“回向三代”與(yu) 泰西“立國本末”——晚清“複古維新論”中的變革與(yu) 立國
作者：馬猛猛

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《政治思想史》2022年第3期

摘要：相比托古改製思想範式，晚清“複古維新論”展現出截然不同的曆史意識，圍繞西方和三代之關(guan) 係這一時代性議題建構出涵括中西兩(liang) 大文明古今演進的普遍曆史敘事。王韜、鄭觀應和陳熾等對中國三代及後世的曆史進行重塑，提出由“道器合一”到“道分為(wei) 二”的古史演變框架，把中國和西方整合進一個(ge) 整全的人類文明進程中，在中國文化的經製典章和西方社會(hui) 政治現實之間建立了內(nei) 在義(yi) 理的一致性。“複古維新論”對以秦製為(wei) 代表的中國治理傳(chuan) 統的根本性否定體(ti) 現了中國思想的變革思維範式，但同時對西方政教“以商立國”，“教無本源”等利弊得失的分析則清晰體(ti) 現了傳(chuan) 統立國思維的思想範式，以曆史的維度考察西方政製文明的“本末源流”和“立國之本”，從(cong) 中探尋對中國文化之主體(ti) 性與(yu) 根本價(jia) 值的重新理解和確定。

關(guan) 鍵詞：複古維新論、改良主義(yi) 、三代、立國思維、普遍曆史

作者簡介：馬猛猛，中國人民大學國際關(guan) 係學院博士研究生



“三代之治”作為(wei) 中國傳(chuan) 統中禮樂(le) 政教文明之價(jia) 值典範，不僅(jin) 形塑了中國思想對於(yu) 理想社會(hui) 形態認知的基本架構，而且在不同曆史時期也成為(wei) 變法改製的理論驅動。隨著晚清“二千年未有之大變局”的出現，“回向三代”的理想信念也以一種嶄新的形式再次成為(wei) 晚清維新變法的重要思想資源，晚清改良主義(yi) 思想家提出的“複古維新論”即為(wei) 典範。[1]一般認為(wei) 晚清思想家運用中國傳(chuan) 統的三代之治附會(hui) 西方的政製文明，意義(yi) 在於(yu) 通過工具性地運用“三代之治”這一中國政教典範，減輕當時中國的政治和文化統治階層對於(yu) 西方文明的抵觸和反感，為(wei) “師夷長技”提供正當性依據。[2]

從(cong) 中國政治思想傳(chuan) 統的視角來看，以“工具論”來理解晚清“回向三代”的思想特質並不符合多數晚清士大夫的自我理解。具有“複古維新論”的思想家圍繞“西方”和三代之關(guan) 係這一時代性議題建構出一套含括中西兩(liang) 大文明之古今演進的普遍曆史敘事，[3]對中國近兩(liang) 千年來的政治製度和文明形態提出了根本性的批判，這可以從(cong) 中國變革理想主義(yi) 的思想傳(chuan) 統中得到理解。同時這些思想家雖多數出使西洋，卻以中國傳(chuan) 統的“立國本末”“立國源流”等概念來分析西方政教文明的曆史沿革與(yu) 利弊得失，並將對西方文明的理解吸納進“複古維新論”的整體(ti) 架構中。“複古維新論”不僅(jin) 呈現出19世紀後期中西思想文化的衝(chong) 擊與(yu) 交融，同時也顯示出中國政治思想傳(chuan) 統內(nei) 部的張力與(yu) 會(hui) 通。

一、超越“托古改製”：“複古維新論”中的世界圖景與(yu) 傳(chuan) 統淵源

1897年，宋育仁在《渝報》發表《複古即維新論》一文，開篇即論“天下競言維新，不必言維新矣，複古而已。”[4]將複歸三代時期的政治理念和舉(ju) 措作為(wei) 變法改製的核心要義(yi) 。將三代之治與(yu) 某種理想的政治模式和文明形態相關(guan) 聯，是中國近代思想文化中的重要思潮，從(cong) 徐繼畬到梁啟超、孫中山都曾經借用關(guan) 於(yu) 上古三代的思想資源提出自己的政治主張。

晚清“複古維新”論也往往被視作托古改製的一種。托古改製在中國思想史上是一種較為(wei) 普遍的思想範式，“是論者假托上古聖人之言，或假借古代聖人之名，以推行當世的政治改革或政策調整。”[5]托古改製說為(wei) 我們(men) 理解晚清“複古維新”論提供了諸多鏡鑒和參考，然而“複古維新論”亦有諸多方麵不同於(yu) 托古改製。其中關(guan) 鍵性的差異在於(yu) ，二者反映出截然不同的曆史意識。托古改製的主張者不需要真正相信曆史上曾經出現過一個(ge) “黃金古代”。而晚清的“複古維新論”仍然是以中國傳(chuan) 統的三代史觀為(wei) 基礎，在遙遠的上古時代有過一個(ge) 理想的政治和文化形態，後世一切政治和學術上的努力都是要不斷回向以致重返那個(ge) 理想的“黃金古代”。

