《易經》“天”“帝”超越意義(yi) 的詮釋

 作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《周易研究》2022年第6期

【提要】上古“鬼”“神”分別：“鬼”指人鬼；其他為(wei) “神”。《易經》有“鬼”字無“神”字，並非沒有神的觀念，而是沒有“神”的概念。《易經》“天”“帝”即神。《易經》之“天”是至上神，即超凡存在者。《易經》之“帝”亦然，與(yu) “天”同義(yi) ，同位同格。《易經》“天”“帝”不僅(jin) 是至上神，而且是唯一神。《易經》蓍筮不是超凡的，而是超驗的，即人的一種超越經驗世界而通達超凡者的努力。《易經》的超越觀念存在著一種矛盾：一方麵肯定帝王的超驗性、神聖性，另一方麵又解構帝王的超驗性，否定帝王的神聖性。

【關(guan) 鍵詞】易經；天；帝；超越；詮釋

本文旨在通過詮釋《易經》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易經》的超越觀念。[1] 這裏的《易經》指成書(shu) 於(yu) 西周時期的《周易》古經，不包括成書(shu) 於(yu) 戰國時期的《周易》大傳(chuan) （《易傳(chuan) 》），因為(wei) 兩(liang) 者分屬於(yu) 不同的時代，體(ti) 現的是不同的觀念係統。

所謂“超越”（transcendence）是說超出經驗的範圍，而分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次，分屬兩(liang) 種不同的主體(ti) ，即：人的心性之中的某種能力超越了經驗，謂之“超驗”（transcendental）；“天”或“帝”（即《詩》《書(shu) 》中的“上帝”）超越了整個(ge) 凡俗的經驗世界，謂之“超凡”（transcendent）；兩(liang) 者之間的關(guan) 係，即屬中國哲學的“天人之際”範疇。[2]

一、《易經》的鬼神觀念

本文要討論的超凡存在者（the Transcendent Being）——“天”“帝”，屬於(yu) 超越了凡俗世界的存在者。這樣的存在者，中國上古時代通常稱為(wei) “鬼神”。然而整部《易經》並無“神”字，隻有“鬼”字，這是值得注意的。

（一）《易經》之“鬼”

整部《易經》，“鬼”字出現了3處。其中兩(liang) 處用於(yu) 國名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有賞於(yu) 大國”[4]。李鼎祚引虞翻：“鬼方，國名”；引幹寶：“鬼方，北方國也”。[5] 顯然，鬼方之“鬼”與(yu) 本文的論題無關(guan) 。

與(yu) 本文論題相關(guan) 的“鬼”隻有一處，見於(yu) 睽卦上九爻辭：“睽孤，見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，後說之弧：匪寇，婚媾。往遇雨則吉。”[6] 其中，除占辭“往遇雨則吉”外，其餘(yu) 都是古歌中的詩句，大致是寫(xie) 的某人在路上遇見一種情景而作出反應，筆者曾有考證：“當為(wei) 遠古某些部族的一種婚姻儀(yi) 式，今已不詳。但其風俗必不常見，才使旅行者大感驚異而以為(wei) 盜寇，以至‘先張之弧’，準備射殺。”[7] 故王弼注：“見鬼盈車，籲可怪也；先張之弧，將攻害也。”[8]

顯然，這裏的“鬼”即鬼神之鬼。上古時代“鬼神”連言，“神”含天神地衹，“鬼”則專(zhuan) 指人鬼，即人死而為(wei) 鬼。古人以“歸”釋“鬼”，如許慎說：“鬼：人所歸為(wei) 鬼。”[9] 子產(chan) 也說：“鬼有所歸，乃不為(wei) 厲。”[10]《爾雅》也講：“鬼之為(wei) 言，歸也。”[11]《禮記》也講：“眾(zhong) 生必死，死必歸土，此之謂鬼。”[12] 如此看來，似乎“鬼”也與(yu) 本文的論題無關(guan) ，因為(wei) 作為(wei) 至上神的“天”或“帝”不屬於(yu) “人鬼”，而屬於(yu) “天神”。然而問題並非這麽(me) 簡單，按照殷周時代的觀念，王公與(yu) 普通人不同，死後並非“歸土”，而是“歸天”，成為(wei) 祖先神，“在帝左右”[13]，即呆在上帝的“帝庭”[14]，在這個(ge) 意義(yi) 上，這類“鬼”也是一種“神”。但是，盡管如此，這樣的“人鬼”或“人神”畢竟並不是“天神”；而“天”或“帝”卻屬於(yu) “天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充當了人與(yu) 天帝的一種中介。

