重估王陽明“心外無物”論的價(jia) 值——讀丁紀《鵝湖詩與(yu) 四句教》所思所得

作者：曾海軍(jun)

來源：《天府新論》2022年第6期

摘    要：丁紀的《鵝湖詩與(yu) 四句教》一文對陽明學的興(xing) 盛表達了憂慮。以“心學”著稱的陽明學實則落在了“意”上。“心”的地位看似至高無上乃至無所不包，卻並無對“意”的主宰作用。這就使得王陽明的“心外無物”論所表達的“心”與(yu) “物”的關(guan) 係，反倒落在了“意”與(yu) “物”上。以“意”與(yu) “物”的關(guan) 係而論，陽明學顯然沒有處理好萬(wan) 事萬(wan) 物的存在問題。心外何以無物，其用意在於(yu) 為(wei) 了讓人明白親(qin) 不存於(yu) 事親(qin) 之外，王陽明為(wei) 了達到這種效果卻在義(yi) 理上顧此失彼。就思想本身的價(jia) 值而言，王陽明的“心外無物”論確實被大大高估了。

作者簡介：曾海軍(jun) ，哲學博士，四川大學哲學係教授、博士生導師

王陽明“心外無物”論的價(jia) 值有沒有被過高估計，這個(ge) 問題值得認真思考。在丁紀《鵝湖詩與(yu) 四句教》一文中，梳理了“自陽明學興(xing) 起至今，其紛披流行之甚者大概已有過三階段”，並毫不隱諱地表達了對近二三十年陽明學之風甚熾的憂慮。以丁紀之見，蓋因“陽明學本身，原本最富有兩(liang) 行之性格，上行於(yu) 三教，下行於(yu) 九流，而亦或最為(wei) 典型地表現一種兩(liang) 行不粘之症狀，久而演為(wei) 兩(liang) 格、兩(liang) 橛”，故現代學人多喜歡論陽明學，或借陽明學的相關(guan) 命題討論學問，比如“心外無物”便是典型代表。對於(yu) 這種做法，丁紀頗不以為(wei) 然，質疑道：“選擇一個(ge) 怎樣的文本進行解釋，仍然有其複雜之意味。以其正大、高明、完善、啟迪之富，還是以其含混、舛歧、矛盾、罅漏之多?亦即，究竟取其真足為(wei) 經典、為(wei) 典範，還是僅(jin) 以其有助於(yu) 發揮某些特殊意味因借為(wei) 方便話頭?”【1】以王陽明的“心外無物”論為(wei) 例，現代學人多抱深切之同情，論述頗為(wei) 繁富，難免有過高估計其價(jia) 值的嫌疑。

一、從(cong) “誠意”說起

作為(wei) 朱子理學與(yu) 陽明心學爭(zheng) 論的一個(ge) 焦點，“誠意”問題在中國哲學研究領域並未被忽視。又在現代西方哲學中“意識”和“意誌”的雙重觀照下，對於(yu) “誠意”的研究並不缺乏。但就“誠意”總體(ti) 的研究狀況而言，可謂“意”字易說，“誠”字卻難。“意”通過西方哲學中的“意識”“意誌”可以有很多闡明，“誠”在西方哲學中卻幾乎找不著對應的概念。對於(yu) 朱子理學來說，“誠”才是“誠意”的主腦，“誠”字得不到正視，光在“意”上做文章，“誠意”問題就會(hui) 走偏。

若單就“誠”而言，作為(wei) 天之道、人之道，所論亦不可謂不繁富，但“誠”如何針對“意”來說，則通常語焉不詳。由於(yu) 現代學人對朱子論“誠意”多從(cong) 格致處說抱有偏見，離開格致言“誠意”，隻能全說向“意”，“誠”字必然無甚著落。在“不誠無物”的命題中，分明表述的是“誠”與(yu) “物”的關(guan) 係，而“心無外物”中看起來“心”與(yu) “誠”亦不差，然王陽明所謂“意之所在便是物”充分表明，“心無外物”表述的是“意”與(yu) “物”的關(guan) 係，“誠”反而消失不見。表現在“誠意”的問題上，“意”字往往說得多，“誠”字卻懸空了。現代學人易論“意”而難論“誠”，其病根可能早在王陽明那裏就落下了。

