之辨是傳(chuan) 統儒家思想史的基本主題；其二，在儒家思想史上，天人關(guan) 係說是變化的，直到王陽明時期，傳(chuan) 統儒家對天人關(guan) 係的認識達到了一個(ge) 極致；其三，從(cong) 王陽明之後的思想史話題來看，傳(chuan) 統思想史的主題已經終結，中國思想轉變了新話題，並因此而進入了一個(ge) 新時期。也就是說，王陽明終結了傳(chuan) 統儒家的思想主題。

一、天人之辨與(yu) 儒家思想的基本主題

儒家思想或文化的核心觀念當為(wei) 仁、禮、孝等。我們(men) 以禮為(wei) 例。禮，《說文解字·示部》曰：“禮，履也，所以事神致福也;從(cong) 示，從(cong) 豊。豊亦聲。”【2】禮與(yu) 祭祀鬼神相關(guan) 。故王國維曰：“古者行禮以玉，故《說文》曰：‘豊，行禮之器。’其說古矣。……盛玉以奉神人之器，謂之‘’，若豊。推之而奉神人之酒醴，亦謂之醴，又推之而為(wei) 神人之事，通謂之禮。”【3】禮最初可能源自祭祀活動，即“禮樂(le) 的主要功能在於(yu) 溝通‘天’和‘人’”【4】，人們(men) 希望通過祭祀鬼神，從(cong) 而溝通代表上天的鬼與(yu) 神。在這種活動過程中，人們(men) 逐漸形成禮。作為(wei) 儒家思想文化的最重要形式之一的禮，從(cong) 其起源來看，便與(yu) 天相關(guan) 。也就是說，禮是人們(men) 用來處理天人關(guan) 係的產(chan) 物。天人關(guan) 係由此進入中國傳(chuan) 統思想尤其是儒家思想的視域，或者說，禮概念的出現表明：天人之辨從(cong) 一開始便是中國古代儒家思想的最重要話題之一。

從(cong) 早期儒家思想內(nei) 容來看，天人之辨是其中心主題或基本問題。在現實生活中，孔子最重視孝。什麽(me) 是孝？孝是處理子女與(yu) 父母等長輩（包括去世的祖輩）等之間的關(guan) 係方式。對活人有孝，這比較容易理解，而古人的孝還包括對去世的先輩們(men) 的孝，它具體(ti) 包括傳(chuan) 宗接代和祭祀。所以，孟子曰：“不孝有三，無後為(wei) 大。”【4】這裏的關(guan) 係雙方不僅(jin) 包括在世的子女，而且包括逝去的祖輩。這些死去的祖輩，按照古人的觀念，便屬於(yu) 神或鬼，它們(men) 便是祭祀的對象。這些被祭祀的鬼神，按照中國傳(chuan) 統觀念，代表了天地【5】。天地構成了自然界的主要內(nei) 容或部分。因此，對鬼神的關(guan) 注其實便是對天地自然界的關(guan) 注，或者說，人神關(guan) 係便是天人之辨的一種形式。

中國古人相信天生萬(wan) 物（含人類），天成為(wei) 萬(wan) 物的本源。按照中國傳(chuan) 統思維模式，本源便是決(jue) 定者、主宰者。中國古人認為(wei) ，天是人類及萬(wan) 物生存的主宰者，由此形成一種天命觀念。天命觀主張：天主宰宇宙萬(wan) 物以及人類的一切生活，包括壽命和富貴等。天命觀體(ti) 現了一種天人觀。這是孔子之前的天人觀念，即，相信天能夠主宰人類生活。到了春秋時期，孔子曰：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”【6】在這一宣言中，孔子明確表達了自己或儒家的旨趣：積極地麵對生活，即人能弘道，反對消極地對待人生。這便是仁。此時的孔子，在基本堅持傳(chuan) 統天命觀的前提之下，更關(guan) 注於(yu) 人類能否掌控自己的生活與(yu) 命運等問題。他的做法是“敬鬼神而遠之”，由此形成了孔子很少談論“性與(yu) 天道”的曆史事實。這個(ge) 曆史事實體(ti) 現了孔子的真正目的：我們(men) 應該積極主動地按照仁義(yi) 之道所指引的方向去生活，而無需過分關(guan) 注上天的安排。在現實生活中，孔子明確提出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”【7】蒼天並不說話，哪來的命令？“作為(wei) 終極價(jia) 值源泉和約束力量”【8】的上天並不直接管人間的事情。人間的事情由人類自己做主，或者至少人類可以做些主，其方法便是據仁遊藝，藝包括禮和樂(le) 等。孔子倡導仁義(yi) 之學，其目的便是為(wei) 了應對傳(chuan) 統天命觀所帶來的消極人生觀。因此，孔子的仁學，最終體(ti) 現了孔子對天人關(guan) 係的新解讀與(yu) 新認識。

