在“邏輯清晰”中“證取價(jia) 值”——論馮(feng) 達文教授中國哲學史研究的特色與(yu) 貢獻

作者：孫海燕

來源：《現代哲學》2021年第6期

摘    要：中山大學哲學係馮(feng) 達文教授是我國當代著名的中國哲學史家。先生從(cong) 事中國哲學研究50年來，在中國哲學的發源、孔孟的“世間情”、老莊哲學對人類文明的反省、漢唐宇宙論的現代意義(yi) 、宋明理學開出的“情本體(ti) ”等諸多方麵皆有獨到的理論闡述。先生之治學，乃以“邏輯清晰”和“價(jia) 值證取”為(wei) 宗旨：前者重在以理性化的論說，彰顯中國哲學演變的內(nei) 在邏輯，勾勒古典智慧的發展線路；後者旨在回歸中國哲學的本來麵目，揭示不同思想家的價(jia) 值取向與(yu) 精神追求。在馮(feng) 先生看來，中國哲學是沿著在理性與(yu) 信仰之間尋求平衡與(yu) 維係張力的致思路徑發展起來的，這一獨特傳(chuan) 統奠定了中華文明的基調，至今對引領人類走出現代文明的困境仍有著重大啟發意義(yi) 。

作者簡介：孫海燕，山東(dong) 鄄城人，哲學博士，廣東(dong) 省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 宗教研究所副研究員

對國內(nei) 很多文科大學生而言，馮(feng) 達文先生的名字很可能是從(cong) 馮(feng) 先生與(yu) 武漢大學郭齊勇先生聯袂主編的那套頗具知名度的《新編中國哲學史》（上下冊(ce) ）教材上識得的。這一印象可以說簡明而貼切。馮(feng) 先生是中山大學哲學係資深教授，曾任中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長，堪稱“文革”之後他那一代中在中國哲學史教學和研究領域最具影響力的學者之一。關(guan) 於(yu) 馮(feng) 先生的中國哲學論著，先生的學生兼同事、國內(nei) 哲學界著名學者陳少明教授曾評論說：“這些著述新見迭出，範圍幾乎覆蓋整個(ge) 古典思想領域，都是馮(feng) 老師為(wei) 當代的中國哲學史研究做出貢獻的見證。”【1】今值馮(feng) 先生80華誕之際，由多名後學編校的《馮(feng) 達文文集》（下文簡稱《文集》）由河北教育出版社出版了。《文集》共8卷，匯集了先生《早期中國哲學略論》《道家哲學略述》《宋明新儒學略論》《中國古典哲學略述》《中國哲學入門》等5部“中國哲學史”專(zhuan) 著，以及《情理之間》《有無之際》《學思之路》等3部學術論文集，堪稱印製精美的煌煌巨製。其中，《中國哲學入門》一書(shu) 為(wei) 最近撰成的新著，該著以通俗化的語言向社會(hui) 大眾(zhong) 介紹了中國哲學的發展曆程。

筆者昔時於(yu) 中山大學攻讀博士學位時，曾有幸在課堂上聆聽馮(feng) 先生講授“宋明理學”。絳帳暌違，倏忽已十餘(yu) 年。今逢先生文集出版，又有緣略盡些核校之勞，遂得以重讀先生的係列著述，深感先生之學體(ti) 大思精，思路清晰，現實感強，多有發人之未發之論，此多卷本文集出版，必將嘉惠學林，流傳(chuan) 後世。誠願寫(xie) 一點文字，略述先生中國哲學研究之理論貢獻。唯學殖庸淺，深論乏力，不敢將先生研究中國哲學的係列著作，置於(yu) 當今諸多“中國哲學史”“中國思想史”之類著作中予以評頭論足，謹將先生論著於(yu) 本人印象深刻之處，以及個(ge) 人的一些心得感悟，略加例舉(ju) 申述。所論是否允當，祈請馮(feng) 先生本人及學界先進有以教之。