（二）《易經》無“神”之神

最令人詫異的是：“天”“帝”屬於(yu) 神，《易經》蓍筮正是卜問於(yu) 神，然而整部《易經》卻沒有出現一個(ge) “神”字。這大概與(yu) “神”字出現較晚有關(guan) 。《漢語大字典》認為(wei) ：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不從(cong) ‘示’。”[15] 如果僅(jin) 就甲骨文而論，這個(ge) 解釋中的“或”是多餘(yu) 的，因為(wei) 甲骨文根本沒有“神”字；不僅(jin) 如此，甲骨文裏的“申”字也沒有用作“神”的例證。許慎所謂“申，神也”[16]，其實並非“申”字的本義(yi) 。徐中舒主編《甲骨文字典》就沒有“神”字；其“申”字的解釋：“申象電形為(wei) 朔誼（初義(yi) ——引者注），神乃引申誼”；並引證“葉玉森謂甲骨文申字象電耀屈折形”。[17] 劉興(xing) 隆《新編甲骨文字典》亦無“神”字；其“申”字亦解釋為(wei) “象閃電形”[18]。由此可見，《易經》之所以沒有“神”字，應該是因為(wei) 當時還沒有“神”這個(ge) 概念詞語，至少是這個(ge) 概念詞語還不穩定（《詩》《書(shu) 》已有“神”字）。這也可見《易經》文本的古老。

但是，《易經》沒有“神”這個(ge) 字所代表的概念，並不意味著《易經》沒有神的觀念。觀念（conception、idea、sense）與(yu) 概念（concept）的區別是：一個(ge) 觀念，唯其與(yu) 特定的語音形式或文字形式固定地結合在一起，才是一個(ge) 概念，如索緒爾所說的“所指”（signified）與(yu) “能指”（signifier）的結合。舉(ju) 例來說，就《易經》論，固有陰陽的觀念；但一直到春秋時代，也還沒有形成“陰陽”的概念，如《左傳(chuan) 》稱陰爻為(wei) “六”、陽爻為(wei) “九”，不稱“陰”“陽”。本文討論的“天”與(yu) “帝”即屬於(yu) 《易經》的神的觀念。

二、《易經》的至上神“天”

顯而易見，《易經》的觀念中，有一個(ge) 至上神，即一個(ge) 形而上的存在者，稱之為(wei) “帝”或“天”。所謂“占卦”，即當人們(men) 發生疑問的時候，通過蓍筮而詢問於(yu) 天帝，其答案即卦爻辭中的吉凶占斷。此即《係辭上傳(chuan) 》所說的“以卜筮者尚其占，是以君子將有為(wei) 也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響”，“以斷天下之疑”。[19]

整部《易經》的“天”字，共有三種用法：其一，人的頭頂部，即“顛”，而引伸為(wei) 一種刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，與(yu) “地”相對的“天”，如乾卦“飛龍在天”、明夷卦“初登於(yu) 天，後入於(yu) 地”、姤卦“有隕自天”、中孚卦“翰音登於(yu) 天”；其三，上帝，與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》同，共有三處，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨於(yu) 天子”。討論如下：

（一）上帝之“天”

1．大畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”[20]“何天之衢”意為(wei) 承天之庥、受天之祐，此處的“天”即上帝。筆者曾考證過：“‘何’（hè），‘荷’（負荷）的本字，意謂承、受。《纂言》[21]：‘何與(yu) 《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛書(shu) 》作‘瞿’，亦假借字。《今注》[22]：‘衢疑當讀為(wei) 休，古字通用’；‘《說文》……重文作庥……故《爾雅·釋言》曰：“庥，蔭也。”《詩·長發》：“何天之休。”休即庥字，謂受天之庇蔭也。此雲(yun) 何天之衢，即何天之休也。……《儀(yi) 禮·士冠禮》雲(yun) ：“承天之休。”又雲(yun) ：“承天之祜。”又雲(yun) ：“承天之慶。”其句法文義(yi) 皆相類。’《通義(yi) 》[23]亦同此說。這是古人的天命觀念，以為(wei) 六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修訂本注：“更確切講，庇佑之‘衢’與(yu) ‘休’皆假借字，本字為(wei) ‘庥’。”[24]

2．大有卦上九爻：“自天祐之，吉，無不利。”[25] 此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐。《係辭傳(chuan) 》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今注》：‘蓋天助為(wei) 祐，故字從(cong) 示。’”[27] 所謂“自天祐之”，是說福祐來自上帝。

3．大有卦九三爻：“公用亨於(yu) 天子，小人弗克。”[28] 此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為(wei) 同一個(ge) 字。《本義(yi) 》[29]：‘亨，《春秋傳(chuan) 》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨、享獻之享、烹飪之烹，皆作亨字。’《說文》：‘亨，獻也’；段（玉裁）注：‘其形，薦神作亨，亦作享；飪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”則皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，當為(wei) 致貢之義(yi) 。’‘公用亨於(yu) 天子’，某國公向天子進貢。”[30]

這裏的“天子”之說，亦與(yu) 《尚書(shu) 》一致，由來已久，例如《商書(shu) ·西伯戡黎》記載：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於(yu) 王，曰：‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉……’”所謂“天子”即“天之子”，此“天”顯然即指上帝；天而有“子”，此“天”即是人格化的神。

（二）天地之“天”

