從離異到回歸，經批判洗禮而重建
    ——近現代儒學的基本走向與中國人精神信仰的再生
    作者：郭齊勇（武漢大學國學院）
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
    時間：西曆2011年10月27日
    
    
    
    借紀念辛亥革命100周年的機緣，我們很高興能與國際儒聯合作，在敝校召開這次會議，竭誠歡迎遠道而來的各位領導、學者、嘉賓！各位的到來是我們的榮幸。
    
    
    本次會議的主題或中心，是探討近現代儒學的基本精神與特征。近現代是我們習慣的說法，中文可以略分為近代、現代、當代，而西文是一個詞。所謂近代，一般指1840年鴉片戰爭至1919年五四運動時期。所謂現代，一般指1919年五四運動至1949年建國，或至1978年改革開放的時期。此後即可謂為當代。
    
    
    近現代是新舊雜陳的時代。這一時期，中國麵臨“數千年未有之變局”，東西方列強入侵，民族危機與社會危機空前嚴重，西學傳入，傳統中國政治社會文化係統與結構解體，儒學式微。
    
    
    近代儒學的代表性的文化共同體與人物有龔自珍、魏源；洋務派曾國藩、張之洞；早期改良派；維新派康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴複；革命派孫中山、章太炎等。以上隻是舉其要者，還有如廖平等。現代儒學的代表性人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐複觀等。近現代時期，思潮、流派、人物十分複雜，每一人物的思想變化都很大。
    
    
    整個近現代儒學的總主題是：回應現代化的挑戰。這種回應大體上是被動的。麵對內憂外患的危機，近代儒學的特點是：求變趨新以經世。此時的儒學勉力守住自己，但日趨沒落。隨著滄桑巨變，傳統社會全麵解體，儒學已經衰微。而隨著對現代性的反省，儒學漸趨複甦。現代儒學的特點是：經批判洗禮而重建。儒學在近現代呈現了由離異到回歸的過程。
    
    
    中國文化的轉型，實際上是一個屈辱的、被現代化的過程。整個世界是以西方、歐洲文化為中心的，所以中國近代化，是在西方文化與非西方文化衝突之下進行的一個被動式的過程。假如西方不是以那樣一種強硬的霸道方式進入，中國緩慢、漸進的發展的話，也許它伴隨著近代化會有一個中國本有精神的重建，就像佛教中國化的過程中，本土文化從佛教吸取了諸多精神，消化吸收、豐富壯大自己一樣。明朝以利瑪竇為代表的傳教士在中土傳播西學，相對而言，那是一種漸進式的，合理化的一種方式。而以徐光啟為代表的中國士大夫接受西學，也是和西方傳教士進行了一些良性互動。假如西學東漸和東學西傳是平緩進行的話，我們相信西方文化會給中國帶來的是一種相對合理的變化。一方麵，利瑪竇將儒教和西方基督教文化相溝連，實行價值的相互重建；另一方麵，我們也看到了在西方啟蒙時代，中國文化對西方文化的一種正麵的影響。比如說，西方文化人了解到中國文化、儒學的和平和諧的、平緩的、理性的、入世的，以及“己所不欲，勿施於人”的理念。萊布尼茨，伏爾泰，孟德斯鳩，狄德羅與百科全書派，都受到了儒家文化的影響，這無疑對西方的啟蒙、合理化社會的建構起到了一定的作用。這種作用我們不能把它誇大，但也不能忽視。
    
    
    可惜曆史的發展是偶然的，不可預期的。我們知道中國在18世紀時還是非常強大的，然而19世紀中葉，滿清貴族統治的後期，中華帝國腐朽，西方入侵，中國的社會危機與民族危機日甚一日，負麵糾結已經到達最後的階段。因此中國的現代化，基本上是伴隨著西方的殖民、奴役而進行的，中國在這個過程中處於一種被動式的回應狀態，而且這種回應是帶有很大的恐慌性的。以後，西方文化對中國文化進行了全盤置換，中國人的信仰世界、意義世界全麵坍塌。
    