孔子思想後來發展出兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，即以孟子為(wei) 代表的性本論傳(chuan) 統和以荀子為(wei) 代表的人本論傳(chuan) 統。孟子的性本論認為(wei) ，人天生有四端之心，分別對應於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智，比如仁產(chan) 生於(yu) 惻隱之心等。這種天生本有的東(dong) 西，傳(chuan) 統學說稱之為(wei) 性，即：生之謂性。既然四端之心屬於(yu) 天生本有，它們(men) 自然屬於(yu) 性。四端之心即是性。四端之心或性是人類天生具有的，成就仁義(yi) 禮智等的潛質。成人、成才便是順由仁義(yi) 禮智等四端之心或性自然生長便可以了。性本論解決(jue) 了當時人們(men) 的困惑：孔夫子倡導的仁義(yi) 禮智、聖賢理想等是否可能？既然命運由天安排，似乎成聖、成賢等都應該是上天安排好的，普通人是否有機會(hui) 成為(wei) 聖賢？孟子的方案非常堅決(jue) ：每個(ge) 人天生具有仁義(yi) 之性，隻要養(yang) 性，便可以成為(wei) 聖賢，這便是人皆可以為(wei) 堯舜。在孟子看來，上天的安排意義(yi) 不大，重要的是後天的修行，這便是“天時不如地利，地利不如人和”【9】，後天的依性而為(wei) 才是最重要的。

儒家思想的另一個(ge) 傳(chuan) 統是人本論，其主要代表是荀子。荀子以為(wei) ，人天生具有邪惡的氣質或本性。聖人為(wei) 了規範與(yu) 教化本性邪惡的民眾(zhong) ，創造了禮法製度等。通過禮法的規範和教化，人的氣質會(hui) 得到改善，從(cong) 而揚善抑惡，成為(wei) 聖賢。後天的人文教化與(yu) 實踐才能夠讓人成為(wei) 聖賢，並帶來治理平正的天下，這便是人本論的立場。荀子也相信天命觀，但是，和孟子等相比，荀子走得更遠。一方麵，荀子明確提出別天人，以為(wei) 蒼天並不管人類的事情，人類的事情應該由人類自己做主，這種積極有為(wei) 的人生觀顯然繼承並發展了孔子的人文主義(yi) 思想。在荀子那裏，他麵臨(lin) 著兩(liang) 個(ge) 難題，一個(ge) 是傳(chuan) 統儒學的難題，即人類應該如何對待自己的命運？另一個(ge) 難題是孟子遺留的難題，即僅(jin) 僅(jin) 尊重蒼天饋贈的天性、順其自然，能不能帶來安定的天下？這兩(liang) 個(ge) 難題，實際上還是一個(ge) ，即人類應該如何應對天命？孟子的方案有一定的局限或不足。如何解決(jue) 上述難題便成為(wei) 荀子所麵臨(lin) 的曆史使命。在荀子看來，建立禮法製度、教化民眾(zhong) 、努力踐行才能夠掌握自己的命運。

對人類命運的討論是天人之辨的主要內(nei) 容之一。它是孔子、孟子、荀子等早期儒家思想家的共同話題，也是最重要的話題。故司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”【10】為(wei) 自己的寫(xie) 作宗旨。天人之辨成為(wei) 司馬遷思想的中心話題。宋儒邵雍曰：“學不際天人，不足以謂之學。”【11】隻有探討天人關(guan) 係的學說才能夠被叫作學問，天人之辨才是最值得思考的主題。因此，這個(ge) 重要話題貫穿了傳(chuan) 統儒家思想史的始終。

二、從(cong) 天人相分到天人一體(ti) ：儒家思想的轉折

漢代儒家的最大代表是董仲舒。董仲舒學說的宗旨可以簡單地被概括為(wei) ：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。”【12】如何論證上述命題是董仲舒思想的主要內(nei) 容。董仲舒首先承認：“人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) ；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。”【13】人類類似於(yu) 蒼天，即人副天數。由此，董仲舒推論：人道也應該與(yu) 天道相似，比如天道有生生，生生便是仁，天道為(wei) 仁，而仁又是儒家之道的中心。因此，人道與(yu) 天道相似或一致。天道絕對而偉(wei) 大，人道自然也絕對而偉(wei) 大。人道由此被提到了前所未有的高度，成為(wei) 與(yu) 天道並列的存在。這便是“天不變，道亦不變”的意義(yi) 所在。更有甚者，在傳(chuan) 統天命觀的基礎上，董仲舒利用感應說，提出了三命論，即壽命、隨命和遭命。其中隨命說的意思是：因為(wei) 某人做善事，上天會(hui) 因此而獎賞之，反之亦然，這便是常說的“善有善報，惡有惡報”。隨命說的意義(yi) 在於(yu) ，董仲舒一方麵承認蒼天對人類的主宰權，另一方麵又強調人類並非完全消極地等待上天的安排，人類也可以通過自己的努力來影響天，並進而影響和掌控自己的命運。在董仲舒的思想學說中，天人關(guan) 係始終是其最核心的部分。

《白虎通》也堅持了類似的觀點：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前聖法度，故仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以象萬(wan) 物之情也。”【14】聖王察天象以製人道。或者說，聖人依據天道來製定人道：“於(yu) 是伏羲仰觀象於(yu) 天，俯察法於(yu) 地，因夫婦，正五行，始定人道。畫八卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也。”【15】三皇聖人依據天道而創造了人道或人類文明，人道來源於(yu) 天道。當有人問聖人與(yu) 巫師的區別時，揚雄答曰：“史以天占人，聖人以人占天。”【16】人道效法於(yu) 天道，故聖人可以通過人道而知曉天意，天人相類似。