在宋育仁、馮(feng) 桂芬和郭嵩燾等人的論述中我們(men) 可以直接或間接地找出其真心認同三代與(yu) 西方在政教文明上暗合的觀點表述。宋育仁在《經術公理學》對托古改製論提出批評：“昔吾從(cong) 使歐，曆觀其政俗之善者，與(yu) 吾意中所存三代之治象，若合符節，乃為(wei) 記載，隨事引證，以為(wei) 如握左券而求田宅也。”[6]他認為(wei) 自己是先有了對三代治象的認識，並以此標準對勘泰西諸國政治。在他的認知中毋寧說是以三代為(wei) 本，西國為(wei) 用。宋育仁明確反駁了“工具說”和“比附說”：“吾固先有三代之治象，久營於(yu) 心，於(yu) 其采風涉目而遇之……初非見其政美，夫乃引經傳(chuan) 之言而為(wei) 之頌聖也。閱者不察，率以為(wei) 以西政比附古製而成書(shu) ，……獨自奈何哉！”[7]

宋育仁先有三代之治象，並以此作準繩來衡量西方政教文明的說法是有廣泛解釋力的。馮(feng) 桂芬《校邠廬抗議》大量援引西方政製，但他意在以《校邠廬抗議》複興(xing) 三代聖人之治法，“迨乎經曆世變，始知三代聖人之法，未嚐有此弊，夫而後恍然於(yu) 聖人之所以為(wei) 聖人也。”[8]西方的製度學說在其思想體(ti) 係中隻占據次等位置，“不能無參以雜家，佐以私臆，甚且羼以夷說，而要以不畔於(yu) 三代聖人之法為(wei) 宗旨”[9]。鄭觀應生於(yu) 廣東(dong) ，自十七歲起即先後在洋行、西方船廠任職，受中國傳(chuan) 統典籍和政治文化影響較小。然而在鄭觀應看來，中國三代聖人之政教仍然具有根本性的地位。以學校製度為(wei) 例，西方國家優(you) 良的學校製度“猶有古風”，是“禮失而求諸野”的結果[10]。此外，郭嵩燾的觀點變化也頗能反駁“工具論”說法，郭嵩燾出洋以前認為(wei) 徐繼畬《瀛寰誌略》對西方的讚美言過其實，但出使西國之後，多次有類似“三代禮樂(le) ，無加於(yu) 此”的感慨。顯然這些感慨都是郭嵩燾較為(wei) 直觀的看法和感受，並不是有意設計的結果。

以三代之治理解西方政治製度和社會(hui) 文明最早可以追溯到鴉片戰爭(zheng) 前後《海國圖誌》、《瀛寰誌略》等介紹海外地理、政俗和文化的著作，這些著作的作者最初並沒有明確而係統的改革意圖。此後，清政府派往遊曆泰西諸國的同文館學生、駐外使領參隨等外交官員也留下了大量的文字記錄，將西方優(you) 良的治理成果同三代之治聯係在一起，如張德彝在參觀英國監獄係統之後讚歎“饒有唐虞三代之風”[11]。薛福成在日記中討論泰西民主政製之優(you) 劣：“三代之隆，幾及三千年之久，為(wei) 曠古所未有。”[12]

鴉片戰爭(zheng) 以來，諸多中國士大夫孜孜以求對西方的了解和考察，並在直觀層麵上感受到西方和三代的近似，而到了90年代早期維新主義(yi) 思想家已經在試圖研究這一曆史現象的具體(ti) 表現和緣由，並從(cong) 中提煉出用以變法改製的規範性主張，也就是“複古維新論”。宋育仁在其《時務論》中借助《周禮》詳細闡述了他所理解的三代之治中具體(ti) 的立國方略和政治經驗，陳熾的《庸書(shu) 》和《<盛世危言>陳序》多次引述五經中的先王典章成例，可以體(ti) 現出他們(men) 試圖結合西方的文明形態和憲製結構，重述三代之治之大經大法的努力。“複古維新論”應當被視作對數十年來晚清士大夫在認識和考察西方世界的過程中形成的對西方和三代的直接感受的理論提煉和總結，三代之治不應被簡單視為(wei) 一個(ge) 上古的烏(wu) 托邦或虛構的曆史，於(yu) 這些晚清士大夫而言三代之治構成他們(men) 理解和評判古今中外一切政治體(ti) 治理的標準和尺度。

把“複古維新論”放在中國政治文化傳(chuan) 統的脈絡中來看，“回向三代”的“法先王”傳(chuan) 統恰恰代表了激進理想主義(yi) 的改革路徑，三代時期蘊含的先王之道或王道政治理念也往往映襯出後世尤其是本朝的種種積弊和製度缺陷[13]，因此“法先王”通常意味著對現存體(ti) 製提出根本性批判和否定，力圖以三代之治為(wei) 改製藍本構建一個(ge) 實現儒家理想的製度形態。判斷某一種思想理念的激進和保守不應僅(jin) 是簡單地以現代化或西化作為(wei) 基準，應當重視思想所有者的自我認知和自我理解，即“曆史意見”：“要講某一代的製度得失，必需知道在此製度實施時期之有關(guan) 各方意見隻反映。這些意見，才是評判該項製度之利弊得失的真憑據與(yu) 真意見”[14]。我們(men) 從(cong) 宋育仁、陳熾、宋恕和鄭觀應等人所進行的古史重構可以看出，“複古維新論並不是一個(ge) 保守的局部變革性理論，其中寄托了這一批士大夫試圖在新的曆史節點上展開一場史無前例的政教更化的展望。

