多維視角下的中國古代社會(hui) “禮法共治”模式

作者：廖可斌

來源：《孔子研究》2023年第1期

摘    要：中國古代國家和社會(hui) 治理一直實行“禮法共治”，與(yu) 西歐及其他許多地區的“教法共治”形成鮮明對照。唐以後六部的位次、古代各朝正史中“禮”“刑”類“書(shu) ”“誌”的次序、比例等，都是中國古代重“禮治”的表征。中國古代“禮法共治”思想的形成，與(yu) 小農(nong) 經濟占主導地位、大一統政治體(ti) 製建立、宗教的社會(hui) 功能偏弱、信奉人性善理論等有關(guan) 。挖掘中國古代“禮法共治”模式中的合理成分，有助於(yu) 在當代國家和社會(hui) 治理中加強個(ge) 人心靈自治、家庭自治、地方自治、社會(hui) 自治的功能，完善國家和社會(hui) 治理體(ti) 係，促進社會(hui) 和諧發展。

作者簡介：廖可斌，北京大學中國古文獻研究中心、中文係教授，主要研究方向為(wei) 古代文學、古典文獻。

一、中國古代社會(hui) “禮法共治”模式的理論建構

所謂中國古代社會(hui) 的“禮法共治”模式，就是在強調以法治國的同時，注重倫(lun) 理道德教育和倫(lun) 理道德約束，強調以禮治國，並力圖將二者結合起來。相對於(yu) 片麵強調以法治國，倡行“禮法共治”是中國古代社會(hui) 治理的特色，形成一個(ge) 文化傳(chuan) 統。

有幾個(ge) 概念與(yu) “以禮治國”“禮法共治”相關(guan) ，如“以德治國”“以仁為(wei) 本”“以孝治國”等，這些概念經常並舉(ju) 。厘清其間的邏輯關(guan) 係，有利於(yu) 我們(men) 更準確地認識“以禮治國”“禮法共治”的內(nei) 涵和實質。

以禮治國與(yu) 以德治國相依不離。如果隻講外在的禮，而不講自身內(nei) 在的德，則禮為(wei) 虛禮，不能取信於(yu) 人，不能真正實現以禮治國。有德才能有禮，養(yang) 德是遵禮的前提，倡禮、遵禮是為(wei) 了養(yang) 德。隻有每個(ge) 主體(ti) 都養(yang) 成德，具備德，以禮治國才有實現之可能。或者說，以禮治國就是要讓每個(ge) 社會(hui) 成員養(yang) 成德。所以，以德治國與(yu) 以禮治國可以說是本末的關(guan) 係、本質與(yu) 現象的關(guan) 係。以德治國是內(nei) 在的根本，以禮治國是外在表現。我們(men) 既要強調以禮治國，倡禮、遵禮，更要強調以德治國，養(yang) 德、尊德。

“德”是一個(ge) 綜合性、中性的概念，應該指人的所有品德特征，包括人的動物性本能，雖然後世人們(men) 常用“德”來指“德”中比較積極美好的部分。“仁”則是“德”最核心的部分，是人之所以為(wei) 人、不同於(yu) 其他存在的本質所在。“仁”的內(nei) 涵很豐(feng) 富，但最根本的內(nei) 容是人要像人，把人當人，以人為(wei) 本。《說文解字》：“仁，親(qin) 也。從(cong) 人，從(cong) 二。”[1]關(guan) 注人，重視人，愛人，就是“仁”的本義(yi) ，所以孔子說“唯仁者能好人,能惡人”（《論語·裏仁》），《中庸》說“仁者，人也”，孟子說“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），《禮記·經解》說“上下相親(qin) 謂之仁”。

“仁”是愛所有的人，“孝”則是愛有血緣關(guan) 係的人，是“仁”的起點，也是“仁”的集中體(ti) 現。人們(men) 首先自然感受到的是對有血緣關(guan) 係的親(qin) 人的愛，由此體(ti) 會(hui) 到仁愛之心。《中庸》說：“仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”；孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。從(cong) 孝出發，就能生發出更廣大的仁愛，愛所有的人。如果做不到“孝”，連有血緣關(guan) 係的人都不愛，就談不上更廣泛地愛人，就談不上“仁”，也就談不上“德”。

總之，禮是客觀的約束，德是主體(ti) 的品德，仁是德的核心，孝是仁的起點和根基。以禮治國，與(yu) 以德治國、以仁為(wei) 本、以孝治國一脈相通。以禮治國，就是培養(yang) 人們(men) 的孝、仁、德。“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）人們(men) 具備了孝、仁、德，才能真正實現以禮治國。

“禮”有多端，最重要的是“三綱五常”。

孔子曾提出“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）和“仁義(yi) 禮智信”等倫(lun) 理道德觀念。孟子進而提出“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。韓非子提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂(luan) 。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也”（《韓非子·忠孝》），進一步將倫(lun) 理法則集中到君臣、父子、夫婦三個(ge) 方麵。西漢董仲舒吸收了陰陽五行家和法家的思想，將“天道觀”與(yu) 倫(lun) 理儒學、政治儒學結合起來，倡導天不變道亦不變，把“三綱五常”與(yu) 天道掛起鉤來，將之上升到自然法則的高度，進一步論證和強調了其合法性。《春秋繁露》曰：“王道之三綱，可求於(yu) 天。”[2]班固《白虎通》曰：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。”[3]這是對“三綱”最簡潔的概括。