漢代的王充不滿意董仲舒的天人感應思想，主張分別天道與(yu) 人道。王充曰：“天之行也，施氣自然也。施氣則物自生，非故施氣以生物也。”【17】天道自然氣化而生生不息，並無故意，因此天道與(yu) 人事相分別。譴責屬於(yu) 人道：“人道善善惡惡，施善以賞，加惡以罪，天道宜然。刑賞失實，惡也。為(wei) 惡氣以應之，惡惡之義(yi) ，安能施哉？……由斯言之，譴告之言，疑乎？必信也？”因此，董仲舒所倡導的天譴說是靠不住的。王充指出：“人之行，求有為(wei) 也。人道有為(wei) ，故行求。”人道積極而有為(wei) ，並因此區別於(yu) 天道。在天人相分別的情況下，王充認為(wei) ：隻有大人才能夠合天之德：“夫大人之德，則天德也；賢者之言，則天言也。……周公推心合天誌也。上天之心，在聖人之胸，及其譴告，在聖人之口。”【18】聖人能夠貫通天人之道，或者說，隻有在聖人那裏，天人才能夠獲得統一。在王充這裏，“天道、人道之間既有一種客觀自然的聯係，又是相互區別的”【19】，從(cong) 董仲舒到王充的漢代儒家相信：人類的智慧來源於(yu) 天，人道效仿於(yu) 天道，因此，漢代儒學完全是天人之學。

漢代的天人觀對玄學的天人思想產(chan) 生了一定的影響。在王弼“執一統眾(zhong) ”【20】論的基礎上，阮籍進一步提出：“天地合其德，日月順其光，自然一體(ti) ，則萬(wan) 物經其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷(shang) 。……自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wan) 物一體(ti) 也。”【21】世界萬(wan) 物之間，表麵看來沒有什麽(me) 關(guan) 聯，但實際上這些自然事物卻是一個(ge) 有機的生命體(ti) ，此即“萬(wan) 物一體(ti) ”，由此誕生了中國思想史上著名的萬(wan) 物一體(ti) 或天人一體(ti) 觀。郭象完全繼承了這一立場：“以死生為(wei) 晝夜，旁日月之喻也；以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，挾宇宙之譬也。”【22】宇宙好比是一個(ge) 物體(ti) 。郭象曰：“夫體(ti) 天地冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嚐相與(yu) 而百節同和，斯相與(yu) 於(yu) 無相與(yu) 也；未嚐相為(wei) 而表裏俱濟，斯相為(wei) 於(yu) 無相為(wei) 也。”自然事物之間，如同人的手足和五官等一樣，雖然形象或功能各自不同，但是卻能夠組成一個(ge) 生命體(ti) ：“若乃役其心誌以恤手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤而外內(nei) 愈困矣。故以天下為(wei) 一體(ti) 者，無愛為(wei) 於(yu) 其間也。”紛繁複雜的萬(wan) 物最終形成一體(ti) ，這個(ge) 整體(ti) 性的存在，郭象稱之為(wei) “天”：“故天者，萬(wan) 物之總名也。莫適為(wei) 天，誰主役物乎？”【23】宇宙萬(wan) 物所形成的整體(ti) 叫作天或天地。至此，儒家的天人觀產(chan) 生了巨大的變化，即由天人相別、經曆天人相似，走向了天人一體(ti) 。天地萬(wan) 物以及人類最終組成了一個(ge) 有機的生命體(ti) ，這便是萬(wan) 物一體(ti) 論。那麽(me) ，誰是這個(ge) 生命體(ti) 的主宰者呢？這便是擺在儒家麵前的一個(ge) 重要問題。

三、“仁者以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ”與(yu) 宋明理學宇宙觀

魏晉時期的“萬(wan) 物一體(ti) 的命題……又幾乎為(wei) 理學家所普遍認同”【24】。北宋之初的張載明確提出“一天人”思想，認為(wei) 天人共為(wei) 一個(ge) 物體(ti) ：“造化所成，無一物相肖者，以是知萬(wan) 物雖多，其實一物。”【25】世上萬(wan) 物繁多，卻最終統一於(yu) 一物，這便是萬(wan) 物一體(ti) 。二程亦明確指出：“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。”【26】天下萬(wan) 物，包括人類在內(nei) 融為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。天地世界如同一個(ge) 模型產(chan) 生：“‘範圍天地之化而不過’者，模範出一天地爾，非在外也。如此曲成萬(wan) 物，豈有遺哉？”【27】萬(wan) 物出自一個(ge) 模型，這便是“範圍天地之化”。朱熹直接將宇宙比作一個(ge) 人：“天便脫模是一個(ge) 大底人，人便是一個(ge) 小底天。”【28】天地萬(wan) 物如同一個(ge) 人，宇宙是一個(ge) 人。明儒王陽明也提出：“聖賢隻是為(wei) 己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬(wan) 物為(wei) 體(ti) ，不能一體(ti) ，隻是己私未忘。全得仁體(ti) ，則天下皆歸於(yu) 吾。仁就是八荒皆在我闥意，天下皆與(yu) ，其仁亦在其中。”【29】仁者以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，或者說，在儒者看來，天下萬(wan) 物是一體(ti) 的。