丁紀論王陽明“四句教”時，謂“第二句所言誠意之事，然其所謂‘意之動’，似無論意誠不誠，總是有善有惡；或一旦意誠，則心歸本體(ti) ，亦無所謂意、無所謂‘意之動’矣”【2】。第二句“有善有惡意之動”，王陽明這是將善惡說向意念發動處，未有意念發動則無善無惡心之體(ti) ，意念動處則善惡紛至遝來。這意味著王陽明之“意”永遠都不誠，故善惡混雜。若“意”果然能誠，則又與(yu) 心體(ti) 無異。對於(yu) “意”的這種狀況，丁紀以為(wei) ：“‘意之動’所以致使‘有善有惡’者，亦即由於(yu) ‘意之所在便是物’ ‘意所在之事謂之物’，意之所在，乃或以為(wei) 善、或以為(wei) 惡，斯‘有善有惡’矣。”【2】由此，所謂誠意的工夫，亦皆落在“意”上來說。丁紀就王陽明所謂“且教在意念上實落為(wei) 善去惡” “在良知上實用為(wei) 善去惡工夫”雲(yun) ：“一切工夫皆收入‘意念’ ‘良知’之中，但以‘意念’ ‘良知’為(wei) 之便已是‘實落’ ‘實用’矣。陽明說事物，則說個(ge) ‘意之所在’，如前節所論；說善惡，亦隻是說個(ge) ‘善念’ ‘惡念’……今說工夫，亦隻是說‘意念’ ‘良知’上做工夫，要之，終不出個(ge) 心意之外也。”【2】“誠”強調“實落”“實用”，卻隻能在意上的善念、惡念上說，這種“意念”上的工夫又終將說向不起意、不作念之類。

丁紀在補注中說道：“若人有惟以‘思想’、‘觀念’、心、意之屬入乎本體(ti) 而執之亂(luan) 之者，則教以不起意、不作念，亦可收一定廓清之效；然知以不起意、不作念教人，卻自以為(wei) 凡道理本體(ti) 之真之善莫非意念作成，無意無念則道理、原則皆不起，本體(ti) 之真之善皆歸於(yu) 無，此較彼耽執意念者，其病同而其害甚也。無意無念、何思何慮，乃直下見證本體(ti) 時。廓清念慮所立之善惡，然後‘道理本身’ ‘原則本身’其真其善，方得如理如實顯現；而知道理原則等非由意念之屬‘奠基’，則知意念所立之善惡者，亦非得全然視之為(wei) 執為(wei) 妄，乃道理原則本身之真之善顯諸用而映諸意念而已。”【2】這裏的關(guan) 鍵點在於(yu) ，指出了真實的道理並非由意念之類所奠基。意念、意識或意向固然映現有道理，但道理並非由各種“意”所編織。這一步認錯，就難免將“誠意”的工夫全說向了“以不起意、不作念教人”，而“誠”的工夫則沒了著落。可見，陽明學論“誠意”以“意”字為(wei) 重，以“心學”著稱的陽明學實則落在了“意”上。由“心”與(yu) “意”的關(guan) 係，可以進一步看清陽明學在這個(ge) 問題上的麵貌。

二、“心”與(yu) “意”

“心”對“意”的主宰作用，丁紀以孟子所言“操存舍亡”論之。具體(ti) 而言，“若操而存，則所發無非良知之善、意之誠而已；若心不得其操存、失其所以為(wei) 主宰者，則‘出入無時，莫知其鄉(xiang) ’，是皆惡也”，並由此可見“陽明之言‘意之動’，蓋惟視為(wei) 本心舍亡之象”【2】。這就意味著，王陽明所謂的“意”，無非妄作妄動，而心的操存就無以體(ti) 現。實際上，通常以“心學”稱陽明學，其以類似於(yu) “心即理”之論，看起來要以一種最極致的方式強調本心的力量，而真正落實心的主宰性時，卻很難避免淪為(wei) 意之主宰，而讓心的主宰落空了。正如丁紀所論：“以‘身之主宰便是心’之義(yi) 衡之，若果‘心外無物’矣，則心之宰物，固即如心之宰身。然論之以‘意之所發’ ‘意之所用’ ‘意之所在’，則徹底誤會(hui) ‘主宰’之義(yi) 矣。主宰非純由乎意，以言乎‘意誌’固是，以言乎‘意向’亦尚自可也，然意非必為(wei) 誌、非必有向，意而適以失其所謂主宰者有矣夫。”【2】很顯然，心的主宰作用無法通過“心即理”獲得有效的保證，或者毋寧說，“心即理”固然讓“心”獲得了本體(ti) 地位，卻讓主宰地位大打折扣。原因在於(yu) ，以“心”為(wei) 本體(ti) 無法避免滑落至以“意”為(wei) 本體(ti) 的命運，包括現代學人提出的“情”本體(ti) 、“誌” （意誌）本體(ti) 之類。這就是為(wei) 何有的學者會(hui) 聲稱，“陽明心學隻達到了‘意識’意義(yi) 上的心，並非徹底的唯心論”【3】。