中國最古老的傳(chuan) 世文獻《詩》《書(shu) 》《易》，均無“天地”連言的例子，由此可見，較之獨用之“天”，與(yu) “地”相對的“天”是一個(ge) 後起的觀念。不過，雖無“天地”連言，這種與(yu) “地”相對的“天”觀念，在《易經》裏已經出現，最明顯的是以下四例：

1．明夷卦上六爻：“初登於(yu) 天，後入於(yu) 地。”[31]《詩經》也有類似的例子，例如“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”[32]。筆者曾經談到：“‘初登於(yu) 天’，（雉雞）起初飛升於(yu) 天”；“‘後入於(yu) 地’，後來墜落於(yu) 地”；“明夷卦‘初登於(yu) 天，後入於(yu) 地’、姤卦‘有隕自天’，這些‘天’顯然都是在說自然界”。[33]

盡管是在說自然界，但是，屬於(yu) 自然界的天與(yu) 作為(wei) 至上神的天之間並不是沒有關(guan) 係的，這種關(guan) 係就是：自然之天不過是神性之天的一種顯現形式、顯示方式。孟子也有這樣的觀念：一方麵，天是至上神；而另一方麵，“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣”[34]。“孟子的意思是說：天以自己所行之事向人展示自己的意誌。因此，上文所引‘天油然作雲(yun) ，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之遠也’之類，其實都是在講天之所‘示’——向人展示，而不是在講‘天’本身。這是《易傳(chuan) 》所說的‘天垂象，見（讀’現‘）吉凶……所以示也’。”[35] 這也就是許慎所說的：“示：神事也。”[36]

這裏還有一點需要指明：明夷卦乃是講的殷周之際的事情，所謂“初登於(yu) 天，後入於(yu) 地”表麵是寫(xie) 雉雞，實際上是“暗喻紂王的結局”[37]。這與(yu) 《象傳(chuan) 》的理解一致：“‘初登於(yu) 天’，照四國也；‘後入於(yu) 地’，失則也。”[38] 紂王的命運，按照殷周時代的觀念，乃是天意，所以《尚書(shu) ·周書(shu) 》指出：“辜在商邑”，“故天降喪(sang) 於(yu) 殷”[39]；“旻天大降喪(sang) 於(yu) 殷，我有周佑命，將天明威”[40]；“乃惟爾商後王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪(sang) ”[41]；等等。

以下各例，亦當作如是觀：按照殷周時代的超越觀念，凡“天地”相對之“天”，即今人所謂“自然之天”，其實隻是神性之天的一種顯現樣態而已。

2．乾卦九五爻：“飛龍在天，利見大人。”[42] 筆者曾有解釋：“‘飛龍在天’，龍在空中飛翔”；“筮得此爻，有利天子、諸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而顯示為(wei) 自然之天。

3．姤卦九五爻：“有隕自天。”[44] 筆者曾有解釋：“記載一次隕石”；“‘有隕自天’，有隕石雨從(cong) 天而降”。[45] 這同樣是神性之天而顯示為(wei) 自然之天。

4．中孚卦上九爻：“翰音登於(yu) 天。”[46] 筆者亦曾解釋：“當屬《小過》古歌，承‘飛鳥遺之音’。《經解》釋‘飛鳥遺之音’即說：‘即《中孚》所謂“翰音”也’；又釋‘翰音登於(yu) 天’說：‘或曰：《中孚》旁通《小過》，《小過》“飛鳥遺音”，鳥之飛且鳴者。’可見古人已覺察到兩(liang) 者關(guan) 係密切。‘翰’是一種野雞。《爾雅·釋鳥》：‘翰，天雞。’《說文》：‘翰，天雞，赤羽也。’又‘翰’意為(wei) 高飛。《釋文》：‘翰，高飛。’《正義(yi) 》注同。《集解》引虞注：‘翰，高也。’《詩·小宛》‘翰飛戾天’傳(chuan) 、《四月》‘翰飛戾天’箋均作：‘翰，高也。’當以後說為(wei) 是。‘翰音’，高飛之聲。‘登’，升。《小爾雅·廣言》：‘登，升也。’‘翰音登於(yu) 天’，鳴聲響徹天空。”[47] 另外，《禮記·曲禮下》也說：“雞曰翰音。”[48] 這裏的“天空”之天，也是神性之天而顯示為(wei) 自然之天。

（三）顛頂之“天”

此“天”見於(yu) 睽卦六三爻：“見輿曳，其牛掣，其人天且劓。”[49] 筆者曾考證過：“‘天’，黥刑，一種刺額的刑罰。《釋文》：‘天，剠也’；引馬融：“剠其額曰天”。《集解》引虞翻：‘黥額為(wei) 天。’《正義(yi) 》：‘剠額為(wei) 天。’”[50]

但這並非“天”字的本義(yi) 。“天”字的本義(yi) ，人們(men) 普遍接受許慎《說文解字》的解釋：“天：顛也，至高無上。”[51]《漢語大字典》引王國維：“古文天字本象人形。……本謂人顛頂，故象人形。……所以獨墳其首者，正特著其所象之處也”；另注其義(yi) ：“天神，上帝，自然界的主宰者”。[52] 顯然，從(cong) “顛頂”到“剠黥”，這是字義(yi) 的引申；從(cong) “顛頂”到“天神”，這同樣是字義(yi) 的引申。