儒家思想在中國古代思想文化中占主導地位，其基本框架可概括為(wei) “內(nei) 聖外王”，見於(yu) 居“四書(shu) ”之首的《大學》中“經”的部分：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。其本亂(luan) 而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[4]這裏翻來覆去就是表達一個(ge) 意思，即治國平天下以修身齊家為(wei) 本，修身齊家以格物致知、正心誠意為(wei) 先。儒家政治思想的邏輯是：世界以人為(wei) 本，治世以治人為(wei) 本；人以心為(wei) 本，治人以治心為(wei) 本。因此治理國家和天下，要從(cong) 人自身開始，特別是從(cong) 心靈自我完善開始。關(guan) 鍵是通過推行禮教，使統治者有仁心，施仁政；使國人、天下人有仁心，行仁義(yi) 。因此宋代真德秀《大學衍義(yi) 》隻講“六目”（正心、誠意、格物、致知、修身、齊家），認為(wei) 這是根本，做好了這六目，治國、平天下就不在話下，否則治國、平天下無從(cong) 談起。直到明代邱濬作《大學衍義(yi) 補》，方補“治國、平天下”兩(liang) 目，但他也認為(wei) 前六目是根本。這就是以儒家政治思想為(wei) 主導的中國傳(chuan) 統政治思想的特點。

中國古代社會(hui) “以禮治國”（以德治國、以仁為(wei) 本、以孝治國）的思想，經曆了一個(ge) 不斷發展和強化的過程。孔子、孟子等導其始，其時還隻是一種理想。至漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，儒家的“以禮治國”思想與(yu) 現實政治相結合，通過一係列製度設計，得到貫徹實施。

如前所述，禮的起點、基礎是孝，所以曆代統治者特別強調孝，以孝道作為(wei) 倡行仁義(yi) 的切入點和重點。漢代皇帝均諡“孝”，選拔人才重“孝廉”“孝悌力田”。《漢書(shu) ·藝文誌》中，《孝經》已享有“準經”的地位。唐玄宗李隆基作《孝經序》，予以大力提倡。士子和官員的服喪(sang) 製度，從(cong) 漢唐到宋元明清，總體(ti) 上是越來越強化。如按《儀(yi) 禮》，母卒，若父尚在，其子隻服齊衰杖期（一年）；如父已卒，則服齊衰三年。唐玄宗時《開元禮》規定，母卒（含嫡母、生母、繼母、嗣母），不管父在與(yu) 不在，都要服齊衰三年。明清兩(liang) 代則改為(wei) 斬衰三年，與(yu) 父喪(sang) 完全一致。婦對公婆，《儀(yi) 禮》規定服齊衰不杖期（一年），明代改為(wei) 斬衰三年[5]。漢代開始實行官員丁憂製度。隋唐實行科舉(ju) 考試後，士子遇斬衰之喪(sang) ，則不能應考。

隋唐時，中央政府機構演化為(wei) 三省六部製。唐代前期，吏、戶、禮、兵、刑、工六部的位次曾有幾次變化。最初禮部僅(jin) 次於(yu) 地位特殊的吏部，後來才調整在戶部之後。《舊唐書(shu) 》卷四十二《職官誌一》：“《武德令》：禮部次吏部，兵部次之，民部次之。貞觀年改以民部次禮部，兵部次之。則天初又改以戶部次吏部，禮部次之，兵部次之。”[6]武則天改戶部在禮部之前，一方麵是因為(wei) 戶部執掌全國財賦，責任甚重，另一方麵也是參照《周禮》六官，分別以六部對應天、地、春、夏、秋、冬，按此體(ti) 係不得不如此。從(cong) 此以後，一直到清代，都是吏、戶、禮、兵、刑、工之序。雖然禮部的實際權力不如兵部，甚至不如刑部，但各個(ge) 朝代都把禮部排在兵部、刑部之前。[7]古人之所以堅持如此排列，意思是必須“教化為(wei) 先”，反對“不教而誅”。

禮的重要性在各朝正史中也得到體(ti) 現，但重視程度不同，反映國家和社會(hui) 治理各個(ge) 方麵的各種專(zhuan) “書(shu) ”“誌”的名目設置、排列順序、所占卷數也有所差異：

《史記》：《禮書(shu) 》一卷、《樂(le) 書(shu) 》一卷、《律書(shu) 》一卷、《曆書(shu) 》一卷、《天官書(shu) 》一卷、《封禪書(shu) 》一卷、《河渠書(shu) 》一卷、《平準書(shu) 》一卷。

《漢書(shu) 》：《律曆誌》二卷、《禮樂(le) 誌》一卷、《刑法誌》一卷、《食貨誌》二卷、《郊祀誌》二卷、《天文誌》一卷、《五行誌》五卷、《地理誌》二卷、《溝洫誌》一卷、《藝文誌》一卷。

《後漢書(shu) 》：《律曆誌》三卷、《禮儀(yi) 誌》三卷、《祭祀誌》三卷、《天文誌》三卷、《五行誌》六卷、《郡國誌》五卷、《百官誌》五卷、《輿服誌》二卷。