陽明晚年更多地轉向論“致良知”而非強調本心，很可能就意識到這個(ge) 問題。因為(wei) 心本身可上可下，若以心為(wei) 本體(ti) 立論，則同樣也不妨以意為(wei) 本體(ti) 立論。從(cong) 王陽明以心為(wei) 本體(ti) 到劉蕺山以意為(wei) 本體(ti) ，完全符合邏輯的必然。如此一來，王陽明由本心轉向良知，遭到了劉蕺山的質疑，就很好理解了。劉蕺山以意為(wei) 本體(ti) ，正由王陽明以心為(wei) 本體(ti) 而來。牟宗三對劉蕺山以意為(wei) 本體(ti) 表示充分理解，卻完全不顧思想的邏輯而極力偏袒王陽明的“良知”說。牟宗三對劉蕺山“意根”說看得很清楚，認為(wei) 一定要於(yu) “意”上立論，也不是不可以，隻是使得“誠”字無對治之功。但同樣的問題也分明發生在“心”上，於(yu) “心”上立論也會(hui) 使得“正”字無對治之功，牟宗三卻不願意麵對。劉蕺山站在由心至意的脈絡上反對“良知”說，分明很好理解。王陽明於(yu) “心”上立論，卻往往落在“意”上說，特別方便劉蕺山於(yu) “意”上立論。若轉而論“良知”，則往心的另一個(ge) 方向立論，完全不利於(yu) 劉蕺山的“意根”說，故加以反對。牟宗三卻表示根本不能接受，但也隻是強調“不必辨難良知教”，否則“全成誤解”【4】，像是大水衝(chong) 了龍王廟一般，傷(shang) 了和氣。這就與(yu) 學問無關(guan) 了。

以上所論旨在表明，於(yu) 可上可下的“心”上論本體(ti) ，並不能保住其本體(ti) 地位，同時還連累其主宰地位。在陽明學中，“心”的地位看似至高無上乃至無所不包，卻像是被架空了的“太上皇”一樣，其主宰性實則很軟弱，一如其並無對“意”的主宰作用。“心”在主宰作用上的這種軟弱性，同樣也體(ti) 現在“良知”的名義(yi) 上。若“心”始終隻能論出一個(ge) 虛靈不昧來，則“良知”進一步可論知善知惡，似乎顯得“尤為(wei) ”強大。但丁紀對“良知”的看法不以為(wei) 然：“無論本體(ti) 之知先已知得善惡而莫禁，抑徒然隨善惡之生而後鑒以知之，實皆不免於(yu) 消極被動……要之，此其病有三，一曰‘良知’不良，二曰‘良’外有‘善’，三曰‘良知’軟弱。”【2】本心或良知的這種軟弱性，或許可以追溯至陸象山發明的“斯人千古不磨心”。單說“千古不磨”之本心並無問題，陸象山一向以其學得自孟子的“先立乎其大者”。但立得太過，就可能失乎其大，導致此心先天不足。陸象山所言“斯人千古不磨心”，從(cong) 一開始就以反對“古聖相傳(chuan) 隻此心”的麵目出現，以至最終如丁紀言“惟執定‘千古不磨’以對峙一切者”【2】，是所謂立得太過。丁紀又雲(yun) “必以‘千古不磨’去彼‘古聖相傳(chuan) ’之義(yi) ，不但於(yu) ‘古聖相傳(chuan) ’不免於(yu) 暗昧，其於(yu) ‘千古不磨’亦終有不瑩也”【2】，是所謂先天不足。本想立乎其大卻失其大，不光失其大，丁紀所謂“惟‘千古不磨’一義(yi) 之把持而一切排擯，雖自以為(wei) 超絕千古，而必至於(yu) 言語道斷、出離古今也，其終不流為(wei) 空幻虛無者幾希”【2】，最後至於(yu) 王陽明“以性善為(wei) 藩籬而必欲決(jue) 破之”【2】而後止。可見，此心自帶先天軟弱性，並不令人感到意外。陽明學所成就的“心”，其主宰作用竟至如此軟弱，故丁紀聲稱“陽明學實不當稱作‘心學’”【2】。由於(yu) 心缺失了對意的主宰作用，王陽明的“心外無物”論所表達的“心”與(yu) “物”的關(guan) 係，反倒落在了“意”與(yu) “物”上。

三、“意”與(yu) “物”