一、努力彰顯中國各家、各派思想演變的內(nei) 在邏輯

自太史公司馬遷以來，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”就成為(wei) 我國許多知識分子畢生學問的目標。哲學史是人類思想的生成與(yu) 流變史，是思想家在各自時代境遇中提供的生命體(ti) 悟與(yu) 救世藥方。故哲學史的論說不應是古人思想材料的匯集羅列，也不應是本體(ti) 論、認識論、社會(hui) 曆史觀等特殊論說框架下的板塊式陳述，而應是在知人論世的基礎上爬梳文獻，勾勒思想演進的內(nei) 在邏輯，彰顯先哲的價(jia) 值追求與(yu) 精神世界，為(wei) 今天的人類生活提供精神滋養(yang) ，為(wei) 時代病痛提供解救藥方。在今人所著的多部哲學史著作中，我們(men) 多少能看到這種努力。應該說，與(yu) 同類著作相比，馮(feng) 先生的幾部哲學史論著，在凸顯中國古代各家、各派思想觀念演變的內(nei) 在邏輯這一點上，表現得更為(wei) 明顯和自覺。早在20世紀80年代，馮(feng) 先生就對自己的學科教學提出要求：“一門哲學史課，要講得讓學生理解、接受，自當要尋繹出每個(ge) 哲學家、每個(ge) 哲學派別以至哲學演變曆程固有的內(nei) 在邏輯。”【2】在他看來，中國哲學家表述其思想時，多訴諸於(yu) 個(ge) 人體(ti) 悟，缺少嚴(yan) 格的理論論證和概念分析。而現代教育重視科學知識，要使中國哲學史成為(wei) 一門現代學科而被現代人容易接受，就必須發掘其內(nei) 在邏輯，使其理論化和係統化。然而，受西學影響而建立的現代教育又過分重視知識的挖掘與(yu) 梳理，忽視了精神價(jia) 值的證取和提升，故而必須彰顯知識形式背後的人文精神，才能回複中國哲學的本來麵目。進入21世紀，他更專(zhuan) 門撰文，總結自己講授中國哲學的心得體(ti) 會(hui) ：“我們(men) 在講課中，注意從(cong) 認知方式入手，揭示每一哲學思潮的知識係統與(yu) 概念架構，進而從(cong) 各思潮的概念架構，探討其開顯的不同的價(jia) 值取向與(yu) 精神追求。這就使學生不僅(jin) 獲得了認知的與(yu) 邏輯的訓練，而且還可以追隨哲學史的發展品味到酸甜苦樂(le) 的各種人生。學生由之固且得以成智，更且得以成人。”【3】總之，厘清一個(ge) 個(ge) 哲學思潮的觀念結構與(yu) 來龍去脈，探討隱含其中的精神價(jia) 值，使學生在獲得哲理啟發和邏輯訓練的同時得以提升道德人格，是馮(feng) 先生多年來從(cong) 事哲學史教學的一大理念。

這種對思想史內(nei) 在理路的探索，一個(ge) 著名的例子是他對殷周之際由宗教向人文轉變的“帝”“天”“德”等重要觀念的分析。據馮(feng) 先生自述，為(wei) 了弄清殷商卜辭中“帝”的觀念，他曾花了半年時間研讀王國維、郭沫若、陳夢家等一批學者的相關(guan) 文章，研究的成果之一是他從(cong) 對“帝令（弗令）某”與(yu) “帝（天）為(wei) 某令（弗令）某”兩(liang) 種語式的比較上，洞察了殷周之際思想演進的大脈絡。在他看來，前者表明商人之“帝”對天地萬(wan) 物的管治是絕對和無條件的，而周人加上“為(wei) 某”二字則凸顯了一種條件性，即此可以看出周人“已經能夠進一步越過血族自然形成的關(guan) 係界限，從(cong) 社會(hui) 的族類之間，人與(yu) 人之間的一定關(guan) 係，即從(cong) 義(yi) 、理的關(guan) 係來考慮和尋求自己行為(wei) 的正當性。這是人類擺脫蒙昧性、野蠻性，真正踏入社會(hui) 文明門檻的重要標誌”；而“從(cong) 認識發展史的角度來說，其最重要的意義(yi) 在於(yu) ：它使人的價(jia) 值、人的能動精神和創造能力，這些原先全部賦予至上神的東(dong) 西，重新被分化出來，歸還給人自身”【4】。從(cong) 此之後，對一個(ge) 部族的領導權而言，首要條件是“修德”與(yu) 否，而“德”之觀念的確立是中華民族踏上文明征途的開始。