《晉書(shu) 》：《天文誌》三卷、《地理誌》二卷、《律曆誌》三卷、《禮誌》三卷、《樂(le) 誌》二卷、《職官誌》一卷、《輿服誌》一卷、《食貨誌》一卷、《五行誌》三卷、《刑法誌》一卷。

《隋書(shu) 》：《禮儀(yi) 誌》七卷、《音樂(le) 誌》三卷、《曆誌》三卷、《天文誌》三卷、《五行誌》二卷、《食貨誌》一卷、《刑法誌》一卷、《百官誌》三卷、《地理誌》三卷、《經籍誌》四卷。

《舊唐書(shu) 》：《禮儀(yi) 誌》七卷、《音樂(le) 誌》四卷、《曆誌》三卷、《天文誌》二卷、《五行誌》一卷、《地理誌》四卷、《職官誌》三卷、《輿服誌》一卷、《經籍誌》二卷、《食貨誌》二卷、《刑法誌》一卷。

《新唐書(shu) 》：《禮樂(le) 誌》十二卷、《儀(yi) 衛誌》二卷、《車服誌》一卷、《曆誌》九卷、《天文誌》三卷、《五行誌》三卷、《地理誌》八卷、《選舉(ju) 誌》二卷、《百官誌》五卷、《兵誌》一卷、《食貨誌》五卷、《刑法誌》一卷、《藝文誌》四卷。

《宋史》：《天文誌》十三卷、《五行誌》七卷、《律曆誌》十七卷、《地理誌》六卷、《河渠誌》七卷、《禮誌》二十八卷、《樂(le) 誌》十七卷、《儀(yi) 衛誌》六卷、《輿服誌》六卷、《選舉(ju) 誌》六卷、《職官誌》十二卷、《食貨誌》十四卷、《兵誌》十二卷、《刑法誌》三卷、《藝文誌》八卷。

《元史》：《天文誌》二卷、《五行誌》二卷、《曆誌》六卷、《地理誌》六卷、《河渠誌》三卷、《禮樂(le) 誌》五卷、《祭祀誌》六卷、《輿服誌》三卷、《選舉(ju) 誌》四卷、《百官誌》八卷、《食貨誌》五卷、《兵誌》四卷、《刑法誌》四卷。

《明史》：《天文誌》三卷、《五行誌》三卷、《曆誌》九卷、《地理誌》七卷、《禮誌》十四卷、《樂(le) 誌》三卷、《儀(yi) 衛誌》一卷、《輿服誌》四卷、《選舉(ju) 誌》三卷、《職官誌》五卷、《食貨誌》六卷、《河渠誌》六卷、《兵誌》四卷、《刑法誌》三卷、《藝文誌》四卷。

《清史稿》：《天文誌》十四卷、《災異誌》五卷、《時憲（曆）誌》九卷、《地理誌》二十八卷、《禮誌》十二卷、《樂(le) 誌》八卷、《輿服誌》四卷、《選舉(ju) 誌》八卷、《職官誌》六卷、《食貨誌》六卷、《河渠誌》四卷、《兵誌》十二卷、《刑法誌》三卷、《藝文誌》四卷、《交通誌》四卷、《邦交誌》八卷。

由上所列可以看出：第一，從(cong) 《史記》到《清史稿》，有專(zhuan) “書(shu) ”“誌”的正史中都有《禮書(shu) 》《禮誌》或《禮樂(le) 誌》《禮儀(yi) 誌》，但《史記》《後漢書(shu) 》中無《刑法誌》。《禮書(shu) 》《禮樂(le) 誌》等都排在“書(shu) ”“誌”中較前位置，其中《史記》《隋書(shu) 》《舊唐書(shu) 》《新唐書(shu) 》中更排在所有“書(shu) ”“誌”首位。《刑法誌》一般排在很後麵，其中《晉書(shu) 》《舊唐書(shu) 》《元史》排在最末位，《新唐書(shu) 》《宋史》《明史》僅(jin) 排在《藝文誌》之前，居倒數第二位。第二，《禮書(shu) 》《禮誌》或《禮樂(le) 誌》《禮儀(yi) 誌》等卷數較多，而《刑法誌》卷數較少，兩(liang) 者相差懸殊。如《隋書(shu) 》《舊唐書(shu) 》的《禮儀(yi) 誌》均有七卷，《刑法誌》均僅(jin) 一卷；《新唐書(shu) 》的《禮樂(le) 誌》十二卷，《刑法誌》僅(jin) 一卷；《宋史》的《禮誌》達二十八卷，《刑法誌》僅(jin) 三卷；《明史》和《清史稿》的《禮誌》分別為(wei) 十四卷和十二卷，《刑法誌》均隻有三卷。此外，《樂(le) 書(shu) 》《封禪書(shu) 》《郊祀誌》《祭祀誌》《輿服誌》《樂(le) 誌》《音樂(le) 誌》《儀(yi) 衛誌》《車服誌》等，也與(yu) 《禮書(shu) 》《禮誌》或《禮樂(le) 誌》《禮儀(yi) 誌》關(guan) 係密切，它們(men) 大多是講禮製儀(yi) 式的。如加上這些，禮儀(yi) 類“書(shu) ”“誌”占比就更高，《刑法誌》所占比重與(yu) 之差距就更大。如《舊唐書(shu) 》中“誌”共三十卷，其中《禮儀(yi) 誌》《音樂(le) 誌》《輿服誌》共十二卷，《刑法誌》僅(jin) 一卷。《新唐書(shu) 》中“誌”共五十六卷，其中《禮樂(le) 誌》《儀(yi) 衛誌》《車服誌》共十五卷，《刑法誌》也隻有一卷。《宋史》中“誌”一百六十二卷，其中《禮誌》《樂(le) 誌》《儀(yi) 衛誌》《輿服誌》共五十七卷，《刑法誌》僅(jin) 三卷。