既然萬(wan) 物一體(ti) ，宇宙萬(wan) 物是一個(ge) 生命體(ti) ，那麽(me) ，誰是這個(ge) 生命體(ti) 的主宰者（“天地之心”）呢？在先秦時期，人們(men) 通常相信，主宰宇宙萬(wan) 物的力量是天，但是，到了宋明理學時期，人們(men) 逐漸放棄了這個(ge) 傳(chuan) 統看法，並形成一種新的宇宙觀。張載曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為(wei) 本者，乃天地之心也。”【30】天地萬(wan) 物生生不息，其本源便是天地之心。張載宣誓曰：“為(wei) 天地立誌，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”【31】他立誌要為(wei) 宇宙找到一個(ge) 主宰者。這個(ge) 主宰者，在儒家張載看來，便是仁：“天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也。”【32】仁便是天地之心或天地之心的活動。朱熹完全接受這一立場：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼統四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵。”【33】仁即天地之心及其活動，仁成為(wei) 宇宙萬(wan) 物共同遵循的基本原理，仁即人。《朱子語類》記載：“問：‘人者，天地之心’。曰：‘謂如天道福善禍淫，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲禍之。’又曰：‘教化皆是人做，此所謂人者天地之心也。’”【34】教化等人類行為(wei) 是宇宙的主宰者，這便是“人者，天地之心”【35】。人類的有意活動才是宇宙的主宰者，這個(ge) 有意的活動便是人文教化。

在朱熹這裏，人文教化的主要內(nei) 容便是窮理。朱熹曰：“凡事固有‘所當然而不容己’者，然又當求其所以然者何故？其所以然者，理也。”【36】世上的萬(wan) 事萬(wan) 物的存在都有一個(ge) “所以然”之理，事事物物都有一個(ge) 理，人也有理。朱熹曰：“人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。”【37】人類作為(wei) 一個(ge) 存在物也有自己的理，這個(ge) 理，落實在人便是性：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。”38人理便是人性。不過，朱熹指出：“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之實，但以氣質之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”【39】天生的人性，由於(yu) 稟氣有清濁，故而常常被遮蔽，這便是人心不明。朱熹認為(wei) ，隻有通過學習(xi) 事物之理，才能夠讓人心獲得天理，或讓被蒙蔽的理澄明，進而獲得覺悟。因此，朱熹主要依仗於(yu) 窮外物之理，或者說，朱熹更偏重於(yu) 將宇宙萬(wan) 物生存的主宰之理視為(wei) 一種外在於(yu) 人的存在，人類通過把握這種力量進而主宰宇宙。

四、致良知論與(yu) 人類主體(ti) 性地位的確立

朱熹的物理觀遭到了當時心學家陸九淵的批評。陸九淵也承認天理是宇宙萬(wan) 物生存的主宰者，但是，和朱熹外化天理的傾(qing) 向不同，陸九淵提出：“此理本天所以與(yu) 我，非由外爍。明得此理即是主宰。真能為(wei) 主，則外物不能移，邪說不能惑。所病於(yu) 吾友者，正謂此理不明，內(nei) 無所主。一向縈絆於(yu) 浮論虛說，終日隻依藉外說以為(wei) 主，天之所與(yu) 我者，反為(wei) 客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。”【40】天理是人類天生固有的東(dong) 西，具體(ti) 地說，天理在人心：“四端者，即此心也；天之所以與(yu) 我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”【41】在陸九淵看來，心具理，心即理；理在人心中，理在我，至此，主宰宇宙萬(wan) 物生存的理由外在之物轉化為(wei) 人類身中之物，人類也因為(wei) 它而獲得了終極決(jue) 定權。王陽明繼承了陸九淵的心學立場，將主宰宇宙生存的天理直接叫作良知。王陽明曰：“夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子唯務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無冶，不可得矣。”【42】萬(wan) 物一體(ti) ，主宰是人類。準確地說，人類的良知才是宇宙的真正主宰。

其實早年的王陽明相信朱熹的物理說：“眾(zhong) 人隻說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與(yu) 錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於(yu) 三日，便致勞神成疾。”早年學習(xi) 朱子學的結果便是勞神成疾，故王陽明逐漸放棄了格物法：“及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，隻在身心上做，決(jue) 然以聖人為(wei) 人人可到，便自有擔當了。”【43】格竹子的經曆讓其哲學發生了一個(ge) 轉變並開始意識到：主宰萬(wan) 物生存的理並非（隻）存在於(yu) 外物之中，而是在於(yu) 每個(ge) 人的心中，這便是心即理說。王陽明不僅(jin) 指出了超越的良知的主宰者地位，而且將良知具體(ti) 化到現實之中，成為(wei) 一種人類實踐活動，這便是致良知。致良知是王陽明所強調的工夫。這種工夫，從(cong) 形式來看，便是心與(yu) 理的相結合。心理結合之後，人類天生的、混雜的氣質之心獲得了更新，這便是變化氣質。變化氣質即“精一”：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。”精一之功其實就是用良知或天理為(wei) 尺度來規範氣質，使氣清純而無汙濁。王陽明曰：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”【44】氣因為(wei) 有了良知的指導而化為(wei) 神。