二、“道分為(wei) 二”與(yu) 普遍曆史的建構：“複古維新論”的古史建構與(yu) 文明更化

“複古維新論”首先需要解釋的問題在於(yu) ，為(wei) 什麽(me) 萬(wan) 裏之外的西洋國家能夠“隱合於(yu) 聖人經術”？“複古維新論”主要采用了“西學中源”說的解釋路徑。“西學中源”說並不是晚清的產(chan) 物，早在明清時期西洋曆法傳(chuan) 入中國，有人提出西方先進的曆法是古時中國聖王製作，春秋戰國時代這些曆法在中國失傳(chuan) ，但通過某種渠道傳(chuan) 到了西洋，並發揚光大[15]。目前對“西學中源”說的研究主要就事實層麵分析其曆史局限性，或者以“工具論”的視角看待“西學中源說”。相對忽視了這一學說背後的思維方式和構思意圖，已有學者關(guan) 注到看似荒誕的“西學中源說”背後潛藏的政治理論價(jia) 值[16]。“西學中源”說的古史建構反映出晚清思想家在麵對“古今中西”的宏大時代主題時所作出的理論嚐試及其全球視野，他們(men) 在理論和政治現實的雙重失敗也揭示出一套匯通古今中西的整全性學說所要麵對的種種困難與(yu) 張力。

王韜在其《原學》、《變法》兩(liang) 篇論著中，運用周易哲學和對三代史實的想象來解釋西方文明的緣起。“中國，天下之宗邦也，不獨為(wei) 文字之始祖，即禮樂(le) 製度天算器藝，無不由中國而流傳(chuan) 及外。”[17]如果“禮樂(le) 製度天算器藝”全部都由中國流出，那麽(me) 中國在近世的不斷衰落即是這一曆史敘事邏輯的必然結果。“言其變，則未及數百年而祖龍崛起，封建廢而為(wei) 郡縣，焚詩書(shu) ，坑儒士，樂(le) 壞禮崩，法律蕩然，……自是以後，去三代漸遠，三代之法不能行於(yu) 今日。”[18]

鄭觀應提出西方諸國富強的本源在於(yu) 三代聖人經術，“自《大學》亡《格致》一篇，《周禮》闕《冬官》一冊(ce) ，古人名物象數之學，流徙而入於(yu) 泰西，其工藝之精，遂遠非中國所及”[19]。西周禮崩樂(le) 壞，泰西諸國將三代聖王的器物之學發揚光大，奠定了近代以來的中西處境。中國在三代以降逐漸喪(sang) 失了先王禮樂(le) 政教的整全性，“秦、漢以還，終於(yu) 按板蕩，文物無存……學人莫窺製作之原……於(yu) 是我墮落於(yu) 虛，彼征諸實”[20]。這一敘事亦可被視作“法先王”邏輯的展開。鄭觀應對秦漢以降的中國文明提出了根本性批判，相比“道器合一”的先王時代，後世空談性理，招致晚清以降的社會(hui) 政治危機。但就中西維度而言，中國隱然又和西方處在相反而又類似的處境之中。鄭觀應所謂西方得先王“製作之原”不僅(jin) 僅(jin) 就工藝之精而言，鄭觀應所謂的“器”不僅(jin) 指武器裝備和知識技術，而是一個(ge) 涵蓋政治製度、社會(hui) 管理、教化風俗等“實在”領域的哲學範疇。

1893年陳熾為(wei) 《盛世危言》作序，他在鄭觀應古史敘事的基礎上增加了對世界史的想象：“自皇帝以來至於(yu) 秦，封建之天下一變為(wei) 郡縣之天下，相距約二千餘(yu) 年，王跡熄而孔子生，祖龍死而羅馬出”“秦政薰爍，中國無所可容，彼羅馬列國之君民，乃起而承其乏焉，其聲明文物之所啟，亦自西而向東(dong) ”[21]。陳熾的古史敘事反映出一種新的曆史意識，將中國和西方共同整合進天意籠罩下的文明更迭進程，秦帝國的覆亡和遙遠的羅馬帝國興(xing) 起都從(cong) 屬於(yu) 同一的天命意誌和曆史進程當中，“天”也不再隻是華夏和中國人之天，而是涵容古今中外的，無形中引導著人類文明整體(ti) 進程之天。