那麽(me) ，從(cong) “顛頂”到“天神”的這種引申何以可能發生呢？許慎的解釋“至高無上”值得留意。筆者曾探討過這個(ge) 問題：作為(wei) 至高無上的存在者，至上神是不可見的，人們(men) 最初對這個(ge) 神隻有一種渾沌的、前存在者的生活感悟，這種非存在者的存在乃謂之“無”，人們(men) 隻感悟到“至高無上”；然後將其存在者化，乃謂之“有”。[53] 所以《老子》說：“萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。”[54] 這個(ge) “形而上者”要能為(wei) 人所見所知，必須由“無形”而“有形”，此“形”何來？即來自人自身：“大”為(wei) 人形，“天”為(wei) 人之顛頂。然而顛頂本身並不是天；天在顛頂之上，乃至“至高無上”。這樣的以“頂”示“天”，乃是以“有”示“無”。所以，指稱上天的漢字“天”，“不應被理解為(wei) 象形字，而應被理解為(wei) 指事字，即它所表示的甚至並非頭頂，而是指向頭頂之上的上天。因此，許慎的解釋，重點不是‘顛也’，而是‘至高無上’，也就是作為(wei) 至上神的‘天’或‘上帝’”[55]。

三、《易經》的至上神“帝”

細檢《易經》全書(shu) ，“帝”字總共出現了三次。其中兩(liang) 處“帝乙歸妹”[56]，“帝乙”乃是商朝第三十代君主；唯有益卦六二爻的“王用享於(yu) 帝”，其“帝”即是指的至上神——上帝。

（一）作為(wei) 超凡者的天上之“帝”

益卦六二爻：“王用享於(yu) 帝。”王弼注釋：“帝者，生物之主，興(xing) 益之宗，出震而齊巽者也。”[57] 最後一句“出震而齊巽者也”出自《易傳(chuan) 》“帝出乎震，齊乎巽”[58]，即已經是後世的觀念；但“生物之主，興(xing) 益之宗”卻是指的造物主，即至上神。

這個(ge) 見於(yu) 《易經》的“帝”，作為(wei) 造物主，是與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》一致的。筆者曾考證過：“記載天子某次祭祀上帝。……《經解》：‘享帝，祭天也。’《禮記·孔子閑居》‘帝命不違’注：‘帝，天帝也。’‘王用享於(yu) 帝’，天子向上帝獻食物。”[59]

（二）天上之“帝”唯一性的困惑

關(guan) 於(yu) 超凡者“帝”或“天”，還有一個(ge) 問題值得探討：天帝究竟是眾(zhong) 神之中的至上神，還是唯一神？或者說，天帝是複數的，還是單數的？這個(ge) 問題，在宗教學上是一個(ge) 重大問題。

在這個(ge) 問題上，《易經》並無任何明確的表示，但也給出了一些線索。上文談過，《易經》“帝”有兩(liang) 種用法：“帝乙歸妹”是說的人間之“帝”，而“王用享於(yu) 帝”是說的天上之“帝”。天帝稱“帝”，帝王亦稱“帝”，這意味著兩(liang) 者之間有一種密切的關(guan) 係。這種關(guan) 係，在《易經》裏給出了一條線索，那就是大有卦九三爻的“公用亨於(yu) 天子”。“天子”這個(ge) 稱謂當然是說：帝王乃是天帝的兒(er) 子或者後代。

但這正是困惑所在。筆者在討論周公的超越觀念時，曾經談到“關(guan) 於(yu) ‘天子’稱謂的困惑”：

“天子”這個(ge) 稱謂帶來的一個(ge) 問題是：祖先神和至上神究竟是同一的還是分離的？從(cong) 字麵上來看，“天子”之名意味著“天”既是至上神，也是祖先神。但筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，“天子”是殷商時代遺留下來的一個(ge) 觀念。《尚書(shu) ·商書(shu) ·西伯戡黎》記載了殷紂王與(yu) 祖伊的一番對話：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於(yu) 王曰：‘天子！天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪(sang) ，曰：“天曷不降威？大命不摯？”今王其如台。’王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’……”祖伊稱紂王為(wei) “天子”，即“天”之子，又談到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我後人”和“天棄我”是一個(ge) 意思，看起來“天”與(yu) “先王”是一回事。紂王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之為(wei) “責命於(yu) 天”，似乎也都表明紂王與(yu) 天之間存在著某種特殊的親(qin) 近關(guan) 係，所以紂王才會(hui) 這那麽(me) 有恃無恐。