雖然各朝正史中各種專(zhuan) “書(shu) ”“誌”的設置情況，並不一定與(yu) 國家和社會(hui) 治理的實際情形完全對應，但其間無疑存在較大程度的相關(guan) 性，至少反映了當時人們(men) 的國家和社會(hui) 治理思想觀念。這是中國古代社會(hui) 和國家治理中禮法並重或者說重禮輕法的一種表征。

二、中國古代社會(hui) “禮法共治”模式生成的原因

中國古代社會(hui) 實行“禮法共治”，以禮治為(wei) 本；西方社會(hui) 宗教特別發達，在國家和社會(hui) 治理中發揮重大作用，可以說是“教法共治”，兩(liang) 者之間風格迥異。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 形成這種差別？中國古代社會(hui) “禮法共治”模式生成的原因是什麽(me) ？

馬克思主義(yi) 的曆史唯物主義(yi) 學說，提出了關(guan) 於(yu) 社會(hui) 曆史發展的“平行四邊形原理”，即社會(hui) 是一個(ge) 複雜係統，包含相互作用的多種因素。雖然從(cong) 長遠的曆史角度看，生產(chan) 力和生產(chan) 關(guan) 係構成的經濟基礎是其中起決(jue) 定性作用的因素，但其他因素也很重要，而且，在特定的地區、特定的曆史階段、特定的環境條件下，任何一種因素，如宗教、軍(jun) 事，以至氣候等，都有可能起決(jue) 定性作用，由此帶來整個(ge) 曆史格局麵貌的改變，曆史發展因此呈現無限的豐(feng) 富性、複雜性和可能性。恩格斯在1890年9月21—22日致約瑟夫·布洛赫的信中指出：“曆史是這樣創造的：最終的結果總是從(cong) 許多單個(ge) 的意誌的相互衝(chong) 突中產(chan) 生出來的，而其中每一個(ge) 意誌，又是由於(yu) 許多特殊的生活條件，才成為(wei) 它所成為(wei) 的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個(ge) 力的平行四邊形，由此就產(chan) 生出一個(ge) 合力，即曆史結果，而這個(ge) 結果又可以看作一個(ge) 作為(wei) 整體(ti) 的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chan) 物。”[8]整個(ge) 社會(hui) 曆史的縱向發展過程是如此，社會(hui) 曆史的橫向構成也是如此。社會(hui) 係統的結構不是固定不變的，也並非隻有單一模式。其中任何一種因素的變化，都會(hui) 像台球遊戲中的母球一樣，引發其他諸多因素的連鎖反應，從(cong) 而改變整個(ge) 係統的內(nei) 在結構和外在局麵。中國古代社會(hui) 的倫(lun) 理道德係統是整個(ge) 社會(hui) 大係統中的一個(ge) 子係統，它不是孤立存在和發展的，而是處於(yu) 與(yu) 其他眾(zhong) 多子係統的相互作用之中。我們(men) 考察中國古代的倫(lun) 理道德係統的功能和地位，考察中國古代社會(hui) “禮法共治”模式誕生的原因等，必須將之放到中國古代社會(hui) 這個(ge) 大係統中，從(cong) 它與(yu) 其他子係統的相互作用中，才能看清楚它具有怎樣的功能和地位，以及為(wei) 什麽(me) 會(hui) 具有這種功能和地位。

我認為(wei) ，倫(lun) 理道德在中國古代社會(hui) 中的作用和地位特別重要，以至於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的各個(ge) 方麵都受到它的外溢效應的影響，呈現出普遍的泛倫(lun) 理道德化現象，從(cong) 而形成具有中國傳(chuan) 統特色的倫(lun) 理道德化的政治、經濟、法律、軍(jun) 事、教育、宗教、科學技術、哲學、曆史學、文學藝術等。之所以如此，主要有四個(ge) 方麵的原因。

一是以小農(nong) 經濟為(wei) 主的經濟基礎。中國古代的地理環境、氣候條件等適宜進行農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，農(nong) 業(ye) 早熟並且極其發達。農(nong) 業(ye) 獲得產(chan) 業(ye) 生態優(you) 勢，對其他產(chan) 業(ye) 形成擠壓效應，整個(ge) 國家高度依賴農(nong) 業(ye) ，中國因此成為(wei) 一個(ge) 長期以農(nong) 業(ye) 為(wei) 主要產(chan) 業(ye) 的國家。同時，由於(yu) 生產(chan) 技術一直難有根本性突破等原因，農(nong) 業(ye) 長期處於(yu) 一種小農(nong) 經濟狀態，即以傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 技術為(wei) 主、以手工勞動為(wei) 主、以家庭為(wei) 主要生產(chan) 單位的小規模農(nong) 業(ye) 。在農(nong) 業(ye) 生產(chan) 中，土地是最重要的生產(chan) 資料，它是每個(ge) 家庭世世代代累積下來的，每個(ge) 家庭成員都離不開，也搬不走，而家庭協作又是主要生產(chan) 方式，於(yu) 是就形成每個(ge) 家庭成員對家庭和家族的嚴(yan) 重依賴。離開家庭，離開土地，離開家庭的合作，就根本無法生存。於(yu) 是家庭就變得極為(wei) 重要，成為(wei) 最基礎、最重要的社會(hui) 結構單元。