陳熾認為(wei) “中國自經秦火，《周禮》之《冬官》既逸，《大學》之《格致》無傳(chuan) ……安常守經，不能達變，積貧積弱，其勢遂成，迄今亦二千有於(yu) 歲矣。”而由此這些遺失的經文和工藝傳(chuan) 入了西方，“當日者，必有良工碩學抱器而西，故泰西、埃及、羅馬之石工，精奇無匹。”[22]這一古史敘事打破了中西文明的嚴(yan) 格界限，為(wei) 清王朝學習(xi) 西方的知識技術提供了曆史正當性依據；此外該模式在中國文明元典中的經製典章和西方現實之間建立了內(nei) 在義(yi) 理的一致性，藉此捍衛了中國文化的價(jia) 值意義(yi) ，“良法美意，無一非古製之轉徙遷流而僅(jin) 存於(yu) 西域者。”“尊中國之今人而薄中國之古人，不可也。……今日日思複古，而於(yu) 古意之尚存於(yu) 西者，轉深閉固拒，畏而惡之，……智乎？不智乎？”[23]

宋育仁為(wei) 陳熾的《庸書(shu) 》作序，提出“中國數千年之基，開務於(yu) 堯舜，集成於(yu) 孔子，先王之政，備於(yu) 孔子之書(shu) ，為(wei) 萬(wan) 世製作。秦廢先王之道，愚黔首以便法吏……習(xi) 其書(shu) 而亡其意，學術益鹵莽滅裂。”[24]陳熾和鄭觀應都是基於(yu) 中國傳(chuan) 統“道器”的範疇將先王之道大體(ti) 分為(wei) 義(yi) 理和製作兩(liang) 個(ge) 部分，宋育仁則強調先王之道中的政道部分，“不於(yu) 先王取法，則必以外域為(wei) 師。外域之治，果勝於(yu) 先王之法，則師外域無傷(shang) 也。先王之法而包舉(ju) 乎外域，數典而忘其祖，則何為(wei) 哉！知中外而不通古今者，其猶今日適越而昔來也。”[25]從(cong) 宋育仁到鄭觀應、陳熾，他們(men) 對古史的重新建構是在打通中外文明基理的前提下以曆史來解釋漫長文明史中的大分流過程。

鄭觀應、陳熾和宋育仁等的學術交往過程說明“複古維新論”不僅(jin) 僅(jin) 是在晚清個(ge) 別士大夫的思想，而是一個(ge) 政治和學術群體(ti) 在長期交往中相互影響切磋的結果。陳熾在作《庸書(shu) 》前後曾任戶部福建司郎中，兼任軍(jun) 機章京，《庸書(shu) 》也為(wei) 光緒皇帝禦覽。同時期的宋育仁剛剛結束擔任英、法、意、比四國二等參讚的外交官生涯，《時務論》、《采風記》原本即是為(wei) 上呈光緒皇帝而作[26]。因此他們(men) 的觀點和作品在當時具有一定的政治影響力，代表了改良主義(yi) 士大夫的思維觀念。這一方麵構成了晚清“公論”的重要組成部分，也深刻影響了康有為(wei) 、梁啟超等人的政治改革主張[27]。

宋恕的“複古維新”論呈現出獨特的思維路徑和學術規模。他同樣基於(yu) “西方暗合三代”這一論斷進行古史建構，但采用了不同的思想資源和學術理路。宋恕從(cong) “儒法之爭(zheng) ”這一主線來貫穿其新古史理論，他認為(wei) “周後明前儒家之學漸行於(yu) 歐羅巴洲，法家之學盛行於(yu) 亞(ya) 細亞(ya) 洲，非但中國也，印度、波斯及諸小國皆受法家之禍。”[28]宋恕對三代的評價(jia) 異於(yu) 他人，但同樣認為(wei) 人類學術政教的根源在中國。雖然沒有詳述儒學、法家之學在全世界傳(chuan) 播的具體(ti) 曆史過程，宋恕尊崇周孔的基本立場是非常清晰的，並且宋恕也具有一種思想的世界視野，通過儒法之辨試圖解釋全球各個(ge) 區域國家治亂(luan) 興(xing) 亡的基本規律。實行周孔之學的歐洲已經成為(wei) 中國上古“先王之道”的真正繼承者，中國同印度、波斯等國由於(yu) 法家思想的荼毒成為(wei) 次等文明，這種敘述在表層體(ti) 現了華夷觀念在宋恕思想體(ti) 係中的倒轉，然而作為(wei) 中國文明之源流和價(jia) 值根基的“三代之治”以及“孔子之教”也在這一敘事體(ti) 係中亦成為(wei) 打破一切時間和地域限製的普遍模式。

三、“以商立國”與(yu) “教無本源”：立國本末源流視野下的西方政教

“複古維新論”的古史建構可謂中國傳(chuan) 統政治中變革思維的晚清典範，其三代理想主義(yi) 精神搖接北宋士大夫“回向三代”的思想潮流，同以朱熹為(wei) 代表的理學家之二元對立意識一脈相承，均強調“三代之法與(yu) 後世之法的巨大差距。”[29]宋代理學家更強調三代心性義(yi) 理之法，“祖宗之法”往往遭到🏻朱熹、呂祖謙等的反思和抨擊。晚清改良主義(yi) 的士大夫接續了清季士林對宋明理學的批判性態度，更強調對三代治道的複興(xing) 。僅(jin) 就改良主義(yi) 思想家在古史建構的理論敘事而言，我們(men) 很容易認為(wei) 他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 是中國傳(chuan) 統變革思維的典型代表。