    
    中國史融入統一世界史的過程是一個非常屈辱的過程，在這個過程中，中國社會來不及進行自我調整。我們從農業文明走向工業文明的曆史，是在西方資本和西方商品強勢衝擊下的一種節節敗退的曆史。魏源提倡“師夷長技以製夷”，曾國藩、李鴻章、張之洞等封疆大吏發起的洋務運動，已是別無他法必須進行的了。從19世紀中葉開始，中國從器物，到製度，到思想進行了全盤性的置換。在這種被動挨打的時刻，我們無法重建一種信仰，甚至無法認真地消化、吸取西方文化。李澤厚先生解釋為“救亡和啟蒙的雙重變奏”，他認為救亡壓倒了啟蒙，我們吸納的西方理性精神還很不夠。但是我認為這個命題忽略了最關鍵的前提，即實質上中國麵臨的，是既無信仰又無理性的一種文化大背離、大批判，結構大變動。
    
    
    中國社會的恐慌性反應所代表的中國近代化運動是一種全盤性的置換，而這種置換是由於清朝的腐朽，1840年鴉片戰爭以後所受到的屈辱，以及滿清少數民族政府的性質。於是，導致的結果就是暴力革命。無論是辛亥革命，還是其後的共產革命，都是對世界一體化運動的反應。我們的社會革命、政治革命、民族革命，乃至文化思想的革命都是畢其功於一役的。
    
    
    苦難的現實帶給中國普羅大眾的是一種向往，他們的向往也反映到了兩次革命的先驅們的心靈中。他們已經無暇顧及到，或者是來不及進行中國文化的調整與重塑，中國信仰的重建，或者中國理性的重建。盡管不斷有“中體西用”的提出，但對“中體”缺乏政治體製與精神價值的分疏。東方文化派、國粹派、西化派、自由主義等都是在同一思想架構中，不得不西行，隻不過有人晚年的思想有所回歸，想保留一些屬於中國傳統的東西，但實際上這隻是一種鄉愁。可以說，在既無信仰又無理性的政治批判、社會批判、文化批判等暴力批判之下，中國傳統社會解體，對於以西方文化為中心的全球化運動，既無招架之功，又無還手之力。
    
    
    比如嚴複，他最推崇的就是英國的經驗論。還有中國憲政之父張君勱，他也希望中國的政治結構吸取英國的經驗。然而當時沒來得及提倡或普及道德、信仰、人權，思想主流是“德先生”“賽先生”，而科學和民主很可能演變為科學的暴力和民主的暴力，這對中國傳統社會信仰和價值的重建帶來一種很大的挑戰。
    
    
    這個時候，中國的知識精英也有過痛苦的徘徊期。比如康有為就是站在向西方學習的一種基本立場上來設計的。他突破了“內諸夏而外夷狄”的觀念。他反對以古舊的夷狄視角來看西方，提倡西方的博愛、人權，甚至主張保留君主的虛位以避免社會的動蕩，通過不斷的改良來達到君主立憲和民主共和。他是反對效法歐美、盡棄國粹的，他依然主張采人之長、補己之短，為己所用。後來他意識到宗教的問題，因此主張保有孔教、國魂，在物質層麵、製度層麵大力師法西方的同時，抬出作為精神價值理念的孔教，這沿用了張之洞“中體西用”的格局。康有為晚年也是主張中學為體、西學為用，但是他的中體西用和張之洞的還不盡相同，張的中體西用主要囊括政治架構、三綱五倫等，而康更多地還是希望像英國那樣，走憲政之路，同時有儒家的精神文明，他向往一種平穩的社會、政治。
    
    
    嚴複也是比較向往英國的，其程度甚至比康有為更甚。比如他的邏輯學，內籀學，對西方進化論的吸納，特別是對經驗歸納法的認識，相對於康有為，嚴複更了解西方。他重視邏輯方法和歸納法，對中國的“舊學”做了非常嚴厲的批判，他的批判揭示了中國傳統文化的一些局限，但有一些批判卻是過頭了。當然，他晚年受第一次世界大戰的影響，看到了西方資本主義文明的一些不足，開始對中國傳統文化有了一些回歸，不過他的回歸還是建立在吸納西學的基礎之上的。
    