在小農(nong) 經濟形態下，每個(ge) 家庭都自給自足，很少與(yu) 外界進行交換和交往，因此基本沒有社會(hui) 聯係和社會(hui) 組織。中國古代社會(hui) 最重要的社會(hui) 結構，就是最小的“家”和最大的“國”的結合，缺乏中介性社會(hui) 組織，農(nong) 戶高度原子化，彼此之間沒有聯係。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中分析19世紀中葉法國農(nong) 民的特性時指出：“小農(nong) 人數眾(zhong) 多，他們(men) 的生活條件相同，但是彼此間並沒有發生多種多樣的關(guan) 係。他們(men) 的生產(chan) 方式不是使他們(men) 互相交往，而是使他們(men) 互相隔離。……法國國民的廣大群眾(zhong) ，便是由一些同名數簡單相加而形成的，就像一袋馬鈴薯是由袋中的一個(ge) 個(ge) 馬鈴薯匯集而成的那樣。”[9]中國古代社會(hui) 的農(nong) 民的情況更是如此。在這種“家—國”結構中，“家”是最小的“國”，“國”是最大的“家”，所以中國人總是說“家國”或“國家”，強調“家國同構”和“家國情懷”。治理好了每個(ge) 家，就治理好了國。因此人們(men) 自然形成了通過治家達到治國、以治家的方式治國的思想。家庭結構以天然的親(qin) 情為(wei) 基礎。家庭關(guan) 係主要是親(qin) 情關(guan) 係、倫(lun) 理關(guan) 係，然後才是利益關(guan) 係、法律關(guan) 係。治理家庭主要靠親(qin) 情、倫(lun) 理、禮儀(yi) ，是一種“禮治”。延伸、放大到國家治理，於(yu) 是強調“忠孝一體(ti) ”“移孝為(wei) 忠”。小農(nong) 經濟條件下很難實行以法治國，因為(wei) 此時整個(ge) 國家的統治者高高在上，基本不受法律製約；小農(nong) 孤立弱小，很難通過法律維護自身利益。真正的以法治國，必須以相對平等的公民社會(hui) 的存在為(wei) 前提。總之，以農(nong) 立國、小農(nong) 經濟這種生產(chan) 生活方式，必然導致重家庭、重倫(lun) 理、家國同構，為(wei) 倡導以禮治國（以德治國）提供了基礎。

二是維持大一統政治製度的需要。中國北方是草原沙漠，西邊是高山，東(dong) 南是大海，構成一個(ge) 相對獨立完整的區域。小農(nong) 經濟以土地為(wei) 主要生產(chan) 資料，占有土地及水源就是占有財富。因此中國人肯定傾(qing) 向於(yu) 大一統，建立一個(ge) 幅員遼闊的大帝國。大一統也會(hui) 帶來一些問題，如思想的不自由、貧富不均衡等。中國也曾經多次發生分裂，但分裂並沒有帶來各個(ge) 地區的自由快速發展，反而帶來戰爭(zheng) ，使整個(ge) 國家陷入四分五裂、兵荒馬亂(luan) 之中，不僅(jin) 談不上發展，就連基本的安居樂(le) 業(ye) 也成為(wei) 幻想。人們(men) 經過比較，吸取曆史教訓，逐步認識到中國必須大一統。久而久之，就形成了一種強大的大一統文化傳(chuan) 統。

中國古代的大一統，不同於(yu) 西歐長期實行的封建製。西歐的封建製國家規模都不大，可由封建領主自己治理，最多聘請一些親(qin) 屬、管家、監工幫助管理即可。大一統國家必須維持高度統一，不能分別治理，因為(wei) 分別治理往往就會(hui) 導致割據、分裂與(yu) 戰爭(zheng) 。如此龐大的一個(ge) 大一統國家，空間廣，人口多，治理難度非常大。當時的治理技術、治理方式與(yu) 現代社會(hui) 有天壤之別，如交通困難，信息傳(chuan) 遞緩慢，軍(jun) 隊武器與(yu) 普通百姓可能持有的武器沒有太大差別等。朝廷也沒有財力供養(yang) 太多的官員和軍(jun) 隊。而以小農(nong) 經濟為(wei) 主的生產(chan) 方式能夠提供的資源非常有限，如果朝廷過度橫征暴斂，又會(hui) 引發民眾(zhong) 不滿甚至反抗。總之，中國古代社會(hui) 的政權非常脆弱。之所以要通過宣傳(chuan) 和儀(yi) 式等來神話自己，其實正是因為(wei) 它內(nei) 在的脆弱。在多重約束下，要治理一個(ge) 如此龐大的大一統帝國，如果完全或主要是依法治國，製定完善細致的法律，設置大量的官員、律師和法警以保證司法的公正和執法的有效，需要巨大的治理成本，這是建立在小農(nong) 經濟基礎上的大一統帝國所無法承受的。通過家庭自治、社會(hui) 自治，實現“禮法共治”，能夠大幅度減少治理成本。總之，從(cong) 政治層麵來看，中國古代社會(hui) 的統治者倡導“以禮治國”“禮法共治”，主要是一個(ge) 治理成本問題。在中國古代小農(nong) 經濟的經濟基礎和大一統的政治體(ti) 製之下，治理成本較低的“禮法共治”模式，就成為(wei) 一種必然選擇。