上述思想家對於(yu) 西方國家政教文明的直觀感受和理論認知遠勝過同時代其他人，然而他們(men) 對於(yu) 西方政教之利弊得失的分析清晰體(ti) 現了中國自身的政治思維方式，即立國思維。在宋代政治思想的語境中，立國思維是與(yu) 變革思維相對立的政治思維方式。任鋒用“立國思想家”這一概念指代中國政治思想傳(chuan) 統中具有立國視野，重視政治實踐中的立國本末的思想家群體(ti) 。南宋早期尤其是浙東(dong) 學派的思想家群體(ti) 集中體(ti) 現了立國思維的典型特質，他們(men) 的“政治思考呈現出更為(wei) 根本的視野和關(guan) 切，……溯源探討有宋國家的立國規模和立國根本。這個(ge) 政治體(ti) 的根源視野，關(guan) 切的是一個(ge) 文明秩序如何一步步擺脫混亂(luan) 無序而構建起來。”[30]

以葉適思想為(wei) 例，葉適認為(wei) 必須注重一個(ge) 政治體(ti) “自封殖培養(yang) 之始，必得其所以生之意。”[31]後世的思想家不斷引述和闡發立國背後的政治文明基理，並凝練出立國本末、立國本末源流、立國之本等概念。同時立國思維強調以時間曆史的維度考察政治現象的起源與(yu) 發展曆程，並從(cong) 中探尋這一政治現象的內(nei) 在本質與(yu) 義(yi) 理邏輯，中國曆史上的立國思想往往強調本朝的立國傳(chuan) 統，著眼於(yu) 現實政治的複雜性，因此與(yu) 強調三代立國，以三代之法展開激進變法的變革思維範式形成了鮮明的張力。

晚清改良主義(yi) 思想家在以立國思維觀察和總結泰西諸國的政製、風俗和經濟等表現出高度的自覺意識。王韜把現代“政體(ti) ”的概念稱為(wei) “立國”：“泰西之立國有三：一曰君主之國，一曰民主之國，一曰君民共主之國。”[32]王韜考察西方諸國政體(ti) 之得失，往往通過深入考察其國政製、經濟等廣泛領域，探尋其立國之本。王韜批評時人往往震懾於(yu) 英國的火器軍(jun) 艦和商業(ye) 繁榮，“遂以為(wei) 立國之基在此。不知此乃其富強之末而非其富強之本也。”[33]立國之本往往應當從(cong) 其國政製所反映的內(nei) 在精神當中去考察，“上下之情通，君民之分親(qin) ”才是英國“本固邦寧”的根本所在[34]。

郭嵩燾更加關(guan) 注英國政治的曆史沿革與(yu) 製度源流，大量運用中國傳(chuan) 統的立國概念描述英國，他認為(wei) ：“推求其立國本末，其始君民爭(zheng) 政，交相屠戮，大亂(luan) 數十百年，至若爾日而後定，初非有至德善教累積之久也。百餘(yu) 年來，其官民相與(yu) 講求國政，自其君行之，蒸蒸日臻於(yu) 上理。至今君主以賢明稱。……計其富強之業(ye) ，實始自乾隆以後。”[35]郭嵩燾通過對英國曆史的考察，探尋英國崛起的曆史節點和深層原因，頗具現代文明史視野。郭嵩燾不僅(jin) 僅(jin) 是複述曆史過程，而是致力於(yu) 在曆史流變中尋找“國本”，他對禮樂(le) 教化的認識同中國傳(chuan) 統的國本論一脈相承，“凡為(wei) 富強，必有其本。人心風俗政教之積，其本也。”[36]

以上有關(guan) “立國”“立國本末”的論述在晚清改良主義(yi) 思想中並非孤例。鄧華熙向光緒推薦《盛世危言》一書(shu) 時，以“立國本末”係統總結西方崛起的文明基理：“夫泰西立國具有本末：廣學校以造人材，設議院以聯眾(zhong) 誌，而又經營商務以足國用，講求遊曆以知外情。”[37]薛福成以“立國之勢”論述俄國的地緣政治形勢和國家發展史，[38]宋育仁用“立國形勢”說明古今軍(jun) 事組織的根本差異。[39]“立國思維”強調一個(ge) 政治體(ti) 構建中的整全性因素，因此上述思想家對“立國本末”的討論涵括政治製度、社會(hui) 風俗、軍(jun) 事組織、地緣政治等多重維度。立國思維強調對“本末”的辨識，提取出政治體(ti) 建構與(yu) 治理的核心要素，即“國本”“治本”等，這一“本末”的辨識不是基於(yu) 抽象的哲學原則建構，而是基於(yu) 該國的曆史源流與(yu) 社會(hui) 政治變遷過程來考察，因而具有鮮明的曆史感，立國思想家更能兼顧體(ti) 認不同民族和政治體(ti) 所具有的獨特性。