但是，根據上文已有的討論，在殷周時代，祖先神和至上神是嚴(yan) 格區分開來的。這就表明殷周時代的天神觀念之中存在著一種矛盾：時而是祖先神與(yu) 至上神同一，時而又是兩(liang) 者分離。人們(men) 認為(wei) 是周公割斷了天人之間的血緣關(guan) 係，即周人興(xing) 起了一種新的觀念——“皇天無親(qin) ”；然而此語乃是出自偽(wei) 《古文尚書(shu) 》，未必可靠。其實，周人仍然繼承了殷人的“天子”這個(ge) 說法，所以在整部《今文尚書(shu) 》中，“天子”共出現5次，其中4次都在《周書(shu) 》中。這是《尚書(shu) 》在超越觀念上的一個(ge) 深刻矛盾，而造成了至上神與(yu) 祖先神之間關(guan) 係的混亂(luan) 。[60]

這個(ge) 困惑在《易經》裏同樣存在。“天子”這個(ge) 稱謂意味著：天帝不是單數的，而是複數的，因為(wei) 帝王的祖先乃是複數。然而這會(hui) 帶來麻煩：複數的天帝在回答人們(men) 關(guan) 於(yu) 吉凶的詢問時，有可能意見不一致。

這個(ge) 困惑，在周公那裏是另外一種表現，我們(men) 從(cong) 《尚書(shu) ·金縢》就可以看到：武王病重，周公先是阻止別人占卜：“二公曰：‘我其為(wei) 王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以為(wei) 功……乃告大王、王季、文王。”然後自己禱告天帝：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責於(yu) 天，以旦代某之身。”[61] 但是，他直接申告的對象並不是天帝，而是先王。這裏，祖先“三王”（太王、王季、文王）並不是“天”，他們(men) 隻是“在帝左右”[62]，待在“帝庭”[63]。但是，這樣一來，“天子”這個(ge) 稱謂就是不能成立的，因為(wei) 按照周公的這種說法，西周的帝王並非“天之子”，而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的後代。

但是，《易經》既然采取了“天子”的稱謂，那麽(me) ，祖先神就是至上神。不僅(jin) 如此，占筮的結果即神的回答，不能因眾(zhong) 神而各執一詞、莫衷一是，那就隻能是唯一神。然而，祖先不止一位，又怎麽(me) 成為(wei) 唯一神呢？這顯然是迄今為(wei) 止的《周易》研究中尚未意識到的一個(ge) 重大疑難問題。

四、《易經》“王”的超驗性及其解構

在《易經》裏，如果說天帝是超凡的，那麽(me) ，帝王就是超驗的：帝王雖然不是超凡者，但他的“天子”身份賦予他一種超驗性，即可以超越凡俗世界，與(yu) 天帝溝通。然而值得注意的是：《易經》對帝王的態度存在著矛盾，而且這種矛盾具有重大的意義(yi) 。

（一）“王”的超驗性

以下幾個(ge) 例子，都標誌著帝王的超驗性：

1．益卦六二爻：“王用享於(yu) 帝，吉。”王弼注：“以柔居中，而得其位”；“居益之中，體(ti) 柔當位，而應於(yu) 巽，享帝之美，在此時也”。孔穎達疏：“帝，天也。王用此時，以享祭於(yu) 帝，明靈降福，故曰‘王用享於(yu) 帝吉’也。”[64] 這就是說，帝王“此時”因“得位”“當位”而能夠“享帝”，即能夠與(yu) 天帝溝通。

所謂“當位”，不僅(jin) 是說的爻位“六二”，而且以此象征著一種特殊的地位：“‘位’本來是指的筮法中的‘爻位’”，“但當孔子‘不占’、進而儒家《易傳(chuan) 》建構義(yi) 理係統的時候，‘位’進一步獲得了倫(lun) 理學及政治哲學的意義(yi) ”；“‘得位’這個(ge) 觀念意味著：一個(ge) 人原來並不具有某種‘位置’，即並不扮演某種‘角色’；他通過進取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”；“所謂‘當位’，是說一個(ge) 人的‘德行’與(yu) 其所居的‘位置’要相當、相稱”。[65]

這種特殊的“位”匹配著特定的“德”，這就是超驗性：能夠超越凡俗的經驗世界，與(yu) 超凡的至上神溝通。這種溝通，就是“享”，也就是“亨”。筆者曾考察過：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為(wei) 同一個(ge) 字。”[66]“《說文》：‘亯：獻也。從(cong) 高省，曰象進孰物形。……許兩(liang) 切，又普庚切，又許庚切。’‘亯’字乃為(wei) ‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字，皆與(yu) 祭祀有關(guan) ：普庚切即‘烹’字，許兩(liang) 切即‘享’字，許庚切即‘亨’字。古祭祀，進所‘烹’熟食於(yu) 神，而神‘享’之，於(yu) 是人神可得‘亨’通，實為(wei) 一事而已。”[67] 故《易傳(chuan) 》說：“以木巽火，亨（烹）飪也，聖人亨（烹）以享上帝”；“先王以享於(yu) 帝，立廟”；“先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考”[68]；等等。