馮(feng) 先生對先秦諸子起源的探究也運用了這一“發生學”視角。在他看來，春秋戰國之際，社會(hui) 結構發生了劇烈變化，春秋以前那種備受尊崇的精神教養(yang) 隨著貴族階級的衰敗而風流雲(yun) 散，代之以平民意識主導下的財富、權利、智巧和武力的爭(zheng) 競。從(cong) 哲學觀念看，隨著“帝”“天”地位的下降和“德”之觀念的提升，出現了“德”與(yu) “命”的斷裂與(yu) 緊張。作為(wei) 殷周貴族精神傳(chuan) 統的延續與(yu) 發展，孔、孟創立了訴諸於(yu) 世間的情感（不安之心、不忍人之心）的“仁道”，使人的主體(ti) 地位得以極大提升，他們(men) 所建立的人格與(yu) 社會(hui) 理想，成為(wei) 影響中國古典社會(hui) 及今的價(jia) 值追求。但曆史變遷是冷酷無情的，它不惜踐踏高貴的精神追求為(wei) 自己開辟道路。麵對時代的劇變，老、莊不像孔、孟那樣對禮樂(le) 文明抱有信心和希望，轉而以反省與(yu) 批判者的姿態出現。老子“出於(yu) 對現實人心、人性的蛻變與(yu) 社會(hui) 矛盾衝(chong) 突的加劇的深深憂慮與(yu) 極端厭惡，而把宇宙由‘無’到‘有’，由單一到雜多的變遷視為(wei) 墜落。然則，其提供的解決(jue) 現實困境的出路，開示的理想人格與(yu) 理想社會(hui) 的追求，亦必以回歸宇宙尚未變遷、尚未墜落的原初狀態為(wei) 所尚”【5】。莊子不走老子宇宙論的形上建構之路，也不企慕“小國寡民”的古樸社會(hui) ，而是直麵汙濁的“人間世”，借對經驗世界的檢討而暴露出塵世的荒誕，以消解世間對各種是與(yu) 非、好與(yu) 壞的偏執，讓自己的心靈境界得以從(cong) 偏執中超脫出來；借遊戲人生（或“藝術人生”）的應世方式，開辟出“獨與(yu) 天地精神往來”的自由之境。

然而，麵對此禮壞樂(le) 崩的“大爭(zheng) 之世”，無論是崇尚禮樂(le) 文明和“世間情”的孔、孟儒家，抑或向往古樸社會(hui) 和人格自由的老、莊道家，其理想追求都顯得過於(yu) 迂闊，不能結束這一諸侯紛爭(zheng) 的亂(luan) 局，故而隨著時局的江河日下，又引發另一些學者的不滿。這類學者不願迷失在價(jia) 值理想的追求中，他們(men) 一反孔孟、老莊之道而行之，將目光收束到充滿功利紛爭(zheng) 的現實中，企求憑借經驗理性的力量尋求治世的方略。以墨子為(wei) 首的墨家學派，立“三表法”作為(wei) 判斷是非的圭臬，熱衷於(yu) 把人與(yu) 人、家與(yu) 家、國與(yu) 國的關(guan) 愛落實到功利層麵，啟動了由道德理想主義(yi) 轉向經驗現實主義(yi) 的先河。至戰國中後期，道家的另一支——黃老道家從(cong) 老莊道家對現實的反省與(yu) 批判的立場，轉向對現實的正麵解釋與(yu) 建構。以儒家身份出現的荀子開創了儒家由道德理想主義(yi) 向經驗現實主義(yi) 的轉變，暴露了現實人性的陰暗麵，將孔孟儒學從(cong) 理想人格與(yu) 理想社會(hui) 的追求下落為(wei) 對現實社會(hui) “惡”的變遷作正麵的解釋與(yu) 駕禦。荀子的弟子韓非則以法家思想集大成者的角色完成了這一轉變。在法家思想的主導下，秦始皇統一了中國，但過分陰冷暴虐的秦政，也使這個(ge) 大一統的秦帝國迅速走向敗亡。

馮(feng) 先生對先秦諸子的起源及其各家思想特點的分析是十分宏大而清晰的，凸顯了各家思想發展演變的動力因。他總結說：先秦諸子之百家爭(zheng) 鳴，是儒、道、法、墨諸家麵對社會(hui) 裂變和動蕩而有的“務為(wei) 治”理論和價(jia) 值取向，可以視之為(wei) 由理想主義(yi) 向現實主義(yi) 的下落，反映了以貴族社會(hui) 為(wei) 主體(ti) 向以平民社會(hui) 為(wei) 主體(ti) 的階級變更。諸子百家救心救世的理論結構雖各有不同，但其最終目的無疑都在追求國家的統一與(yu) 繁榮。這構成了此後每個(ge) 中國思想家的共同願景【6】。