在良知的指導下，人的氣質不僅(jin) 獲得更新，更是氣化流行而貫通宇宙，這便是“致良知”：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”【45】致良知便是以良知來規範、約束氣的活動，或者說，良知在氣化活動中存在。王陽明曰：“譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體(ti) 認天理者，是茂其枝葉之生意而求以複之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”致良知如種植一般生生不息，最終“天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也”【46】。我和萬(wan) 物是一個(ge) 生命體(ti) ，連通這個(ge) 生命體(ti) 的媒質便是氣，而主導者則是良知。王陽明曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。……蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸(shou) 、草、木、山、川、土、石，與(yu) 人原隻一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類，皆可以養(yang) 人；藥石之類，皆可以療疾；隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”【47】我們(men) 和萬(wan) 物之所以相通而感應，原因在於(yu) 通於(yu) 一氣。氣如同血脈，將自然界和人類之間相貫通，成為(wei) 一個(ge) 有機生命體(ti) 。王陽明曰：“蓋其心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。”【48】這種氣化流行而貫通，傳(chuan) 統理學家給它取了個(ge) 名字，那便是仁：貫通一體(ti) 便是仁（“全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁”）。在這種萬(wan) 物一體(ti) 視域下，人類自然相親(qin) 相愛。

王陽明將過去的宇宙終極性本原從(cong) 外物之理轉到人心中的良知，以為(wei) 理在心中。這種轉向徹底將宇宙的主宰權交付於(yu) 人類。由此，人的良知之心不僅(jin) 成為(wei) 人事的主宰，同時也是萬(wan) 物生存的主宰。致良知的過程無非是讓人體(ti) 中的氣息遵循良知而大化流行，這種氣化流行便是仁。在王陽明看來，自然界也遵循人類的仁道，人類因此成為(wei) 天地的主人。至此，在長達數千年的天人爭(zheng) 權中，人類終於(yu) 掌握了話語權。從(cong) 此，人類與(yu) 天地自然的關(guan) 係從(cong) 早先的天生人、天主人的立場而徹底轉向，從(cong) 而實現了“以人統天”【49】的理想。人類不再是自然的仆從(cong) ，而是一躍成為(wei) 自然的主人。

五、明末及清代思想主題：“照著講”還是“接著講”？

以王陽明為(wei) 代表的宋明理學，提出人類是宇宙的主宰，即“人者，天地之心也”，並從(cong) 思辨哲學的角度對此予以了論證，這從(cong) 哲學的角度將中國傳(chuan) 統思想史的主題發揮到了極致。從(cong) 此以後，從(cong) 明末到清代思想發展史來看，思想家們(men) 關(guan) 注的問題主要分為(wei) 三種走向：其一，繼承王學宗旨的人繼續這一話題，“照著”王陽明講，卻無新意；其二，批判王學卻“照著”朱子學講，亦無創新；其三，全麵批判宋明理學而轉換話題，不再關(guan) 注於(yu) 傳(chuan) 統的天人關(guan) 係問題，從(cong) 而轉向一些新話題或開辟了新主題。

王陽明是明代影響最大的儒家思想家，其門人遍天下。這些王門學者，從(cong) 思想史的角度來看，大體(ti) 關(guan) 注於(yu) 兩(liang) 個(ge) 問題：其一，萬(wan) 物一體(ti) ；其二，一體(ti) 之元。在這些基本問題上，王門思想家的立場與(yu) 王陽明基本一致，即認為(wei) 萬(wan) 物一體(ti) ，而一體(ti) 之本在於(yu) 人。他們(men) 或者以為(wei) “致知便是今日學脈”【50】（王龍溪），或以為(wei) “身是天下國家之本，則以天地萬(wan) 物依於(yu) 己，不以己依於(yu) 天地萬(wan) 物”【51】（王艮），或者強調“靜而無欲”的“真心”【52】（何廷仁）為(wei) 生存之本等。這些王門後學的思想，總體(ti) 而言，繼承了陽明的心學精神，即萬(wan) 物一體(ti) 、本原在人。這些觀點可以說是陽明學的深化，但是，僅(jin) 僅(jin) 是枝節性深化，卻無革命性進步或新意。除此之外，同時期及之後的心學也大體(ti) 與(yu) 陽明學近似。如湛若水讚同泰州學派的修身論，以為(wei) “正身”【53】是天下安定的基礎，而“正身”的關(guan) 鍵在於(yu) “正心”54，由此而回到了陽明學。劉宗周從(cong) 心體(ti) 走向意用：“‘意’字看得清，則‘幾’字才分曉；‘幾’字看得清，則‘獨’字才分曉。”【55】他以為(wei) 隻有通過可以經驗的誠意才是正道：“自其分者而觀之，天地萬(wan) 物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬(wan) 物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬(wan) 物之理，則反之約也甚難。散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體(ti) 之流行，所謂‘反說約’也。”【56】其中的核心觀念幾乎是心學的翻版。即便是那些反儒思想家，其實也或多或少接受心學立場，如李贄曰：“夫童心者，真心也；若以童心為(wei) 不可，是以真心為(wei) 不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”【57】李贄的童心說實則繼承了孟子、王陽明的心學，屬於(yu) “照著講”。