在殷周時代的觀念中，能與(yu) 天帝溝通，這種超驗性的“德”，實際上是王公大人的特權。

2．升卦六四爻：“王用亨於(yu) 岐山。”[69] 筆者曾說：這是“記載周天子於(yu) 岐山祭饗祖先的史事”；“《今注》：‘此乃周初故事，蓋太王或王季、或文王、或武王享祭於(yu) 岐山’”。[70] 不過，也可能與(yu) 下卦一樣，是講的祭天。

3．隨卦上六爻：“王用亨於(yu) 西山。”[71] 筆者曾考察過：這是“記載周王祭祀上帝的史實”；“‘西山’當即《升》史記中所謂‘岐山’，古周族聚居地，在今陝西省岐山縣東(dong) 北。《詩·綿》：‘古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至於(yu) 岐下。’後來文王遷都於(yu) 豐(feng) ，在今西安灃水西岸。《本義(yi) 》：‘自周而言，岐山在西。’《通義(yi) 》：‘西山：岐山。因周文王東(dong) 遷於(yu) 豐(feng) ，岐山在豐(feng) 以西’”。[72]

4．萃卦卦辭：“亨，王假有廟，利見大人。”[73]“廟”指宗廟，祭祀祖先的地方。孔穎達解釋渙卦的“王假有廟”說：“‘王假有廟’者，王能渙難而亨，可以至於(yu) 建立宗廟，故曰‘王假有廟’也。”[74] 將“假”解釋為(wei) “建立”，這是不對的。他解釋萃卦的“王假有廟”說：“假，至也。”[75] 以“至”釋“假”，這才是對的，“假”應當讀為(wei) “徦”，從(cong) “彳”。這句卦辭，筆者曾考證過：“‘王假有廟’，天子至於(yu) 宗廟。……《本義(yi) 》：‘“王假有廟”，言王者可以至於(yu) 宗廟之中，王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦，人神可通，天子當至宗廟祭饗祖先，有利聖人顯現。”[76]

那麽(me) ，這與(yu) 天帝有何關(guan) 係？其實，當時祭祖，同時也要祭天。例如宗廟祭祀之“禘”，“禘是一種祭祀，既祭上帝，也祭始祖”[77]。朱熹談到魯國的禘祭，引證趙伯循說：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之於(yu) 始祖之廟，而以始祖配之也。”[78] 魯國始祖是周公，其“始祖所自出之帝”是文王，即是以文王為(wei) 天帝，這與(yu) 上文談過的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有關(guan) ；但無論如何，祭祖的同時也祭天帝。“帝”與(yu) “禘”乃是古今字，徐中舒主編《甲骨文字典》指出，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，為(wei) 禘之初文，後由祭天引申為(wei) 天帝之帝及商王稱號”[79]。由此可見，宗廟祭祀同樣是帝王超驗性的一種體(ti) 現。

（二）“王”超驗性的解構

帝王的上述超驗性，賦予他一種神聖性。所謂“神聖”，並不是說“神”的屬性，而是說一種“人”的屬性，即“聖”，亦即“亨”“通”。“亨，通也”[80]；“聖，通也”[81]。所謂“通”，即“亨”，是說的人與(yu) 神之間的溝通，即如《左傳(chuan) 》所說的“先王務修德音，以亨神人”，杜預注：“亨，通也。”[82]

但有意思的是：《易經》同時又解構了帝王的這種神聖性。

1．比卦九五爻：“顯比，王用三驅，失前禽。”[83] 這句爻辭是對處於(yu) “九五至尊”之位的帝王的批評。王弼注：“比而顯之，則所親(qin) 者狹矣。夫無私於(yu) 物，唯賢是與(yu) ，則去之與(yu) 來，皆無失也。夫三驅之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛於(yu) 來而惡於(yu) 去也，故其所施，常失前禽也。以顯比而居王位，用三驅之道者也。……此可以為(wei) 上之使，非為(wei) 上道也。”所謂“顯比”，類似“任人唯親(qin) ”，“不能普遍相親(qin) ，是比道狹也”；“若為(wei) 行如此，身雖為(wei) 王，止可為(wei) 上使之人，非是為(wei) 王之道”。[84]

2．蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”[85] 傳(chuan) 統注疏是從(cong) 正麵理解的，認為(wei) 這是在講王臣如何為(wei) 帝王之事而鞠躬盡瘁。其實未必。“‘蹇蹇’，難上加難，非常艱難。《纂言》：‘蹇蹇，蹇而又蹇也。’《經解》：‘進退維穀，蹇之又蹇矣。’……‘匪’，非。……‘躬’，身，自己。……‘故’，事。《經解》引王引之：‘故，事也。’《係辭上傳(chuan) 》‘而察於(yu) 民之故’疏：‘故，事也’；又‘知幽明之故’疏：‘故謂事也’。‘匪躬之故’，不是為(wei) 他自己的事情。是說他倍感艱難的，是天子朝中的事務。《今注》：‘非其身之事，乃君國之事也。’”[86] 我們(men) 從(cong) 中所能感受的，恐怕不是積極的精神狀態，而是“進退維穀”的無奈，乃至一種怨懣之情。