茲(zi) 不妨再舉(ju) 一例。馮(feng) 先生通過對中國佛教各大宗派思想特點的考察，簡明地勾勒出佛教中國化的內(nei) 在線索。在論述唯識宗的“萬(wan) 法唯識說”後，他指出唯識學說的理論“難點”是：既然“十二因緣”的起點是“無明”（無明其實“性惡”），今生之“我”是由前世之“識”決(jue) 定的，那麽(me) 今生之“我”在根子上也是“惡”的，如此一來，“我”又如何發起願力與(yu) 信心，通過宗教修持證入佛境呢?他的見解是：佛教要為(wei) 深信人性本善的中國人所接受，就需要調整乃至改變印度佛教原有的“心性”觀，成為(wei) 一種中國化的宗教。天台宗、華嚴(yan) 宗和禪宗恰恰承擔了這一思想使命。在佛教思想脈絡中，這些宗派屬於(yu) “如來藏”學。在中國，“如來藏”學又稱為(wei) “佛性論”——一種認為(wei) 人生來就有悟“空”的能力，這種能力構成人之“心性”的理論。但相對於(yu) 後來的禪宗，天台宗、華嚴(yan) 宗也有自身的問題。天台宗從(cong) 眾(zhong) 生的“一念心”論“法性”，但又認為(wei) “法性”即“無明”，強調眾(zhong) 生“性具染淨”“性具善惡”。這種看法一方麵使凡夫俗子甚至“性惡”之人仍保存有修成佛道的內(nei) 在根據，另一方麵又提醒修習(xi) 者如不時時警覺、持續地作修習(xi) 功夫，即便近於(yu) 佛境，其“性惡”的根子還在，仍有可能墮落，必須以大悲之心入世拯救，才得以提升到更高的境界。這就強調了宗教修習(xi) 的艱難性。相對於(yu) 天台宗，華嚴(yan) 宗肯定眾(zhong) 生的本心本性為(wei) “一真法界”——真如佛性，“性體(ti) ”是圓明自在自足的，萬(wan) 象隻是它的顯現，因而從(cong) 萬(wan) 象中的任一事相入手，皆可以證入清淨圓明的佛境。這使它在佛教中國化道路上又邁進一步。在回應如何開出存有世界，從(cong) 存有世界又如何回歸“一真法界”時，華嚴(yan) 宗引入我國傳(chuan) 統的體(ti) 與(yu) 用、理與(yu) 事、共相與(yu) 殊相的分析框架，顯現出知識建構上的繁富性。但以馮(feng) 先生之見，這種繁富的知識建構容易使人失去佛教作為(wei) 信仰的本旨。因為(wei) 佛教信仰說到底隻是本心的當下證取問題，過分追求知識建構上的華美繁富，就像一個(ge) 人持著金碗去討飯，可能什麽(me) 都得不到。

相比以上各宗派，惠能所傳(chuan) 的佛法拒斥繁瑣理論的論證和修習(xi) 工夫，凸顯了眾(zhong) 生在“佛性”上的圓滿自足性，直接回歸到現世當下的“我”之“本心”，通過攝“性”（理）歸“心”，消解了心與(yu) 性（理）的二分，認為(wei) “心”之本義(yi) 就是“覺”，回歸“本心”即回歸“本覺”，以“佛”為(wei) “覺”，自必認“心”即“佛”，證入佛道即為(wei) 證入“心”之“覺境”。與(yu) 之相關(guan) ，禪宗的“頓悟”功夫，亦指“本心”自呈、自足、自證、無需外求的一種功夫。禪宗以“清淨”指“性”說“心”，以“無念”為(wei) 功夫，意味著成佛不是遠離凡俗世間，而是回歸日常生活；不是一種彼岸性的宗教追求，而是一種清淨心境的證取。禪宗這一注重在日常生活中隨事、隨情指點心靈境界提升的思想特點，將原始佛教的“苦難意識”轉變為(wei) 樂(le) 觀意識和自信意識，也與(yu) 儒家的人文精神有著某種一致性。