上述思想家對西方諸國的認知和思考存在差異，但是他們(men) 在對西方諸國立國之本及文明弊病的認識上有明顯的共識，“以商立國”可謂是他們(men) 對西方立國之道的整體(ti) 性認識。王韜認為(wei) “蓋英之立國，以商為(wei) 本，以兵為(wei) 輔”。[40]郭嵩燾提出“西洋與(yu) 商務為(wei) 本，君民相與(yu) 崇尚如此。”[41]薛福成提出“西人之謀富強也，以工商為(wei) 先，耕戰植其基，工商擴其用也。”[42]鄭觀應將西方對工商業(ye) 的重視歸結為(wei) 《洪範》之道的運用，並視之為(wei) 與(yu) 中國不同的立國類型：“倚商立國，《洪範》八政之遺也”“中國以農(nong) 立國，外洋以商立國。”[43]

“以商立國”不僅(jin) 反映中西方在產(chan) 業(ye) 結構和經濟水平的差異，更反映出文明形態的差異。他們(men) 對西方商業(ye) 文明並不持排斥態度，這一點從(cong) 鄭觀應以《尚書(shu) ·洪範》詮釋西方商業(ye) 立國即可看出，王韜、郭嵩燾和宋育仁都主張中國借鑒西方商業(ye) 立國的治理方式，因為(wei) “以商立國”的基本謀略不出中國三代聖人之意。“以商立國”構成了他們(men) 認識西方國家外交、軍(jun) 事行為(wei) 的重要尺度。鄭觀應、郭嵩燾等認為(wei) 西方國家對中國乃至東(dong) 亞(ya) 地區的入侵，其目的不在於(yu) 領土和人口擴張，而在於(yu) 商業(ye) 利益的攫取。商業(ye) 立國與(yu) 西方優(you) 良的政治製度同樣具有相互促進的關(guan) 係。20世紀中國思想界盛行的中西文明比較和農(nong) 耕商業(ye) 文明比較，至少可以在晚清思想家對西方的早期接觸中看到思想雛形。

從(cong) 宋育仁、郭嵩燾等人論述“以商立國”的傳(chuan) 統思想資源來看，相對不受宋明理學所推重的管子、墨子等諸子學成為(wei) 理解和詮釋西方諸國立國本末和國本的思想依據，因此具有立國思維的改良主義(yi) 思想家盡管同樣主張“回向三代”，但他們(men) 不同於(yu) 宋明理學一脈對三代的道德理想主義(yi) 和絕對化敘事，一方麵展現出相對通達權變的三代詮釋路徑，同時也凸顯了改良主義(yi) 思想家所、普遍具有的社會(hui) 政治實踐麵向。晚清諸子學的複興(xing) 同傳(chuan) 統立國思維的內(nei) 在思想聯係值得更進一步地正視和探究。

在他們(men) 看來，中國和西方最具根本性的文明形態差異在“教”，西方的政製、教育及商業(ye) ，背後都有根源性的“教”為(wei) 根底。王韜認為(wei) ：“我中國以政統教，蓋黃古之帝王皆聖人而在天子之位，貴有常尊，天下習(xi) 而安之……自西南洋而外，無不以教相雄長。泰西諸國皆以教統政……泰西立國之始，所以皆有一教以統之者。”[44]王韜和鄭觀應高度認同西方的器物和政製，但都對西方的宗教提出了尖銳的批評。鄭觀應認為(wei) ，“西人不知大道，囿於(yu) 一偏。……矧別派分歧，自相矛盾，支離穿鑿，聚訟至今，迄莫能折衷一是。”[45]陳熾和宋育仁對西方宗教，尤其是基督教的批評理路大體(ti) 類似，在他們(men) 看來，“多統”的西方宗教引發了無數敵視和戰爭(zheng) ，互相競爭(zheng) 的教派體(ti) 係不利於(yu) 一種整全性的符合“中道”的學說出現。

他們(men) 對於(yu) 西方宗教的批評與(yu) “立國本末”的思維方式是緊密相關(guan) 的。“教”是立國根本，西方宗教的優(you) 劣必然映射在人心風俗和政治。郭嵩燾把西方之教、風俗與(yu) 政治製度聯係起來，“民主之意甚美，然須（甚）去兵、去刑罰，盡斯民而歸於(yu) 仁善，如耶蘇立教，視人猶己，人人相忘於(yu) 渾噩之天，乃為(wei) 無弊。……民主立國，無分貴賤上下，強天下之不齊以使之齊，則將截中指以補小指，使體(ti) 骨皆失其用，而虛為(wei) 一體(ti) 同視之名，其勢恐萬(wan) 難持久。”[46]郭嵩燾和鄭觀應較為(wei) 詳細地考察了西方國家的政教史，盡管西方宗教與(yu) 三代聖王之教相比表現出根本性的缺陷，但是在長期曆史演變過程中同樣能夠因革損益，西方“政教二分”的原則即是在這種因革損益中產(chan) 生的，這裏所體(ti) 現的思維趨向同樣可以溯源至傳(chuan) 統立國論。宋育仁一方麵肯定宗教在西方崛起過程中所發揮的作用，“其教普行各國，實有大效。風俗全主於(yu) 教，政治半出於(yu) 教，其半不出於(yu) 教者，亦皆推本於(yu) 教以為(wei) 言。以富強為(wei) 教之征，即以富強助教之勢，羽翼已成，持之甚堅。”然而“彼教握定天生人為(wei) 根本，用愛無差等為(wei) 轉關(guan) ……神為(wei) 天主統萬(wan) 國，人皆當一心事神，則君臣之義(yi) 為(wei) 等夷。”[47]宋育仁實質是以西方宗教之弊來理解西方文化精神，並以此解釋十九世紀歐洲國家的治理亂(luan) 象，包括土地兼並、貧富差距等，郭嵩燾、陳熾和宋育仁等都敏銳地察覺到西方民粹主義(yi) 盛行的現象，同現代盛行的“民主危機”論不同，晚清思想家更多以禮教與(yu) 倫(lun) 理秩序的崩潰來理解歐洲民粹主義(yi) ，他們(men) 也是中國最早密切關(guan) 注並試圖解釋民粹主義(yi) 的思想家。