3．蠱卦上九爻：“不事王侯，高尚其事。”孔穎達解釋道：“不複以世事為(wei) 心，不係累於(yu) 職位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虛之事，故雲(yun) ‘高尚其事’也。”[87] 這是《易經》裏最令人驚異的爻辭之一，所表達的是一種拒斥帝王的態度，即認為(wei) 帝王之事乃是“高尚”的對立麵。筆者曾經談到：“‘不事王侯’，不侍奉王侯，不為(wei) 王侯所役使。……《纂言》：‘賢人高舉(ju) 遠遁之象。’《今注》：‘此隱居不仕之意。’……《通義(yi) 》：‘以不做官為(wei) 高尚’；‘這反映了當時的政治黑暗，人心思遁’。”[88]“《周易》古經表明，龜卜時代的個(ge) 體(ti) 精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就個(ge) 體(ti) 人格的保留看，蠱卦的‘不事王侯，高尚其事’是最有代表性的宣言，這是後來道家隱逸文化觀念的最早表達之一。這使我們(men) 想到，《周易》古經本身蘊含著個(ge) 體(ti) 精神。”[89]

（三）“我”的超驗性

更值得深究的是：《易經》不僅(jin) 解構了帝王的神聖性，而且肯定了筮人的神聖性。這是因為(wei) ：人與(yu) 天帝的溝通，實際操作者並不是帝王，而是筮人。這就意味著：真正具有超驗能力的不是帝王，而是筮人。

蒙卦卦辭記載：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，瀆，瀆則不告。”[90] 這是迄今可以看到的最為(wei) 古老的筮法記錄。關(guan) 於(yu) “童蒙”和“我”究竟指誰，各說不一。朱熹認為(wei) ：“童蒙，幼稚而蒙昧。……筮者明，則人當求我，而其亨在人。……人求我者，當視其可否而應之。”[91] 這就是說，“我”指“筮者”；“童蒙”則指求卦之人，通常就是帝王。高亨也說：“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，乃筮人之辭，言非我去求童蒙為(wei) 之占筮，乃童蒙來求我為(wei) 之占筮，即非我往筮，是人來筮。”[92] 筆者也曾說過：“從(cong) ‘匪我求童蒙’到‘瀆則不告’，是一種特殊占辭，不是吉凶判斷，而是以占筮學者的口吻，談占筮的原則”；“‘我’，當指筮人，占筮學者，一種神職人員”；“‘童蒙’，指年幼無知者，此處為(wei) 求卦者。”[93]

總之，這個(ge) “我”即筮人，乃是一種中介，介乎天帝與(yu) 包括帝王在內(nei) 的求卦者“童蒙”之間，是中國式的人神之間的信使“赫爾墨斯”（Hermes）[94]：

繁體(ti) 字的“聖”字，左邊一隻耳朵，右邊一張嘴巴：耳、口。……耳朵傾(qing) 聽天命，傾(qing) 聽大道的、天道的無聲的言說；嘴巴將此大道傳(chuan) 播出來，講出來，這就是聖。……西方有一門學問，叫作“詮釋學”。詮釋學，英文叫hermeneutics……詞根是Hermes——赫爾墨斯。赫爾墨斯是希臘神話的一個(ge) 神。……他是為(wei) 宙斯傳(chuan) 達消息的信使。……於(yu) 是，他就成為(wei) 了一個(ge) 樞紐：他一邊用耳朵傾(qing) 聽宙斯的聲音，一邊用嘴巴將此傳(chuan) 達出來……[95]

中國的筮人亦然。真正的“聖”是筮人，他才是天帝的代言人。但遺憾的是，在現實中，筮人卻隻是聽命於(yu) 帝王的臣屬，而未能成為(wei) 真正的“聖人”——神聖代言人。

注釋：
 
[1] 參見黃玉順：《神聖超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
 
[2] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁；《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種範式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54‒69頁。
 