在陽明學中，一般可能認為(wei) “心”充當了主角，或許有人以為(wei) 後來的主角又變成了“良知”，卻沒意識到，有可能被“意”搶了風頭。就“心外無物”這一命題而言，讓人覺得分明以“心”為(wei) 主角，表達“心”與(yu) “物”的關(guan) 係，但從(cong) “意之所在便是物”來看，恐怕又是“意”的戲份最多。意為(wei) 心之所發，物又是意之所在，可見物在心內(nei) 而心外無物，看起來挺明白的。可丁紀卻認為(wei) ：“‘意之所在便是物’此語最關(guan) 鍵，蓋是直論其‘物’，然此處義(yi) 蘊亦最不明。‘意之所在’，是凡意之所發，物皆隨意而生乎?抑在別有在，意惟加之上，意加之乃為(wei) 物，意不加則隻為(wei) 在、不為(wei) 物?參諸‘凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物’一句，首先，意之所發未必有其事，《大學》誠意章所以曰‘毋自欺’、所以曰‘自謙’者，皆以意不可即以‘事態化’而論之也，意之所發蓋惟‘發意’一事，謂‘必有其事’，其事亦意而已；其次，謂‘意所在之事’，事既隻是意，‘意所在之事’則屬意上加意，此外似添一種‘意所不在之事’之意味，卻又意出孤零，尚不見‘自在之物’，先自有‘自在之意’矣。似此全不可曉。”【6】通過“意”來表達“心”與(yu) “物”的關(guan) 係，此義(yi) 其實“最不明”，乃至“全不可曉”。

就王陽明所表達的“意”與(yu) “物”之關(guan) 係，不但“意之所在便是物”，有“意”加諸“自在之物”而為(wei) 物的嫌疑，而且“意所在之事謂之物”，又有“意”加諸“自在之意”而為(wei) 物的嫌疑。無論哪種情形，“心外無物”其實屬於(yu) “意外無物”，意外雖無物卻可能有“自在之物”，乃至還有“自在之意”。這就意味著，“心外無物”首先是存在論上的，類似於(yu) 現代西方哲學通過意向性分析“物”的存在。這有點“物”在意識中構造而成的意思，雖說王陽明並不會(hui) 有這種“構造”的意識。但重要的是，王陽明的“心外無物”不能隻作一種境界的、審美的以及各種其他意義(yi) 論之類的理解，而的確就是心外無物存在的意思。對於(yu) 一個(ge) 思想家而言，這並不荒謬。對於(yu) 王陽明的“心外無物”，心外無物存在既可以作某種貝克萊式的“存在就是被感知”這種理解，亦可作某種康德式的“自在之物”這種存在方式的理解。當然，將王陽明的“心外無物”落實為(wei) 一種存在論，對於(yu) 現代學人理解陽明學是有損耗的。類似於(yu) 貝克萊或康德這種西方哲學家，圍繞著物的存在方式建立了龐大的哲學體(ti) 係，而王陽明隻是基於(yu) “心外無物”提出哲學思想。即是說，西方哲學家麵對物的存在進行了苦思力索，而王陽明隻是表達了相似的態度，有點類似於(yu) 選擇直接無視，這顯然有損於(yu) 陽明學的形象。故現代學人多為(wei) “心外無物”做各種辯護，試圖表明王陽明並不會(hui) 無視外物的存在。

對此，丁紀有很深入的分析：“惟欲在一種意義(yi) 論上為(wei) 陽明學定位，而對其存在論向度之抱負取一種過分淡化之處理，恐未必為(wei) 陽明本身所認肯。……自陽明學本身性格看，無法支持它會(hui) ‘承認或默認’常識所言之物存在的推論。而欲將一種常識論之事物觀、一種‘心外之物’論接入陽明學之中，第一不但與(yu) ‘心外無物’相扞格，在陽明學自身以為(wei) 此乃無益有損之補充添加，以為(wei) 有此則‘心外無物’之旨將不複得以成立、而陽明學亦將不複為(wei) 陽明學矣；第二且對於(yu) 論常識之物、心外之物之問題而言，始基於(yu) ‘心外無物’則為(wei) 迂曲行遠，終立一物於(yu) 此心之外又陰為(wei) 辜負陽明學之名義(yi) ，然則論者亦奚取此牽連費事、顛錯背反之途徑哉!”【6】將王陽明的“心外無物”坐實為(wei) 一種存在論，倒並不妨礙現代學人對陽明學中“意”與(yu) “物”的研究。很早就有人將王陽明的“良知”說與(yu) 西方哲學中的意誌主義(yi) 進行比較，更多學者發現陽明學與(yu) 西方的現象學有密切的親(qin) 緣性。無論凸顯意誌的力量，還是集中對意識的分析，都致力於(yu) 從(cong) “意”的層麵上去發現與(yu) 陽明學的共性。這也就從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵進一步印證了陽明學名為(wei) 論“心”、實為(wei) 論“意”，乃至論“良知”也隻是論了一個(ge) “良意”，即丁紀所謂“若此‘良知’非謂本體(ti) 之知，乃一隨‘意之動’而生之‘良知’，亦即如隨‘有善有惡’而後生一‘知善知惡’者，是則‘良意’而已”【6】。