此外，馮(feng) 先生對魏晉玄學由“歸無論”向“貴有論”的過渡、道教由“外丹道”向“內(nei) 丹道”的嬗變、宋明理學由“氣本論”向“理本論”“心本論”“情本論”的演進，也同樣鉤玄提要、尋因問果，有著清晰的線索勾勒。這種重視思想觀念之邏輯演進的學術自覺，使他早在20世紀的80年代就率先擺脫了學界流行的唯心與(yu) 唯物、辯證法與(yu) 形而上學之辨為(wei) 主線的論說範式，跳出了以本體(ti) 論、認識論、社會(hui) 曆史觀為(wei) 論說框架的學術窠臼。這對於(yu) 回歸中國哲學本身的思想脈絡，開拓中國哲學史研究的新局麵，無疑有著推波助瀾和解放思想的作用。

二、“理性”與(yu) “信仰”變奏中的思想史敘事

總體(ti) 而言，馮(feng) 先生的哲學論述並不以資料的繁富或論說的細密見長，即便在章節安排上，他似乎也不刻意追求篇章上的結體(ti) 嚴(yan) 整，不祈求對哲學家思想敘說的麵麵俱到，而是以“邏輯的清晰”和“價(jia) 值的證取”為(wei) 追求目標，其學術所長是立足時代，在中西文化比較的大視野中歸納中華古典文明的特色，勾勒先賢智慧的發展線路，將他所認為(wei) 的古人思想中對現代社會(hui) 最有價(jia) 值的部分揭示出來。用他自己的話說，這一基本學術宗旨即“以學術研究來支持價(jia) 值信仰，用價(jia) 值信仰來引領學術研究”【7】。他對此解釋是：

學術研究追求知識化和形式化，所謂知識化、形式化的結果就是追求普遍性，如果沒有普遍性就很難成為(wei) 知識，很難被人們(men) 接受；另一方麵，中國哲學是有價(jia) 值信仰的哲學，很多人甚至說中國哲學就是價(jia) 值哲學，它在人類文明中有其獨特的意義(yi) ，但如果我們(men) 不能通過知識化、形式化的方式將其意義(yi) 詮釋和彰顯出來，那也難以獲得哲學意義(yi) 。【8】

馮(feng) 先生筆下的中國哲學史，一大顯著特色正是揭示由孔子所開創的在理性與(yu) 價(jia) 值之間保持平衡和張力的獨特傳(chuan) 統。他認為(wei) ，既不同於(yu) 西方蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等諸先哲所建立的知識理性傳(chuan) 統，也不同於(yu) 釋迦牟尼諸佛、耶穌基督諸先知開啟的宗教信仰傳(chuan) 統，中國哲學是依沿著在理性與(yu) 信仰之間尋求平衡與(yu) 維係張力的致思路徑發展起來的。至於(yu) 中華文明何以發展出這一頗具特色的文化傳(chuan) 統，馮(feng) 先生是從(cong) 中國農(nong) 業(ye) 文明特征及其衍生的生活方式做出分析的。他說：

中國古典文明是典型的農(nong) 業(ye) 文明。農(nong) 業(ye) 文明與(yu) 古典遊牧文明和商貿文明的一個(ge) 重要區別，是後者所依賴的生存條件往往帶有偶然性，所以萌生許多神話並培植出種種信仰。而前者所依賴的生存條件卻是比較確定與(yu) 有規則的，所以雖不能無信仰，然而還是更重理性。所謂理性，即是對外在種種不同生存條件作綜合性與(yu) 中和性的把捉。【9】

馮(feng) 先生分析說，生存體(ti) 驗實際上是一種價(jia) 值體(ti) 驗，因為(wei) 人類在對大自然的依賴以及對自然生化的生存體(ti) 驗中，不僅(jin) 可以將自然生化之“成”體(ti) 認為(wei) “為(wei) 人”的，是天對人的一種仁德；還可以將自然生化之“毀”體(ti) 認為(wei) “為(wei) 人”的，是天對人的一種警示與(yu) 鞭策。根據他的看法，這種理性與(yu) 信仰的平衡在周初的貴族教育中就已經頗具規模。具體(ti) 說來，《樂(le) 》《詩》偏重於(yu) 陶冶人的情性，《書(shu) 》《禮》偏重於(yu) 傳(chuan) 授治國處事的曆史經驗，《易》則偏重於(yu) 從(cong) 天地宇宙的大化中推斷人間的吉凶禍福。當時的教育主要是一種陶冶性情的教養(yang) 教育，此屬於(yu) 價(jia) 值信仰範疇。然而，曆史經驗的傳(chuan) 授與(yu) 技藝傳(chuan) 播，又屬於(yu) 理性範疇。這表明這個(ge) 時期“已開啟了在價(jia) 值信仰與(yu) 理性認知之間保持平衡與(yu) 張力的運思方式和人格精神”【10】。