明末之後，隨著大明滅國等曆史事件，思想家們(men) 開始反省心學，其中一些思想家開始棄心學而轉向程朱理學，由此程朱理學得以興(xing) 盛，甚至一些心學大師們(men) 也轉向程朱理學，如孫奇逢便以為(wei) “蓋陸、王乃紫陽之益友忠臣，有相成而無相悖”【58】，類似的還是有李顒、黃宗羲等。除了調和程朱與(yu) 陸王之學外，還出現了不少儒家思想家宣揚程朱理學而反對陸王之學，如熊賜履、陸隴其、張伯行、李光地、張烈等。清聖祖康熙皇帝甚至以為(wei) 孔孟之學“至於(yu) 朱子集大成，而繼千百年絕學之學”【59】，朱子學成為(wei) 清代儒學之正統。清代學者以程朱理學來對抗陸王心學，僅(jin) 僅(jin) 表示了一種反省，而無實質性的變化。梁啟超認為(wei) ：“王學自身的反動。最顯著的是劉蕺山（宗周）一派（蕺山以崇禎十七年殉難）。特標‘證人’主義(yi) ，以‘慎獨’為(wei) 入手，對於(yu) 龍溪（王畿）、近溪（羅汝芳）、心齋（王艮）諸人所述的王學，痛加針砭，總算是舍空談而趨實踐，把王學中談玄的成分減了好些。但這種反動，當然隻能認為(wei) 舊時代的結局，不能認為(wei) 新時代的開山。”【60】此斷言不無道理。

明清時期的思想家在反省傳(chuan) 統儒家思想的同時，開始轉換話題。作為(wei) 一個(ge) 傳(chuan) 統理學家，王夫之在澄清傳(chuan) 統理學許多說法與(yu) 觀點的同時，將主要精力放在討論思維方式的問題上。傳(chuan) 統理學偏重於(yu) 以思辨哲學的方式來觀察世界，對此，王夫之，一方麵繼承了這種思辨哲學的方向，即認為(wei) 存在的路徑是：性→氣→質，進而產(chan) 生萬(wan) 物；另一方麵，王夫之又以為(wei) 存在首先是經驗。這兩(liang) 種觀察方式提供了世界存在的兩(liang) 種模型：體(ti) →用和用→體(ti) 。以往的理學家或心學家主張體(ti) 用論，突出了體(ti) 的地位和作用。王夫之對此不太滿意，轉而偏重於(yu) 經驗在觀察世界中的地位和作用。我把這兩(liang) 種路徑分別叫作“順觀”和“逆觀”，從(cong) 現代哲學來看，“順觀”與(yu) “逆觀”所組合而成的係統，恰恰類似於(yu) 西方人所說的辯證法。因此，從(cong) 這個(ge) 角度來看，王夫之的哲學已經具有了比較鮮明的辯證法特征。從(cong) 這個(ge) 角度來說，王夫之哲學主要表現在思維方式上【61】。觀察世界的方式即思維方式成為(wei) 王夫之哲學的主要話題。明清時期的另一位哲學家方以智曾自豪地提出：“人之有心也，有所以為(wei) 心者；天地未分，有所以為(wei) 天地者。容成、大撓之倫(lun) ，知天地氣交之首，標心於(yu) 雷門；四聖人於(yu) 《易》之冬至見天地之心，此推論、呼心之始矣。則謂未有天地，先有此‘心’可也，謂先有此‘所以’者也。學者能知天地間相反者相因、而公因即在反因中者，幾人哉!”【62】理解世界的關(guan) 鍵在於(yu) 認識三種因，即相因、反因和公因，隻有自己才知道這些。三因說，說到底還是觀察世界的方式即思維問題。

更多學者將興(xing) 趣轉向更實用的生活中。李贄曰：“自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買(mai) 地而求種，架屋而求安，讀書(shu) 而求科第，居官而求尊顯，博求風水以求福蔭子孫。種種日用，皆為(wei) 自己身家計慮，無一厘為(wei) 人謀者。……某等不肯會(hui) 人，是自私自利之徒也，某行雖不謹，而肯與(yu) 人為(wei) 善，某等行雖端謹，而好以佛法害人。……翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣。”【63】李贄直接挑戰傳(chuan) 統儒學的舍己為(wei) 人的思想，以為(wei) 自己屬於(yu) 自私自利之徒，身求私利，口也說私意，沒有必要心口不一。至此，李贄不但揭示了人的自私自利的本性，而且予以肯定，從(cong) 而對抗傳(chuan) 統思想。人的自私自利的本性終於(yu) 得到了肯定，這便是私利觀，私利成為(wei) 明清時期思想家們(men) 關(guan) 注的中心主題。

與(yu) 利相應的是用。清代思想家顧炎武便看重用，即突出經世致用。顧炎武曰：“自天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為(wei) 之禁；非唯弗禁，且從(cong) 而恤之。建國親(qin) 侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為(wei) 王政也。”【64】自私之人的天性不可剝奪，天子君主所要做的事情便是成就人們(men) 的私欲。顧炎武對天子做了新的界定：“所謂天子者，執天下之大權者也。其執大權奈何？以天下之權寄之天下之人，而權乃歸之天子，自公卿大夫至於(yu) 百裏之宰，一命之官，莫不分天子之權，以各治其事，而天子之權乃益尊。後世有不善治者出焉，盡天下一切之權而收之在上，而萬(wan) 幾之廣，固非一人之所能操也。”【65】天子應該分權於(yu) 下屬百官，這屬於(yu) 政治學主題。