盡管改良主義(yi) 思想家將西方視作三代治術的繼承與(yu) “暗合”，但是以立國思維審視西方政教的曆史沿革與(yu) 利弊得失使得他們(men) 不會(hui) 把西方當做絕對的典範，十九世紀的西方與(yu) 中國都隻部分繼承了三代聖王之道，因此他們(men) 對西方政教體(ti) 製的看法相比後世的西化論者更為(wei) 持中，更能夠看到西方社會(hui) 政治的弊病，即聖人禮教之“道”的缺失。在西方文明呈現出的治理困境中，晚清改良主義(yi) 思想看到認識到了中國傳(chuan) 統倫(lun) 常教化的意義(yi) 所在，並在“複古維新論”的理論建構中視之為(wei) 中國文明之“體(ti) ”。籍此“立國本末”視野下的對西方政教文明的認識又被吸納進“複古維新論”的整體(ti) 理論建構中。

四、結語

近代思想史研究往往被放置在中國思想現代轉型的框架中進行考量，本文試圖從(cong) 中國自身的政治思想傳(chuan) 統出發，以立國思維與(yu) 變革思維這對範疇來理解晚清“複古維新論”中的思想傳(chuan) 統源流，以及在西方文明衝(chong) 擊下中國傳(chuan) 統政治思維模式的進一步發展和嬗變。交織於(yu) 古今中西之間，這些晚清思想家麵對一個(ge) 更加宏闊而多維的政治和思想世界，運用傳(chuan) 統的道器論對中西文明史進程提出整體(ti) 性的理解，試圖重構以三代之治為(wei) 中心的普遍曆史敘事，其對中國三代以降政治曆史傳(chuan) 統的整體(ti) 性否定接續了中國曆史上激進理想主義(yi) 的變革思維，就此而言晚清改良主義(yi) 不僅(jin) 是“改良”，實則為(wei) 二十世紀的激進反傳(chuan) 統思潮提供了思想淵源；然而盡管他們(men) 麵對一個(ge) 新的世界格局，卻以傳(chuan) 統立國思維的框架探尋西方各國的“立國本末”，以曆史的眼光看待西方文明的崛起與(yu) 政教體(ti) 製的利弊得失，相比後世“西化論”思想家，晚清改良主義(yi) 以更為(wei) 冷靜客觀的態度和開放的精神審視西方文明。同時隨著西方文明出現在中國士大夫的思想視域中，原本富有思想衝(chong) 突與(yu) 張力的立國思維和變革思維也在同一批思想家的思維框架中得以並存和融匯，“複古維新論”體(ti) 現了中國政治思想在傳(chuan) 統維度上的進一步發展演化。

隨著進化論的廣泛傳(chuan) 播和疑古運動的興(xing) 起，“複古維新論”在中國現代思想的變遷中逐漸沉寂，但是古今中西之爭(zheng) 依舊是二十世紀中國思想界的主題，梁啟超、梁漱溟和錢穆等不斷地從(cong) 哲學曆史等多重視野重新詮釋中國文明的主體(ti) 與(yu) 本質，不斷探尋中國文化所具有的獨特精神與(yu) 品格，若以此視野回溯晚清“複古維新論”，王韜、鄭觀應和宋育仁等改良主義(yi) 思想家淡化中國曆史上漢唐、宋明政治傳(chuan) 統，重建以三代為(wei) 中心的理想政治典範，在肯定西方文明繼承三代之“器”的同時維護中國傳(chuan) 統的倫(lun) 常教化，都可視作以重構曆史敘事的方式理解和定義(yi) 中國文明之主體(ti) 性與(yu) 內(nei) 核，這一思想努力的曆史進程至今仍在繼續。