    
    我們再來看章太炎的俱分進化論，他認為人類社會的善與惡都在同時進化，從今天的幸福感來看的話，人的“樂亦進化，苦亦進化”。從自然進化的角度來看，自然社會在繁衍發展過程中可能會有我們想象不到的、進化帶來的弊端，他對文明的反思也是如此，類似於盧梭對西方文明的檢討。他從人類社會中看到善惡並存；看到伴隨著資本主義社會技術的進步、生產力的發展、社會財富的增長，然而勞動者苦難加劇，以及社會道德墮落的現象；因而他主張在社會的進化發展過程中發展道德和價值觀，用眾生平等的宗教觀念來增進國民的道德，用人道主義原則來對抗“物競天擇”的自然律，用道德來規約科學技術的發展，消除社會的不平等。進而他提出了無神論的宗教主張，提倡眾生平等。他在《人無我論》中提出“阿賴耶識”即是“真我”，認為“阿賴耶識”才是最終的精神實體，其他都是虛幻的，無神而眾生平等的主張，有助於增強民眾的民族意識和民主觀念；普渡眾生、舍身為人的提倡，這有助於增進國民的道德情感；佛教三界唯心，萬法唯識，有助於增進民眾不畏艱辛、不怕犧牲、忘我奮鬥的精神。與社會革命中勞動者權力的伸張結合在一起，他希望在經濟上實行“耕者有其田”，希望建立一種“五無”的世界，即“無政府”、“無聚落”、“無人類”、“無眾生”，甚至“無世界”的虛無縹渺的社會，這也是他思想掙紮的結果。他的思想多變，晚年很失望。
    
    
    從康有為、嚴複、章太炎等中國知識精英的徘徊與掙紮中，我們可以看到，他們對暴力革命產生了一種失望的情緒，產生了幻滅感，這種失望和幻滅感使得他們的政治立場出現了搖擺。在這種過程中，中國文化精神的重塑已經提到議程上來了。
    
    
    我們肯定近現代思想界對經學、儒學的背離、批判，包括乾嘉以降的以史學、子學代替經學的思潮，有曆史的合理性，衝擊、批判了經學、儒學流變中的腐朽的、不合時宜的、形式主義的、束縛人的教條。這本身對儒學、經學的革新，甚有裨益。
    
    
    但是，以西方為參照的中國近代化的過程，到底給我們帶來了什麽？我們究竟該如何看待這種科學理性，或者科學理性的世界到底給中國給世界帶來了什麽？中國文化重塑的過程，其實是在強勢的西方文化的衝擊下，中國被動地進入現代史，進入所謂整體的世界史的過程。在這過程中，中國知識分子作了反省。我認為，康有為、嚴複、章太炎的反省中包含有很多深刻的成分。西學對中國社會的全盤性置換，與之相應的中國的恐慌性反應，以及我們要將政治革命、社會革命、民族革命、文化思想革命，畢其功於一役，這些帶來的損傷是很大的。
    
    
    儒家社會解體之後，政治體製內部的士紳和權力持有者之間已經沒有了張力。失去了傳統社會的組織和結構，儒教沒有了依托，在麵對現代化挑戰的社會轉型期，缺乏製度性、組織性的載體的支撐，其回應隻能是一種零散的、鄉愁式的“回歸”。知識分子的身體積極地向西走，而思想、心靈卻很戀舊，哈佛大學史華慈教授講的是理智趨新，情感戀舊，就像嚴複、梁漱溟這些清末到民國時期的儒家知識分子晚年所追求的一樣。梁漱溟的不同是，他搞鄉村建設，希望從新農村的建設中找到中國精神的載體。
    
    
    因而這個問題變得很複雜，乃至於我們現在很難搞清楚如何來麵對。也許麵對現代化的洪流，中國知識分子的很多回應都是失敗的，這也是無可奈何的事情，因為現代社會給他做建設性的機會太少，如梁先生的鄉建，在龐大的政治架構麵前，尤其到了抗日戰爭，民族危機，中國社會與精神的重建，回天乏力。在社會文化結構已經發生變化的背景下，儒學究竟應當怎樣回應現代化的挑戰，或者它實際上是在怎麽回應的，需要研究。
    