也有可能在王陽明那裏，心、知、意本無甚分別，如丁紀所雲(yun) ：“實際上，對陽明而言，不僅(jin) 事與(yu) 物無不同，事、物之與(yu) 身、心、意、知皆無不同，以至格、致、誠、正、修之間亦皆無不同。”【7】牟宗三就特別看重王陽明的本心或良知，可與(yu) 康德的自由意誌有一比，乃至還有盈餘(yu) 。這種比較對於(yu) 康德而言，恐怕相當不公允。康德總是做各種嚴(yan) 格區分，為(wei) 了在知識的必然與(yu) 意誌的自由之間劃清界限，可謂耗費了畢生的精力。王陽明卻在知與(yu) 意之間來去自由，缺乏一種起碼的邊界意識，可能也如丁紀所言“好籠統而厭分析”7而導致。拿王陽明的良知跟康德的自由意誌比出盈餘(yu) ，未免有點“方寸之木可使高於(yu) 岑樓” （《孟子·告子下》）的意思。對於(yu) 康德哲學而言，關(guan) 於(yu) 實踐理性的部分固然也非常重要，但終究還應以知識論的部分為(wei) 主。其後的存在主義(yi) 或意誌主義(yi) 都受康德“自由意誌”說的影響，卻也隻有放在西方傳(chuan) 統的認識論背景下才能獲得理解。簡言之，西方哲學家張揚意誌有著強大的知識論傳(chuan) 統作為(wei) 背景，而陽明學論出一個(ge) 自以為(wei) 超絕千古的本心或良知，卻並不具備相應的傳(chuan) 統，僅(jin) 以一句“心外無物”直接繞過了萬(wan) 物的存在，兩(liang) 者之間恐怕並無太大的可比性。以意向性分析為(wei) 主的現象學或許可以在陽明學領域找到不少靈感，但以將形而上學當作一門嚴(yan) 格的學科而著稱的現象學，能與(yu) 陽明學有多大的親(qin) 緣性，恐怕也得存疑。

以“意”與(yu) “物”的關(guan) 係而論，陽明學顯然沒有處理好萬(wan) 事萬(wan) 物的存在問題，無論以“意誌”觀之，或以“意向”思之，王陽明的良知論大概都不具備相稱的地位。就此而言，陽明學的思想史地位有拔之過高的嫌疑，尤其以陽明學代表傳(chuan) 統儒學的形象，可能需要予以矯正。陽明學並不具備與(yu) 某些西方哲學家的理論相稱的地位，但不意味著整個(ge) 傳(chuan) 統儒學都沒有這種地位。僅(jin) 就形而上學這方麵的義(yi) 理而言，傳(chuan) 統儒學最大的優(you) 勢在於(yu) 確保“心”的主宰性。西方傳(chuan) 統的認識論再強大，終究在“識”的層麵上開發和拓展，而“識”主要由“知”而來，“知”則為(wei) “心”之虛靈不昧，亦為(wei) “心”之所發。康德終於(yu) 由“識”向“意”邁進了一步，論出自由意誌之後，現代西方哲學要麽(me) 往“意誌”上突進，要麽(me) 往“意向”上深入。與(yu) 此同時，知識論被康德劃界之後，“識”既然失去了上升的通道，那就不妨再往“言”上拓展，出現了盛極一時的語言哲學。但“意”為(wei) “心”之所發，最終都未論到“心”上，“言”則等而下之，此後的各種分析哲學更可謂每況愈下。可見，傳(chuan) 統儒學在形而上學方麵保持了“心”的主宰地位，這是很了不得的優(you) 勢。然而，以心學著稱的陽明學卻恰恰以一種吊詭的方式使“心”失去了這種主宰性，從(cong) 而失去了這一最大的優(you) 勢。對於(yu) 王陽明的“心體(ti) ”說，丁紀指出：“無善亦無惡，無事亦無物，然則‘心之體(ti) ’者何?一無而已。故前節嚐論陽明之意，‘無’固是說‘不存在’，然又非但言‘物無’，尤在‘心無’，有則意上有，無則心上無，心體(ti) 一切無，心亦同一無。陽明之手段，是先以意掃物，繼以心掃意，終以無掃心，要必至於(yu) 無而後止也。”是故丁紀以為(wei) ，與(yu) “心學”這一名稱相比，陽明學“稱為(wei) ‘無學’反或更為(wei) 適宜”【7】。