三是中國古代社會(hui) 宗教的社會(hui) 功能偏弱。總體(ti) 上說，治理國家和社會(hui) ，必須標本兼治，治心與(yu) 治人、治事相結合，宗教、文學藝術、倫(lun) 理道德等與(yu) 政治、法律製度等相結合，而治人、治心是治本之學、治本之舉(ju) 。在西歐和其他一些地區，宗教一直比較發達，在社會(hui) 生活中地位極其重要，在較大程度上代行了倫(lun) 理道德的功能，幫助人們(men) 建立價(jia) 值觀，反省自己內(nei) 心，約束邪惡行為(wei) ，調節人際關(guan) 係。相比之下，中國古代宗教在社會(hui) 生活中的作用和地位遠遠不如西方宗教。這主要是因為(wei) 中國古代實行大一統的中央集權製，必須以政治軍(jun) 事為(wei) 中心，不允許出現另外的權力中心，如地方政治軍(jun) 事權力中心、經濟權力中心、宗教權力中心、文化權力中心等。宗教具有很強的動員組織能力，因此曆代統治者對宗教尤其保持高度戒備，盡力將之納入政治管理體(ti) 係之內(nei) ，予以嚴(yan) 密控製。中國古代社會(hui) 基本上是一個(ge) 世俗社會(hui) ，倫(lun) 理道德必須擔負起部分社會(hui) 治理功能，因此作用極其重要，地位特別突出。這是中國古代社會(hui) “禮法共治”模式得以形成的又一個(ge) 重要原因。

四是具有民族特色的人性理論。理論是存在的反映，但理論反過來對存在產(chan) 生影響。所有與(yu) 國家和社會(hui) 治理相關(guan) 的理論，主要是針對人的，因此人性理論是其中的基本理論，是政治學、法學、經濟學、管理學、教育學、文學等方麵理論的基礎。中國古代的人性理論，產(chan) 生於(yu) 小農(nong) 經濟、大一統集權專(zhuan) 製、世俗社會(hui) 這一社會(hui) 土壤，反過來又對中國古代社會(hui) 產(chan) 生深刻影響。先秦時期，中國早期先民就開始了對人性的思考和探索。當時提出的人性理論，有人性善、人性惡、人性有善有惡、人性無善無惡、人性可善可惡等，但最終選擇了孔孟儒家學說倡導的“人性善”的理論，認為(wei) “人之初，性本善”，人皆有“仁心”“惻隱之心”“不忍人之心”，人皆有良知良能，人皆可以為(wei) 堯舜。這與(yu) 西方“人性惡”理論占主導地位存在明顯不同。這與(yu) 中國古代以小農(nong) 經濟為(wei) 主的生產(chan) 生活方式等有關(guan) 。小農(nong) 經濟以家庭為(wei) 主要生產(chan) 單位，家庭成員之間總的來說是一種親(qin) 情關(guan) 係，彼此之間總體(ti) 上是和善的，人性善理論與(yu) 此社會(hui) 基礎相適應。“人性善”理論是“仁政”“以禮治國”理想的基石。正因為(wei) 相信“人性善”，相信人的善心可以培育，所以認為(wei) “禮治”是可行的。西方主要強調“人性惡”，所以特別強調法律、宗教的約束作用。

三、中國古代社會(hui) “禮法共治”模式的運作

中國古代社會(hui) 法製不健全，“禮”在社會(hui) 和國家治理中承擔重要功能，發揮巨大作用，因而得到超常發展，占有非常重要的地位，不容許逾越，否則就要受到嚴(yan) 厲懲罰。“禮”與(yu) “法”既有區別，又相通。在“禮”與(yu) “法”之間，還有一個(ge) 交叉地帶，既是“禮”，又在一定程度上相當於(yu) “法”，或可稱為(wei) “準法”或“軟法”。

倫(lun) 理和“禮”本來是維護人與(yu) 人之間、特別是親(qin) 人之間的友好關(guan) 係的，但因為(wei) 以倫(lun) 理為(wei) 依據的“禮”具有了“準法”或“軟法”的地位，所以倫(lun) 理和禮有可能走向自身的反麵，成為(wei) 奪取利益、壓製人、實質上損害人與(yu) 人之間關(guan) 係的一種手段和權力。例如古代某個(ge) 家族中，如果某一家庭沒有子嗣，其他家庭就會(hui) 拚命推薦自己的子孫以繼嗣，表麵上的理由冠冕堂皇，是出於(yu) 親(qin) 情，所以獻出自己的子孫為(wei) 其家延續血脈香火，使其後繼有人，祭祀不絕，實際上是為(wei) 了謀取對方的家產(chan) 。為(wei) 了得到這個(ge) 機會(hui) ，家族成員之間往往不擇手段，窮凶極惡。另外，如父母對子女，兄長對弟妹，丈夫對妻子，也存在以倫(lun) 理名義(yi) 行壓榨之實的情況。這是一種權利性倫(lun) 理，是異化了的“倫(lun) 理”和“禮治”。