需要說明的是，馮(feng) 先生行文中的“理性”一詞，首先指的是以求取經驗知識為(wei) 目標的工具理性，此“理性”是“對經驗進行歸納與(yu) 演繹來求取對事物相互關(guan) 係的認識的一種認知能力與(yu) 認知方式”【11】。而在論述儒家思想中的“理性”時，又有具體(ti) 的指向，它“是立足於(yu) 世間的日常生活的真實處境、真實狀況之中的……憑借理性取向，孔子和孟子得以麵向現實、關(guan) 切現實、容納現實的合理變遷，不至於(yu) 隻把價(jia) 值訴求寄寓於(yu) 天國或來世”【12】。而信仰取向是指他們(men) “從(cong) 世間日常生活真實處境、真實狀況孕育起來的真實情感——未經知識理性分辨過的本然性情感來營造的”，依持這種“信仰”取向，孔、孟在麵向現實、適應現實變遷的同時也有所執守，並力求用這種“執守”去引領現實，改變現實，以避免社會(hui) 惡變墮落到極端的利益爭(zheng) 奪與(yu) 陰謀搏殺中【13】。由孔子所開創的在理性與(yu) 信仰之間保持平衡與(yu) 張力的理想追求，後來成為(wei) 中華文明的基調，塑造了中華民族的文化性格。

馮(feng) 先生屢屢指出，這種理性和信仰間的“平衡”，在不同的曆史時期或不同的思想家那裏，常常發生某種程度的偏斜與(yu) 滑移，此即表現為(wei) 一種“張力”。孔、孟儒學更多關(guan) 涉人-主體(ti) 的情性，而未能對外在客觀性的“時命”做出好的回應；後來隨著時局的變化，就有了荀子往知識理性方麵的發展。應該說，孟子與(yu) 荀子分別弘揚了孔子思想中信仰和理性的一麵，二者並沒有超出孔子奠基的“在信仰與(yu) 理性之間保持平衡與(yu) 張力”的運思框架，都豐(feng) 富了孔子的思想體(ti) 係，故其學說各有獨特的價(jia) 值，無需貶彼褒此【14】。鑒於(yu) 知識理性因過分工具化和功利化引起的價(jia) 值缺失，到了漢代，又有董仲舒往神學信仰方麵的延伸等。但是，荀子與(yu) 董仲舒無非是把儒學在理性與(yu) 信仰兩(liang) 個(ge) 維度上予以充分的展開而已，他們(men) 同樣沒有打破兩(liang) 者的平衡關(guan) 係，荀子依然強調禮義(yi) 教化的重要性，董仲舒的“天人感應”學說很少征引神話傳(chuan) 說，而多取於(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的經驗觀察【15】。到了程朱理學，儒家的形上學建構由宇宙論轉向理本論，價(jia) 值意識的源頭被安立於(yu) 存在世界，價(jia) 值信念被設定為(wei) 存在世界的“客觀必然法則”（天理），這意味著由信仰轉向到理性。而儒家的價(jia) 值信念借“理本論”的支撐與(yu) 理性的認取，亦最大限度地獲得普遍有效性。這些價(jia) 值信念既有確定性，又可以被人的認知所把握。這種理性與(yu) 信仰間的思想張力使儒學有著廣泛的包容性，確保其在中華文化中的主導地位及生命力。中國曆史上很少發生對其他思想信仰的極端排斥，很少有較大的宗教戰爭(zheng) ，也與(yu) 此傳(chuan) 統有關(guan) 。