四、心外何以無物

以“意”而論“物”，陽明學與(yu) 西方哲學相比，可謂毫無優(you) 勢可言。傳(chuan) 統儒學論“物”當以“心”論之，然此“心”並非西方哲學在“識”的層麵上提取的“認識心”，而是獨家具備的主宰之心。此主宰心依然存在與(yu) 外物之間的關(guan) 係問題，但並非以“心外無物”來交代，而是以“不誠無物”來應對。關(guan) 於(yu) 王陽明的“心外無物”與(yu) 《中庸》的“不誠無物”、孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之間的區分，丁紀有論如是：“陽明之論‘心外無物’，既謂之重在言‘心’、言‘無’矣，衡諸孟子‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’，萬(wan) 物固在我也，而我也在物也；且萬(wan) 物與(yu) 我所以有此互備而不可缺者，以其誠也，以其仁也。‘不誠無物’，無物亦無我，誠則萬(wan) 物皆備，物、我一誠而已，備於(yu) 我者，備於(yu) 誠之體(ti) 而已；‘仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’，非我之小體(ti) ，我與(yu) 萬(wan) 物之大體(ti) 、共體(ti) 也，然而非天地萬(wan) 物自然為(wei) 一體(ti) ，乃以其仁，仁則萬(wan) 物一體(ti) ，不仁則各私其體(ti) ，亦奚見其所謂一體(ti) 也哉!陽明論‘心外無物’不言其誠、論‘萬(wan) 物一體(ti) ’不言其仁，如其言心而不言操心有道，是其與(yu) 孟子絕不同者也。”【8】簡單地說，“不誠無物”可說，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”可說，而“心外無物”則不可說。原因在於(yu) ，與(yu) “不誠無物”相比，王陽明所言“心外無物”繞過了“誠”。脫離了“誠”這一傳(chuan) 統，“心外無物”便無法成立。

王陽明表達“心外無物”的主張，其用意並不難理解，隻不過在道理上能否成立，那是另一回事。毫無疑問，陽明學在挺立人的道德主體(ti) 性上，受到現代學人幾乎異口同聲的稱道。王陽明的用意確實如此，不僅(jin) 希望人在追求其道德性上不要有絲(si) 毫猶疑，乃至讓天下萬(wan) 物都浸淫在道德的氛圍之中。所謂“心即理”或“心外無物”這樣的命題，本身就自帶一種道德主體(ti) 的震撼性。以事親(qin) 為(wei) 例，日常生活中的人們(men) 分明一麵知道有親(qin) ，一麵知道有事親(qin) 之理，卻就是不肯以事親(qin) 之理事親(qin) 。這是什麽(me) 緣故呢?或問題出在哪裏呢?原因也很簡單，即都當作與(yu) 自己無關(guan) 。親(qin) 是親(qin) ，卻與(yu) 自己不相幹；理是理，與(yu) 自己更沒關(guan) 係。作為(wei) 思想者，必須麵對這種困境而尋求出路。怎麽(me) 能允許親(qin) 與(yu) 自己不相幹這種現象的存在，這到底是怎麽(me) 出現的?在王陽明應對的思路中，並非先有親(qin) 及事親(qin) 之理，而是先有事親(qin) 而後才有親(qin) 及事親(qin) 之理。若不事親(qin) ，則不僅(jin) 沒有事親(qin) 之理在，連親(qin) 都不存。隻有自己著實事親(qin) ，方有事親(qin) 之理在，此所謂“心即理”；以至於(yu) 隻有自己著實事親(qin) ，方有親(qin) 在，此所謂“心外無物”。故理不在心外，物亦不在心外，此即“意之所在便是物”所希望達到的效果。