“禮治”相對虛，“法治”相對實。禮治是理想，法治是現實。所以曆代統治者都清醒地知道，單靠倫(lun) 理和“禮治”不能解決(jue) 國家和社會(hui) 治理問題，法治才是治理國家和社會(hui) 必不可少的手段。因此在倡導“禮治”的同時，也強調“法治”，將“禮治”和“法治”相結合，即所謂“禮法共治”，這就是“外儒內(nei) 法”。漢宣帝稱“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”[10]這就透露了曆代統治者治理國家的秘傳(chuan) 心術。

雖然“禮治”帶有較大理想性，很難得到完滿實現，但曆代統治者都高舉(ju) “禮治”的大旗，認為(wei) “禮治”的原則高於(yu) “法治”的原則。在中國古代社會(hui) ，對朝廷、皇帝、官員和所有民眾(zhong) 的評價(jia) ，都是道德、教化、禮治先於(yu) 刑名、法治。執政者在“法治”與(yu) “禮治”之間、政府治理與(yu) 地方自治、家族自治、家庭自治之間，都力求尋求一種平衡，主動讓渡部分權力。當“法”與(yu) “禮”發生矛盾時，統治者會(hui) 權衡利弊，經常會(hui) 向“禮”傾(qing) 斜。如西漢淳於(yu) 意獲罪，其女緹縈自願沒為(wei) 官婢以救父，漢文帝因此免除肉刑。其他各個(ge) 朝代也有子弟提出代父兄受罰、繼母讓親(qin) 生子代替繼子受罰，皇帝或官府赦免其過的例子。明代傳(chuan) 奇《伍倫(lun) 全備記》就講述了一個(ge) 類似的故事，在明清兩(liang) 朝及毗鄰的朝鮮半島都產(chan) 生了深遠影響。統治者借此獲取了好的聲譽，對社會(hui) 的倫(lun) 理道德建設起到巨大示範作用，其實是以較小的執法成本，獲取了大得多的社會(hui) 治理效果。當然也有相反的例子。如明代初年，著名文人蘇伯衡任處州教授，代處州知府撰寫(xie) 慶賀表箋，因其中有字句觸犯了朱元璋的忌諱而獲罪，他的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子蘇恬、蘇怡爭(zheng) 著上書(shu) 請求代死，其父子心中自然懷有像前人那樣獲得赦免的期望。但其時朱元璋正力圖通過嚴(yan) 刑重典以加強君權專(zhuan) 製，所以他的選擇是，你們(men) 既然都爭(zheng) 著死，那就讓你們(men) 一起死，將父子三人全部處死[11]。可見在禮、法之間如何取舍，取決(jue) 於(yu) 當權者如何認定怎樣才能更有效地行使權力。

四、中國古代社會(hui) “禮法共治”模式的當代意義(yi)

第一，總結中國古代社會(hui) “禮法共治”的曆史經驗，有助於(yu) 我們(men) 充分認識社會(hui) ，了解社會(hui) 治理的複雜性。人類社會(hui) 是一個(ge) 複雜體(ti) 係，社會(hui) 治理是一個(ge) 係統工程，需要多個(ge) 維度的力量共同維持，才能保持平衡、穩定和發展。近代以來，鑒於(yu) 中國社會(hui) 科技、經濟、法律等不夠發達，人們(men) 於(yu) 是特別重視科技、經濟和法律等，這自然是非常必要的。但我們(men) 又在一定程度上走向極端，形成了對科技、經濟、法律的過度崇拜，相對忽略了倫(lun) 理道德的重建和文學藝術的發展。其實，就國家和社會(hui) 治理而言，我們(men) 既不能單純寄希望於(yu) 道德倫(lun) 理、文學藝術，也不能單純寄希望於(yu) 科技、經濟、法律等。這些方麵都很重要，不可或缺，但都不可能包打天下，解決(jue) 所有問題。簡單的道德崇拜、科技崇拜、經濟崇拜、法律崇拜都不可取。完善的國家和社會(hui) 治理，應該是道德、法律、科技、經濟、文學藝術、宗教等平衡發展，多管齊下，互相配合。

第二，繼承中國古代社會(hui) “禮法共治”的優(you) 良傳(chuan) 統，有利於(yu) 正確認識當代中國國家和社會(hui) 治理中法律與(yu) 道德的關(guan) 係。法律的作用是巨大的，但不是萬(wan) 能的。法律有限而人事無限，法律相對穩定而人事變幻無窮，以有限的法律應對無限的人事，難免被動。人的行為(wei) 是由心靈主宰的。治事莫如治人，治人莫如治心。治事易，治人難；治身易，治心難。《尚書(shu) ·大禹謨》謂“人心惟危，道心惟微”；宋代俞琰謂“道高一寸，魔高一尺”[12]；明代王守仁謂“破山中賊易，破心中賊難”[13]；《西遊記》中說“道高一尺魔千丈”[14]。對國家和社會(hui) 治理而言，治心乃治本之學、治本之舉(ju) 。治事與(yu) 治人、治身與(yu) 治心必須結合，有似經濟上的市場與(yu) 道德的關(guan) 係。亞(ya) 當·斯密撰寫(xie) 《國富論》，探求國民財富增長的秘密在於(yu) 市場這隻“看不見的手”，但他並不認為(wei) 市場經濟能解決(jue) 人類社會(hui) 所有的問題，所以他又撰寫(xie) 了《道德情操論》，認為(wei) 提倡道德對人類社會(hui) 來說是同樣重要甚至更重要的事情。