在馮(feng) 先生的思想史敘述中，這種理性與(yu) 價(jia) 值保持著平衡與(yu) 張力的文化傳(chuan) 統，既體(ti) 現在儒家思想的內(nei) 在分化與(yu) 嬗變中，也體(ti) 現在宏觀的曆史分期中。周代以前，宗教觀念籠罩著社會(hui) 生活的方方麵麵。到了春秋戰國之際，理性獲得驕人的發展。踏入漢唐之際，佛教、道教信仰又重新支配了人們(men) 的深層意識；然而漢唐哲學的成立，恰恰是以此前在理性基礎上發展起來的宇宙論和知識論為(wei) 前提的。即便到了宋明時期，重視理性的新儒學重新獲得主導地位，但儒家的道德理想依然采取了信仰的形式。直到近代，中國的傳(chuan) 統信仰才在西方現代文明的衝(chong) 擊下逐步宣告“破產(chan) ”。

有人或許認為(wei) ，這種理性與(yu) 信仰間的渾融性恰恰是中國文化的弱點，一方麵使其在理性上沒有衍生出近代科學，另一方麵又使其在信仰上沒有走向一神教，實際上是在理性和信仰兩(liang) 方麵皆有很大不足。馮(feng) 先生對此觀點的反駁是：這一傳(chuan) 統的好處在於(yu) “理性由於(yu) 有信仰作底蘊，便不至於(yu) 蛻變為(wei) 牟利工具；信仰因經過理性的洗禮，又不陷於(yu) 盲目與(yu) 張狂”【16】。正因中國人有理性的訓習(xi) ，所以在中國並沒有發生過對科學的迫害，中國人能夠很容易接受科學的薰陶；又因中國人有信仰的基礎，使中國盡管出現過不同宗教間的一些論爭(zheng) ，但不同宗教最終仍會(hui) 被容攝在一個(ge) 大係統中，就像不同部族最終會(hui) 被融匯在一個(ge) 中華民族大家庭中一樣【17】。

幾十年來，在中西文化會(hui) 通的背景下，學者們(men) 對中國思想進行了分門別類的研究，推出一批批翔實深細的論著。毋庸諱言，今日的哲學研究也越來越向枝葉化、平麵化發展，很多論著隻見樹木不見森林，成了碎片化的曆史文獻學，缺乏引領時代人心的宏觀卓識。事實上，人文學術的真正進展，常在於(yu) 分析與(yu) 綜會(hui) 、淵博與(yu) 簡約的互動中層層轉進。當某一階段，各類專(zhuan) 門性研究已達到相當成就，就應有一些學者主動從(cong) 事歸納提煉工作，以期蓋房封頂之功。馮(feng) 先生哲學論著的特色與(yu) 價(jia) 值，無疑更體(ti) 現在後一方麵。《中國古典哲學略述》一書(shu) 先後被翻譯為(wei) 英文、越南文、韓文、法文出版，或許也與(yu) 其論述上的“簡略”風格以及濃鬱的時代關(guan) 懷有關(guan) 。對此，他有著學術立場的自覺：

我個(ge) 人選定的努力方向，不一定是過多的材料引證，而是學理上的是否清晰；不一定是過分的知識辯駁，而是境界上之能否呈現。材料的豐(feng) 富，訴諸經驗事實，但經驗事實也常常是雜亂(luan) 的，哲學卻講求先驗性；知識的辯駁，追求一種客觀的還原，但隻解決(jue) “是”的問題，哲學卻不可以回避“應當”的問題，哲學研究如果不能為(wei) 人們(men) 指點價(jia) 值，這種研究其實沒有意義(yi) 。【18】

在筆者看來，馮(feng) 先生哲學史敘述中一以貫之的“信仰”與(yu) “價(jia) 值”主題，曲折而清晰，宏大而深邃，或可稱得上是他對中華民族之精神曆程的一大洞見【19】。