黃宗羲在《原君》中，完全放棄了傳(chuan) 統思想認識，提出了兩(liang) 個(ge) 觀點。黃宗羲曰：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”【66】黃宗羲認為(wei) 人都是自私自利的，這一觀點本身並不新鮮，如古代的荀子便有類似的思想，其新鮮之處在於(yu) ，黃宗羲對人的這一本性的態度發生了變化，即他並無否定之意。相反，黃宗羲應該是持肯定的、支持的態度，即相信人類都是自私自利的。於(yu) 是，黃宗羲提出第二個(ge) 革命性立場：“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下也。”【67】君主應該為(wei) 百姓服務，尤其是君主的使命便是為(wei) 自私自利的民眾(zhong) 的生存提供保障，政治問題由此獲得了重視。

更多的清代思想家和學者放棄了獨立的思想，而轉向經學與(yu) 小學等，這使清代思想史頓失光芒。可以說，從(cong) 思想史的角度來說，清代幾乎沒有出現什麽(me) 偉(wei) 大的思想家，他們(men) 頂多屬於(yu) 照著講，鮮見“接著講”。也就是說，在清代，思想家們(men) 對於(yu) 傳(chuan) 統主題即天人關(guan) 係問題，已經失去了興(xing) 趣。

結語：傳(chuan) 統儒家思想的終結

從(cong) 孔子開始，儒家開始思考人類在宇宙中的地位問題。孔子主張敬鬼神而遠之，從(cong) 而開辟了儒家突出人類主體(ti) 性地位、肯定人間生活的價(jia) 值與(yu) 作用的人文主義(yi) 之路。孟子、荀子分別從(cong) 不同方向繼承並發展了孔子的這一人文主義(yi) 精神。盡管如此，早期儒家依然相信並接受上天對人類的主宰性與(yu) 主導性地位，以為(wei) 人類僅(jin) 僅(jin) 是上天的隨從(cong) 者、人事聽從(cong) 上天的安排，天強人弱的狀況十分明顯。從(cong) 漢代開始，以董仲舒為(wei) 代表的儒家表麵上尊天，以為(wei) 天是萬(wan) 物之祖，具有無可比擬的、崇高的地位，事實上，其真正目的是尊人：尊崇人類及其所創造的文明，因為(wei) 人類及其文明效仿於(yu) 天，因此和天一樣永恒而偉(wei) 大。至此，人類及其所創造的文明被提升到與(yu) 天幾乎並肩的地位。到了魏晉時期，人們(men) 開始建構出一種新型宇宙觀或世界觀，即天地和人類一起合為(wei) 一體(ti) ，這便是萬(wan) 物一體(ti) 觀。天生萬(wan) 物的他生說便轉換為(wei) 自生說。到了宋明時期，人們(men) 在接受萬(wan) 物一體(ti) 觀的同時，開始思考另一個(ge) 更重要的問題：在天地人所共同組成的宇宙生命體(ti) 中，誰才是它的主宰者？張載高倡“為(wei) 天地立心”，其目的就是為(wei) 了尋找或確立一個(ge) 宇宙主宰者。二程以為(wei) 萬(wan) 物統一於(yu) 仁，仁便是天地萬(wan) 物的根基或主宰者，仁便是天理，即宇宙萬(wan) 物共同遵循的道理。朱熹則將其擴充至人文，以為(wei) 人文之教便是天地之心，人類通過學習(xi) 天理、獲得天理，進而掌控整個(ge) 宇宙的生存。陸九淵更相信天理在人心中，這便是心即理。到了明代，王陽明等綜合了朱熹與(yu) 陸九淵的思想，以良知說代替天理說，以致良知為(wei) 窮理的工夫，人類的良知成為(wei) 宇宙生存的終極主宰者，而致良知則將這個(ge) 超越的主宰者的作用現實化。由此，人或仁成為(wei) 宇宙的主宰者。至此，孔子所開辟的人文主義(yi) 思潮獲得了存在論的證明，其發展之路也因此而達到了巔峰。巔峰的抵達同時意味著盡頭的到來，即當王陽明宣稱人是宇宙萬(wan) 物的主宰者時，人類在宇宙間的地位取得了前所未有的，甚至是無以複加的高度，即在這個(ge) 高度之外或之上，已經不可能再有餘(yu) 地了。這標誌著孔子的人文之路也走到了盡頭，即在天人之辨問題上，孔子所開辟的儒家思想走到了盡頭，這便是傳(chuan) 統儒家思想或學說的終結，或者說，傳(chuan) 統儒家已經完成了它的曆史使命。

事實上，從(cong) 王陽明之後的儒家思想發展來看，盡管仍有不少儒者在做著不懈的努力，但是，在天人觀上，他們(men) 再也沒有產(chan) 生出創造性的成果，也很少有思想家關(guan) 注於(yu) 這個(ge) 話題。即便有人仍在討論這個(ge) 主題，但是，其背景、意義(yi) 等發生了根本性轉變，比如一些人從(cong) 科學的角度思考天的問題，還有些人從(cong) 宗教的角度來思考天的問題等，這些都和傳(chuan) 統天人之辨差異較大，或者說，這個(ge) 傳(chuan) 統話題，在此逐漸失去了活力和生機。人們(men) 開始思考別的問題，或者開辟新主題，比如公私之辨、利益的合法性、政治問題等，這可能是清代乃至民國時期的中國思想史的基本主題。傳(chuan) 統儒家的思想主題，到了王陽明那裏宣告結束；傳(chuan) 統思想的終結，預示了新主題與(yu) 新思想的到來。