從(cong) 王陽明的這種思路中，不難理解心外何以無物。以事親(qin) 為(wei) 例，顯然最容易理解。親(qin) 緣關(guan) 係本身就具有對待性，父母一定對著子女而言，子女不以親(qin) 之道待父母，乃至不視父母為(wei) 親(qin) ，則父母在某種意義(yi) 上並不存在。這使得人子沒有視親(qin) 與(yu) 己不相幹的餘(yu) 地，從(cong) 而在相當程度上可以克服這種問題。如有學者所言，“‘親(qin) ’之為(wei) ‘親(qin) ’、 ‘君’之為(wei) ‘君’亦不正是在我之‘孝’與(yu) ‘忠’的行動之中而成其為(wei) 吾之親(qin) 、吾之君嗎?如待之如‘路人’、事之如‘寇仇’，則‘親(qin) ’不再是‘親(qin) ’而隻是‘路人’，‘君’不再是‘君’而隻是‘寇仇’”【9】，是事親(qin) 決(jue) 定了親(qin) 之為(wei) 親(qin) 。“心外無物”在這個(ge) 意義(yi) 上倒不難理解，卻不會(hui) 停留在這上麵，而會(hui) 擴展到萬(wan) 物的範圍。在萬(wan) 物的層麵上，顯然就不那麽(me) 好理解了。對此，有學者解釋說，“由於(yu) 意念是決(jue) 定事物道德性的根源，事物的理必須由善的‘意’賦予它，因而意是‘構成’事物的要素，物不過是意的結果”【10】，將道德性視為(wei) “物”的要素，或者說將“物”視為(wei) 良知的產(chan) 物。心外何以無物，雖說將萬(wan) 物的存在與(yu) 否取決(jue) 於(yu) 人的意識，這道坎無論如何都難以跨過，但根據事親(qin) 則親(qin) 存所提供的思路，理解起來並沒有那麽(me) 艱難，隻是沒法接受而已。

心外何以無物，就是為(wei) 了讓人明白親(qin) 不存於(yu) 事親(qin) 之外，由此使得人在著實事親(qin) 上沒有任何鬆懈的餘(yu) 地，不然就會(hui) 陷入親(qin) 將不存的惶恐之中。這種思路即便表達在天地之間，也不是完全不可以說，所謂“天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深”便是。在這種思路中，或許很容易讓人意識到，王陽明混淆了人倫(lun) 事物與(yu) 自然事物，過於(yu) 輕易地從(cong) 人倫(lun) 關(guan) 係擴展到自然關(guan) 係。這其實不是問題，如有學者批評朱子的理學說：“朱熹所謂的‘所以然之故’已非如今日所謂‘價(jia) 值中性’的‘所以然之理’，實際上是把‘所以然之故’混同於(yu) 當然之理；同樣，他所謂的‘所當然之故’也非如今日僅(jin) 限於(yu) 道德法則，而擴展到自然界事物。”【11】假如真有問題，那也不是王陽明獨一份。陽明學以一種相當震撼的方式，使得人在事親(qin) 這種倫(lun) 理行為(wei) 上沒有任何退路可言，乃至不容有絲(si) 毫猶疑。這其實是儒家在人倫(lun) 關(guan) 係上希望追求的效果，也是程朱理學孜孜以求的目標。哪怕王陽明以“心外無物”的方式，使得萬(wan) 物都蒙上了一層道德的色彩，僅(jin) 就彰顯“物”的道德性而言，依然是儒家傳(chuan) 統一直以來具有的鮮明特色，而並非陽明學有什麽(me) 問題。

陽明學的問題不在這裏，而在於(yu) 為(wei) 了達到這種效果而顧此失彼。王陽明聲稱“意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物”，事親(qin) 是一物，親(qin) 才是一物，而心外並無一物。這種效果雖說很震撼，但丁紀分析道：“是原有個(ge) 為(wei) 親(qin) 之人本不為(wei) ‘物’、原有個(ge) 事親(qin) 之事本不為(wei) ‘事’，必待意發於(yu) 其上，然後為(wei) ‘物’、然後為(wei) ‘事’乎?還是本來也無所謂親(qin) 、也無所謂事親(qin) ，至於(yu) 一意之發，則親(qin) 亦以此意而有、事親(qin) 亦以此意而有，然後事親(qin) 之事乃得以為(wei) 我物乎?若然，‘意之所發’亦何必在於(yu) 事親(qin) ，而不在於(yu) 事仇、以事仇為(wei) 事親(qin) ?意亦何必有其發，而非安於(yu) 不發之無事也?皆不可曉。”【12】問題本來在於(yu) ，人怎麽(me) 能置親(qin) 於(yu) 不顧而不致力於(yu) 事親(qin) 呢?經過王陽明“心外無物”的處理之後，變成了親(qin) 因事親(qin) 而存，故人不可能不以事親(qin) 之理事親(qin) ，若以事仇之理事親(qin) 則親(qin) 不存。然而，新的問題乃至更嚴(yan) 重的問題發生了，即如何避免以事親(qin) 之理事仇?