若幹年來，我們(men) 一直把儒家強調主觀心性修養(yang) 的主張看成所謂唯心主義(yi) 。它是不是唯心主義(yi) 暫且不論，即使確實屬於(yu) “唯心主義(yi) ”，“唯心主義(yi) ”作為(wei) 人類的一種思想資源，作為(wei) 看待世界和社會(hui) 的一種方式，也並非沒有價(jia) 值。其實“唯心主義(yi) ”應該理解為(wei) “心的主義(yi) ”或“重心主義(yi) ”，“唯物主義(yi) ”應該理解為(wei) “物的主義(yi) ”或“重物主義(yi) ”，它們(men) 是觀察和分析人類、社會(hui) 和曆史的兩(liang) 個(ge) 角度。人類的存在確實離不開物質，人的行為(wei) 確實在很大程度上是由物質利益決(jue) 定的，因此“物的主義(yi) ”是真理；但人類與(yu) 一般物質和動物的本質區別，就在於(yu) 有“心”，即有感知之心，有良心，有願心。正因為(wei) 有心，所以人類能夠認識這個(ge) 世界。人如何認識這個(ge) 世界，在很大程度上也受心的製約。人類之心在現實社會(hui) 中可以發揮巨大作用，人的行為(wei) 基本上都是在心的支配下形成的。強調“心”的作用和地位，就是強調人的特點。如果否認“心”的作用和地位，完全用物質利益來看待和解釋人，就是否定人的本質特性，將人看成動物，進而將人變回動物。因此“物的主義(yi) ”是真理，“心的主義(yi) ”也是真理。庸俗的唯心主義(yi) 不是真理，庸俗的唯物主義(yi) 也不是真理。這些年來，片麵強調唯物主義(yi) ，否定唯心主義(yi) ，唯物主義(yi) 變成了庸俗的唯物主義(yi) 。人們(men) 已習(xi) 慣於(yu) 完全用物質利益來觀察和解釋人及其行為(wei) ，這種觀念與(yu) 中國傳(chuan) 統的實用主義(yi) 觀念合流，於(yu) 是唯利是圖的拜物主義(yi) 觀念盛行，這就是片麵強調庸俗唯物主義(yi) 、輕視甚至否定人的“心”的作用和道德倫(lun) 理作用的後果。

第三，當代國家和社會(hui) 治理可以吸取傳(chuan) 統“禮法共治”模式的合理成分。作為(wei) “禮法共治”模式的客觀基礎的小農(nong) 經濟生產(chan) 方式已經發生根本轉變，中國已進入工商業(ye) 時代和信息時代。現代家庭的功能已大大淡化，整個(ge) 社會(hui) 已基本變成一個(ge) 陌生人社會(hui) ，中國的政治體(ti) 製、宗教文化、人性理論等也發生了巨大變化，基於(yu) 古代經濟社會(hui) 基礎的“禮法共治”模式的效能已大大減弱。但是，家庭仍然存在，親(qin) 情依然存在，人與(yu) 人的關(guan) 係依然存在，重家庭、重倫(lun) 理已成為(wei) 具有一定獨立性的文化傳(chuan) 統，在當代仍可發揮重要作用。我們(men) 應挖掘中國古代社會(hui) “禮法共治”模式中的合理成分，充分發揮個(ge) 人心靈自治、家庭自治、地方自治、社會(hui) 自治的功能，降低執法成本，減少執法後遺症，構建合理的人倫(lun) 關(guan) 係，以完善國家和社會(hui) 治理體(ti) 係，促進社會(hui) 的和諧發展。

注釋
 
1（漢）許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2020年，第249頁。
 
2 （清）蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第351頁。
 
3 （清）陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第373頁。
 
4 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第3—4頁。
 
5 參見《明史》卷六〇《禮誌十四》，北京：中華書局，1974年，第1493頁。
 
6 《舊唐書》卷四二《職誌官一》，北京：中華書局，1975年，第1792頁。
 
7 參見《宋史》卷一六三《職誌官三》、《元史》卷八五《百官誌一》、《明史》卷七二《職官誌一》、《清史稿》卷一一四《職官誌一》等。
 
8 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第605頁。
 
9 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第762頁。
 
10 《漢書》卷九《元帝紀》，北京：中華書局，1962年，第277頁。
 
11 《明史》卷二八五《蘇伯衡傳》，北京：中華書局，1974年，第7311頁。
 
12 （宋）俞琰：《周易參同契發揮》下篇，明刻本。
 
13 （明）王守仁著，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》卷四，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第181頁。
 
14 （明）吳承恩著，陳先行等校點：《西遊記》（李卓吾評本），上海：上海古籍出版社，1994年，第821頁。