注釋
 
1 李錦全：《中國思想史上的“天人關係”問題——兼與劉節先生商榷》，《學術研究》1963年第3期，第8-19頁。
 
2 許慎：《說文解字》，天津：天津市古籍書店，1991年，第7頁。
 
3 王國維：《觀堂集林（附別集）》，北京：中華書局，1959年，第290-291頁。
 
4 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年，第138頁。
 
5 《禮記》曰：“魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭求諸陰陽之義也。”（《禮記正義》，《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1457頁）魂氣即神，魄氣即鬼。鬼神分屬地與天，屬於天地的使者。
 
6 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年，第76頁。
 
7 楊伯峻：《論語譯注》，第69、211頁。
 
8 吳寶麟：《論帛書〈二三子問〉的天道與德政》，《周易研究》2020年第4期，第59頁。
 
9 楊伯峻：《孟子譯注》，第64頁。
 
10 《漢書》卷六二《司馬遷傳》，北京：中華書局，1987年，第2735頁。
 
11 邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第156頁。
 
12 《漢書》卷五六《董仲舒傳》，第2518-2519頁。
 
13 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第310-311頁。
 
14 班固：《白虎通德論》，上海：上海古籍出版社，1990年，第447頁。
 
15 班固：《白虎通德論》，第51頁。
 
16 汪榮寶撰，陳仲夫點校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第264頁。
 
17 黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第229頁。
 
18 黃暉：《論衡校釋》，第297-298、228、299-300頁。
 
19 黃開國：《論王充的天人觀》，《山西師範大學學報（社會科學版）》1993年第4期，第43頁。
 
20 王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第622頁。
 
21 阮籍：《阮籍集》，北京：中華書局，2014年，第115頁。
 
22 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第54頁。
 
23 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第145、145、26頁。
 
24 楊國榮：《仁道的重建與超越——理學對天人關係的考察及其內蘊》，《江蘇社會科學》1993年第5期，第64-68頁。
 
25 張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第64、10頁。
 
26 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第33頁。
 
27 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第118頁。
 
28 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第4冊，北京：中華書局，1986年，第1426頁。
 
29 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁。
 
30 張載著，章錫琛點校：《張載集》，第113頁。
 
31 張載著，章錫琛點校：《張載集》，第320頁。
 
32 張載著，章錫琛點校：《張載集》，第266頁。
 
33 朱熹集注：《孟子集注》，天津：天津市古籍書店據世界書局1936年銅版本影印《四書五經》，1988年，第25頁。
 
34 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第6冊，第2243頁。
 
35 其實，“人者，天地之心”的提法最早出現於《禮記》。《禮記》曰：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1423頁）人生於天地之合與陰陽之交，得（金、木、水、火、土）五行之秀氣。故最為天下靈者，其原因在於“人者，天地之心也，五行之端也。”（《禮記正義》，第1424頁）天地是人的生命力之元、五行則是人的形體之端。最終，《禮記》曰：“故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀、月以為量、鬼神以為徒、五行以為質、禮義以為器、人情以為田、四靈以為畜。”（《禮記正義》，第1424頁）天地是人之本源，五行是人之材質，同理，天地也是人（文）之本，陰陽是人（文）之端，五行是人（文）之質。
 
36 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第414頁。
 
37 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第65頁。
 
38 朱熹集注：《孟子集注》，第108頁。
 
39 朱熹：《四書或問》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第592頁。
 
40 陸九淵：《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第3頁。
 
41 陸九淵：《陸象山全集》，第95頁。
 
42 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第79頁。
 
43 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第120、120頁。
 
44 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第62、62頁。
 
45 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第123頁。
 
46 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第219、79頁。
 
47 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第107頁。
 
48 王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第55頁。
 
49 參見張學智：《論王陽明思想的邏輯展開》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1989年第4期，第84-89頁。
 
50 吳震編校：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第84頁。
 
51 黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，北京：中華書局，1985年，第713頁。
 
52 黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，第456頁。
 
53 湛若水：《湛甘泉先生文集》，桂林：廣西師範大學出版社，2014年，第67頁。
 
54 湛若水：《湛甘泉先生文集》，第73頁。
 
55 劉宗周著，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第374頁。
 
56 黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第110頁。
 
57 李贄著，張建業譯注：《焚書續焚書》，北京：中華書局，2011年，第146-147頁。
 
58 孫奇逢著，朱茂漢校：《夏峰先生集》，北京：中華書局，2006年，第69頁。
 
59 《聖祖仁皇帝禦製文集》第四集卷二一《禦製朱子全書序》，《景印文淵閣四庫全書》第1299冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第534頁。
 
60 梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，2011年，第8頁。
 
61 參見沈順福：《順觀與逆觀：論王夫之觀察世界的兩種方法》，《船山學刊》2019年第4期，第12-20頁。
 
62 方以智著，黃德寬編：《方以智全書》第1冊，合肥：黃山書社，2018年，第342頁。
 
63 李贄著，張建業譯注：《焚書續焚書》，第52頁。
 
64 顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學出版社，2007年，第130頁。
 
65 顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，第525-526頁。
 
66 黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第3頁。
 
67 黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。