這在陽明學的邏輯中似乎不能成立，由事親(qin) 之理到事親(qin) 再到存親(qin) ，在陽明學中是同一回事。但實際上親(qin) 存必定有賴於(yu) “原有個(ge) 為(wei) 親(qin) 之人”一類的常識支撐，否則，“親(qin) 亦以此意而有”就變得不可思議。除非陽明學如同現象學那般，通過複雜的意向性分析理論，首先解決(jue) 萬(wan) 物如何存在的問題，重新建立起萬(wan) 物之間的基本區分，則親(qin) 與(yu) 仇之別不再依賴常識。陽明學顯然不會(hui) 有這種理論係統，這原本也不是中國哲學的傳(chuan) 統。“中國哲人從(cong) 沒有為(wei) 如何從(cong) 對方眉頭皺或眉毛彎來解讀他人的心情這種問題操心，也不會(hui) 對坐在對麵的那個(ge) 家夥(huo) 是否有自我，提出證明的要求。”【13】這是就他人的存在而言，就萬(wan) 物的存在而言，更是這樣。現代學人在分析王陽明的“心外無物”時，總會(hui) 有意無意地表示，對於(yu) 萬(wan) 物的存在，王陽明“並不直接否定”“雖然無法否認”或“亦不會(hui) 否認此”【15】，這就是在訴諸常識。借助於(yu) 常識，親(qin) 與(yu) 仇自然不會(hui) 發生混淆。但若將“心外無物”的邏輯貫徹到底，一切皆待意之所發，就沒有理由再借助於(yu) 常識來支撐，如何區分親(qin) 與(yu) 仇反而成為(wei) 更為(wei) 緊迫的問題。

如何解決(jue) 存親(qin) 與(yu) 事親(qin) 之間的分裂問題，王陽明的“心外無物”論自然不是無的放矢，但問題比陽明式的應對思路要複雜得多。程朱理學的理氣論為(wei) 何如此艱深，形而上的理與(yu) 形而下的氣之間不離不雜，離則理強氣弱，雜則氣強理弱，心則居於(yu) 形上與(yu) 形下之間的微妙處。在程朱理學中，理根於(yu) 心，卻不能說心即理；物可以備於(yu) 心，乃至不妨說心外無物，但物又不能不在心外。心、理、氣三者都很重大，論說起來很容易顧此失彼，故程朱理學的相關(guan) 闡明不能不艱深一些，以求周密。像王陽明的“心外無物”論固然足夠簡明，卻隱藏著巨大的義(yi) 理風險。然而，論起陽明學來，現代學人實在給予其太多同情的了解，總是以最好的可能性加以闡明，乃至對各種義(yi) 理上的風險視而不見。奇怪的是，對於(yu) 闡明理氣關(guan) 係殫精竭慮的程朱理學，在現代學人中卻難以見到同樣的同情者，倒是常見各種批判的聲音。這一方麵可能跟陽明學的簡明性密切相關(guan) ，給現代學人的論說留下了巨大的空間，程朱理學則周詳細密，留給現代學人施展手腳的空間不大；而另一方麵，陽明學論“意”較多，現代西方哲學流派多與(yu) 意識、意誌相關(guan) ，這在多大程度上起到了推波助瀾的作用，雖尚難準確判斷，但恐怕也不無關(guan) 聯。就思想本身的價(jia) 值而言，根據本文以上所論，王陽明的“心外無物”論被大大高估了，則確定無疑。正如有的學者所說：“陽明‘觀花’發揮的‘心外無物’之理，不必訴諸唯物主義(yi) ，在唯識學就是不成立的。”【14】陽明學或許可以給現代學人諸多的啟發，也可以找到很大的發揮空間，卻不能無視其本身的巨大缺陷。

注釋
 
1 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社，2018年，第148頁，第160頁，第158頁，第161頁，第159頁、第160頁。
 
2 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社，2018年，第140頁，第162頁，第125頁，第117頁，第125頁，第144頁，第160頁。
 
3丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。
 
4牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》（第8卷），聯經出版公司，2003年，第377-378頁。
 
5 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社，2018年，第136頁，第142-143頁，第161頁。
 
6 丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社，2018年，第137頁，第120頁，第160頁。
 
7丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社，2018年，第144頁。
 
8陳立勝：《王陽明“心外無物”論——〈傳習錄〉“岩中花樹”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。
 
9陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991年，第55頁。
 
10樂愛國：《朱熹的“理”：“所以然”還是“所當然”——以李相顯、唐君毅的觀點為中心》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2016年第 2期。
 
11丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社，2018年，第136頁。
 
12陳少明：《自我、他人與世界——莊子〈齊物論〉主題的再解讀》，《學術月刊》2002年第1期。
 
13分別見於陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991年，第60頁；楊國榮：《中國哲學中的王陽明心學》，《孔學堂》2022年第2期；陳立勝：《王陽明“心外無物”論——〈傳習錄〉“岩中花樹”章新解》，《中原文化研究》2015年第1期。
 
14丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。
 
15 以上引自丁紀：《鵝湖詩與四句教》，載《切磋七集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，華夏出版社，2018年，第128-129頁、第131頁。