[3]《周易·既濟》，《十三經注疏》，中華書局1980年影印版，第72頁。
 
[4]《周易·未濟》，《十三經注疏》，第73頁。
 
[5] 李鼎祚：《周易集解·既濟》，巴蜀書社1991年版，第251頁。
 
[6]《周易·睽》，《十三經注疏》，第51頁。
 
[7] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），上海古籍出版社2014年版，第231頁。
 
[8]《周易正義·睽》，《十三經注疏》，第51頁。
 
[9] 許慎：《說文解字·鬼部》，大徐本，中華書局1963年版，第188頁。
 
[10]《左傳·昭公七年》，《十三經注疏》，第2050頁。
 
[11]《爾雅·釋訓》，《十三經注疏》，第2592頁。
 
[12]《禮記·祭義》，《十三經注疏》，第1595頁。
 
[13]《詩經·大雅·文王》，《十三經注疏》，第504頁。
 
[14]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
 
[15] 徐中舒主編：《漢語大字典》，四川辭書出版社、湖北辭書出版社1986‒1990年版，第2392頁。
 
[16] 許慎：《說文解字·申部》，第311頁。
 
[17] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第1600、1599頁。
 
[18] 劉興隆：《新編甲骨文字典》，國際文化出版公司1993年版，第993頁。
 
[19]《周易·係辭上傳》，《十三經注疏》，第81頁。
 
[20]《周易·大畜》，《十三經注疏》，第40頁。
 
[21]《纂言》指元代吳澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出版社1990年版。
 
[22]《今注》指今人高亨《周易古經今注》，今有上海書店1991年影印本。
 
[23]《通義》指今人李鏡池《周易通義》，今有中華書局1981年版。
 
[24] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第174–175頁。
 
[25]《周易·大有》，《十三經注疏》，第30頁。
 
[26]《集解》指唐代李鼎祚《周易集解》。
 
[27] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第121頁。
 
[28]《周易·大有》，《十三經注疏》，第30頁。
 
[29]《本義》指宋代朱熹《周易本義》。
 
[30] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第119–120頁。
 
[31]《周易·明夷》，《十三經注疏》，第50頁。
 
[32]《詩經·小雅·正月》，《十三經注疏》，第443頁。
 
[33] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第222、425頁。
 
[34]《孟子·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
 
[35] 黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的係統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[36] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
 
[37] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第222頁。
 
[38]《周易·明夷象傳》，《十三經注疏》，第50頁。
 
[39]《尚書·酒誥》，《十三經注疏》，第207頁。
 
[40]《尚書·多士》，《十三經注疏》，第219頁。
 
[41]《尚書·多方》，《十三經注疏》，第229頁。
 
[42]《周易·乾》，《十三經注疏》，第14頁。
 
[43] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第43、38頁。
 
[44]《周易·姤》，《十三經注疏》，第57頁。
 
[45] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第256頁。
 
[46]《周易·中孚》，《十三經注疏》，第71頁。
 
[47] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第335頁。
 
[48]《禮記·曲禮下》，《十三經注疏》，第1269頁。
 
[49]《周易·睽》，《十三經注疏》，第51頁。
 
[50] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第232頁。
 
[51] 許慎：《說文解字·一部》，第7頁。
 
[52] 徐中舒主編：《漢語大字典》，第522頁。
 
[53] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第179‒181頁。
 
[54]《老子》第四十章，樓宇烈：《王弼集校釋》，上冊，中華書局1980年版，第110頁。
 
[55] 黃玉順：《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
 
[56]《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻。
 
[57]《周易正義·益卦》，《十三經注疏》，第53頁。
 
[58]《周易·說卦傳》，《十三經注疏》，第94頁。
 
[59] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第248頁。
 
[60] 黃玉順：《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
 
[61]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
 
[62]《詩經·大雅·文王》，《十三經注疏》，第504頁。
 
[63]《尚書·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
 
[64]《周易·益卦》，《十三經注疏》，第53頁。
 
[65] 黃玉順：《“角色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——角色倫理學與生活儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期，第17–22頁。
 
[66] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第119頁。
 
[67] 黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信劄》，四川人民出版社年2019版，第461頁。
 
[68] 見《易傳》之《鼎彖傳》，第61頁；《渙象傳》，第70頁；《豫象傳》，第31頁。
 
[69]《周易·升卦》，《十三經注疏》，第58頁。
 
[70] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第263‒264頁。
 
[71]《周易·隨卦》，《十三經注疏》，第35頁。
 
[72] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第131頁。
 
[73]《周易·萃卦》，《十三經注疏》，第58頁。
 
[74]《周易·渙卦》，《十三經注疏》，第70頁。
 
[75]《周易·萃卦》，《十三經注疏》，第58頁。
 
[76] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第259頁。
 
[77] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第84頁。
 
[78] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第64頁。
 
[79] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，第7頁。
 
[80]《周易注疏·乾卦》，《十三經注疏》，第13頁。
 
[81] 許慎：《說文解字·耳部》，第250頁。
 
[82]《春秋左傳正義·昭公四年》，《十三經注疏》，第2033頁。
 
[83]《周易·比卦》，《十三經注疏》，第26頁。
 
[84]《周易·比卦》，《十三經注疏》，第26頁。
 
[85]《周易·蹇卦》，《十三經注疏》，第51頁。
 
[86] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第235頁。
 
[87]《周易·蠱卦》，《十三經注疏》，第35頁。
 
[88] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第136‒137頁。
 
[89] 黃玉順：《中西之間：軸心時代文化轉型的比較——以〈周易〉為透視文本》，《四川大學學報》2003年第3期，第14–26頁。
 
[90]《周易·蒙卦》，《十三經注疏》，第20頁。
 
[91] 朱熹：《周易本義》，廖名春點校，中華書局2009年版。
 
[92] 高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1998年版，第76頁。
 
[93] 黃玉順：《易經古歌考釋》（修訂本），第61頁。
 
[94] 參見黃玉順：
 
[95] 黃玉順：《生活儒學：隻有愛能拯救我們》，見文集《從“生活儒學”到“中國正義論”》， 中國社會科學出版社2017年版，第159頁。