注釋：
[1] 目前有關晚清“複古維新論”的研究包括：王仙子：《<渝報>與西南地區近代新聞傳播事業的展開——兼論“複古即維新”問題》,《新聞與傳播研究》2017年第12期，第92-101頁；唐丹：《宋育仁:不該消失的“消失者”——<時務論>變法思想述評》，《中華文化論壇》2015年第9期，第94-99頁。
[2] 馮天瑜：《元典精神的近代轉化》，鄭大華、鄒小站編：《傳統思想的近代轉換》，社會科學文獻出版社，2007年，第4頁。相關研究包括：王果明：《清末對西方社會與中國三代盛世的比附》，《華南師範大學學報（社會科學版）》，1988年第2期，第104-105頁；劉明：《西學東漸與晚清“三代觀”的變遷》，《武漢大學學報（人文科學版）》，2017年第4期，第121-129頁。
[3]相關研究參見高波：《“中體西用”還是“中西同體”——儒學現代轉型中的普遍曆史敘述》，《探索與爭鳴》2021年第2期，第160-168頁。
[4] 宋育仁：《複古維新論》，王東傑、陳陽編《宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第110頁。
[5] 葛荃：《托古改製政治思維定式析論》，《思想戰線》2011年第6期，第94-98頁。
[6] 宋育仁：《經術公理學》，王東傑、陳陽編：《宋育仁卷》，第175頁。
[7] 宋育仁：《經術公理學》，王東傑、陳陽編：《宋育仁卷》，第175頁。
[8] 馮桂芬：《校邠廬抗議》，熊月之編：《馮桂芬卷》，中國人民大學出版社，2014年，第255頁。
[9] 馮桂芬：《校邠廬抗議》，熊月之編：《馮桂芬卷》，第256頁。
[10] 鄭觀應：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，中國人民大學出版社，2014年，第16頁。
[11] 斌椿、張德彝：《乘槎筆記 航海述奇》，商務印書館，2016年，第67頁。
[12] 薛福成：《日記選》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，中國人民大學出版社，2014年，第411頁。
[13] 俞榮根：《法先王: 儒家王道政治合法性倫理》，《孔子研究》2013年第1期，第4-14頁。
[14] 錢穆：《中國曆代政治得失》，九州出版社，2012年，第3頁。
[15] 參見李忠林：《西學中源說論略——從夷夏之防到師夷長技》，《史林》2018年第2期，第61-68頁。
[16] Leigh K. Jenco, Histories of Thought and Comparative Political Theory: The Curious Thesis of “Chinese Origins for Western Knowledge”1860–1895, Political Theory,2014,Vol. 42(6) .pp658–681.
[17] 王韜：《原學》，海青編：《王韜卷》，中國人民大學出版社，2013年，第169頁。
[18] 王韜：《原學》，海青編：《王韜卷》，第169-170頁。
[19] 鄭觀應：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第15頁。
[20] 鄭觀應：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第15頁。
[21] 陳熾：《<盛世危言>陳序》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第7頁。
[22] 陳熾：《續富國策》，張登德編：《陳熾卷》，中國人民大學出版社，2015年，第223頁。
[23] 陳熾：《<盛世危言>陳序》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第7頁。
[24] 宋育仁：《<庸書>序》，張登德編：《陳熾卷》，第114頁。
[25] 宋育仁：《<庸書>序》，張登德編：《陳熾卷》，第114頁。
[26] 宋育仁《時務論》：“右論光緒十七年撰，二十年從使英、法，二十一年歸國，稍加點次，附《采風記》後，進呈禦覽。”王東傑、陳陽編：《宋育仁卷》，第31頁。
[27] 張灝：《梁啟超與中國思想的過渡：1890—1907》，中央編譯出版社，2016年。
[28] 宋恕：《六字課齋津談》，邱濤編：《宋恕卷》，中國人民大學出版社，2014年，第37頁。
[29] 任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第334頁。
[30] 任鋒：《立國思想家與治體代興》，第254頁。
[31] 葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第644頁。
[32] 王韜：《重民》，海青編：《王韜卷》，第186頁。
[33] 王韜：《紀英國政治》，海青編：《王韜卷》，第228頁。
[34] 王韜：《紀英國政治》，海青編：《王韜卷》，第228頁。
[35] 郭嵩燾著，熊月之編：《郭嵩燾卷》，中國人民大學出版社，2014年，第319頁。
[36] 郭嵩燾著，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第320頁。
[37] 鄧華熙：《鄧華熙奏稿》，出自任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第3頁。
[38] 薛福成：《論俄羅斯立國之勢》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，第265-266頁。
[39] 宋育仁：《采風記》，王東傑、陳陽編：《宋育仁卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第17頁。
[40] 王韜著，海青編：《王韜卷》，第89頁。
[41] 郭嵩燾：《日記》，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第85、208頁。
[42] 薛福成：《籌洋芻議》，馬中文、任青編：《薛福成卷》，第174頁。
[43] 鄭觀應：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第8、46頁。
[44] 王韜：《原道》，海青編：《王韜卷》，第167頁。
[45] 鄭觀應：《盛世危言》，任智勇、戴圓編：《鄭觀應卷》，第14、15頁。
[46] 郭嵩燾：《與西人論泰西政教風俗》，熊月之編：《郭嵩燾卷》，第174頁。
[47] 宋育仁：《采風記》，王東傑，陳陽編：《宋育仁卷》，第101頁。