    
    單維的進步觀和科學主義，這已經成為中國五四以來的一個意識形態。從現在來看，它們帶給中國的負麵影響是很大的，比如現在生態環境的破壞，道德價值的滑坡。我們如何應對現代化的挑戰，儒學不一定要依賴傳統的社會文化結構，其中的許多價值理念是可以回應現代的。
    
    
    印度近代的文化、政治巨匠如泰戈爾，甘地，拉達克利希南等人，和中國近代的政治人物或者文化人物如孫中山、陳獨秀、胡適、魯迅、毛澤東等人做一下對比，那麽我們就會覺得很慚愧（其中孫中山比其他幾位好），因為中國近代的這些人物其實比不上印度的那些人物。為什麽呢？因為印度教在印度傳承至今沒有中斷，而儒教在中國已經衰落。中國的現代化伴隨著世界史從分散走向統一的曆程，這已為中國所有的知識分子接受，向西走是一個不刊的事實。中國的知識分子臣服於民主、科學等現代的訴求，而他們都把中國傳統文化作為這種進步訴求的對立麵。所以中國知識分子認為現代化、西方化是一個一體化的過程，直到最近幾十年我們才開始考慮，二者是不是應該分道揚鑣。今天，我們用什麽來抗拒“工具理性”？我們如何抗拒商品化、世俗化和肉欲化的挑戰？
    
    
    但是，最為重要的是，到了近代以後，中國文化、儒學可以說遭到的是顛覆性的破壞。中國遇到全世界所有宗教文化傳統都沒有遇到的問題，那就是全盤反傳統，徹底決裂，傳統的社會生活的底線倫理、價值觀念完全被顛覆了。傳統蒙學、善書、“四書”中，傳統的家庭、社會、學校教育中的仁愛、愛利人之道，曾經是“百姓日用而不知”的生活信念與做人之道，士紳、老百姓以此安身立命，按此生活、行為的精神支柱沒有了。這類似基督教在西方的作用的精神價值崩塌了。發展至今，就是今天中國人最缺乏的，內在性的具有約束力的信仰、誠信係統。過去，這都是儒家社會的當然。
    
    
    近現代中國文化史給我們的教訓是：現代化與西方化、傳統政治架構與文化價值理念、傳統製度文明及社會文化習俗中的局限性與可繼承性、傳統精神文明中的時代限製與永恒價值、時代性與民族性，本來都是可以分析開來的，但是我們在緊迫的環境下，與傳統文化全麵徹底決裂，盡棄故我，在盲目的、單維的思想範式下，顧此失彼，幾乎喪失了精神的終極關懷與中國自身製度文明、精神文明中的瑰寶。中國的啟蒙，到了應當反思的時候了。
    
    
    儒家不缺乏普世的價值，比如仁愛、寬容、忠恕之道等，可以積極參與文明對話。儒家也有生態環保方麵的資源等。儒家的傳統中，民間社會空間大，自治的程度高，士紳的作用大，這對於民主政治的建構也有積極意義。
    
    
    儒學的重建，我反對破碎化，用傳統儒學中的一些支離破碎的要素來參與現代社會生活。中國傳統文化中大體上有一個基本的精神，主要是儒家的精神，在滋潤著社會人生。底線倫理當中恰恰有一些養育中國人的根本性的東西。所以我覺得，我們不要隻言片語、支離破碎地複興，但也肯定不是要全盤整體回歸過去，想要恢複一個原生態，或者原教旨的東西，那已經是不可能的了。中西文化的相互滲透已經是無法改變的事實，我們隻能在現代化的過程中提供一些曾經養育過中國人和這個社會的良性的精神價值資源與製度文明的資源，尊重其係統，並努力對它作創造性的揚棄和轉化。
    
    
    謝謝各位！
    
    
    （於2011年10月15日在國際儒聯與武漢大學共同主辦的“近現代儒學基本特征與思想精華”學術研討會上所作的主題發言。）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表