三、回歸“世間情”——現代文明困境中的古典智慧

誠如西方思想家克羅齊所言，“一切真曆史都是當代史”【20】，任何對思想史的解讀都離不開詮釋者個(ge) 人的時代感遇。古人流傳(chuan) 下來的思想觀念，正是在與(yu) 時代人心的交融互動中展現其生命力的。如果說批判中國傳(chuan) 統中缺乏“科學”與(yu) “民主”是“五四”時期的“批判式”解讀，找尋“唯心”與(yu) “唯物”、“辯證法”與(yu) “形而上學”之爭(zheng) 是中共建國後受蘇式教科書(shu) 影響而有的政治意識形態解讀，那麽(me) ，馮(feng) 先生對中國古典哲學的解讀則處處透顯著他對現代工業(ye) 文明、尤其是城市文明的反思與(yu) 憂慮。或許是激於(yu) 中國傳(chuan) 統文化在近代以來所受的種種誤解和非議，他常常痛陳現代文明的諸多弊病，對古典思想懷抱了更多的“溫情與(yu) 敬意”（錢穆語）和“了解之同情”（陳寅恪語），努力揭櫫這些思想在現代社會(hui) 的永恒意義(yi) 。深入閱讀馮(feng) 先生的哲學論著，讀者當能在他並不華美的字句間，處處感受到他那悲天憫人的情懷以及對中國文化的鍾情守望。

在馮(feng) 先生看來，孔、孟儒家所彰顯的“世間情”，相比西方的知識理性和宗教信仰，對人類社會(hui) 有著更根本的意義(yi) 。這是因為(wei) 孔孟將價(jia) 值信念安立於(yu) 世間日常情感所在、所到之處，即是將價(jia) 值信念安立於(yu) 人類最具本源性的真實生活中。一個(ge) 人不管處於(yu) 何種族群、擁有何種信仰，毫無疑問都為(wei) 父母所生，都離不開父母與(yu) 親(qin) 族的關(guan) 愛，亦離不開社會(hui) 上的他人，其衣食住行所用的一切都關(guan) 聯著他人的付出、滲透著他人的血汗。這是人最本源、最日常性的真實生活狀況。置身這種狀況中，自亦可以感受到社會(hui) 、他人對自己的意義(yi) ，而自然-天然地培植起一種同類同情心與(yu) 惻隱心。相比之下，不同種族、不同宗教信仰及其相互之間的差異與(yu) 間隔，是人們(men) 在後來由不同的際遇、不同的困迫造成的，即便其價(jia) 值信仰憑借全知全能的神的支撐而被賦予普世性的意義(yi) ，仍不免帶有“特殊性”色彩。因此，儒家所提倡的這種最具本源性的親(qin) 親(qin) 之情、惻隱之心，自然是最具絕對性、日常性、普遍性的。

對於(yu) 道家，很多學者將其定性為(wei) “唯心主義(yi) ”，認為(wei) 其提供的社會(hui) 曆史價(jia) 值是消極負麵的，甚至認為(wei) 莊子是混世主義(yi) 、滑頭主義(yi) 。馮(feng) 先生指出：“老莊的思想，是集中於(yu) 對整個(ge) 的人類‘文明與(yu) 進步’的反省這一極具挑戰性的問題展開的。也隻有從(cong) 這一視角（不是對特定曆史時期、特定現實狀況）去透顯老莊，才能真正揭示老莊哲學的意義(yi) 。”【21】他認為(wei) 老莊的一大貢獻在於(yu) 揭示了人類的悲劇性命運：人如果不離開自然，不進入文明社會(hui) ，固然不能成為(wei) 獨立的一“類”；但人類越追求進步與(yu) 獨立乃至於(yu) 主宰自然，就越導致自己與(yu) 大自然的對峙，最終遭到大自然母親(qin) 的舍棄。老子“甘其食，美其服，安其居，樂(le) 其俗”“小國寡民”的社會(hui) 理想，眷顧的顯然是“家”，隻有在“家”中，人與(yu) 人的關(guan) 係才能自然地形成，也才能自然而然地相處和生息。這種沒有功利計算、無需刻意安排的生活狀態，才是人類社會(hui) 的理想狀態。鑒於(yu) 此，馮(feng) 先生認為(wei) 老莊哲學不是負麵、消極的，而是正麵、積極的，在這一點上並不必與(yu) 儒家提倡的仁義(yi) 禮智相掛搭。馮(feng) 先生對於(yu) 道家思想的認同，與(yu) 他對現代文明所帶來的巨大困境的反思有關(guan) 。且看他對現代人生存境遇的一段描述：

當現代化的腳步越往前走，每個(ge) 個(ge) 人被各種“卡”驅使著不得不越來越被工具化和功利化且墮入與(yu) 他人的無休止的生死搏殺，整個(ge) 人類被永不滿足的占有欲操控不得不去瘋狂掠奪自然而又不得不麵對自然人類的毀滅性報複。在這個(ge) 時候，我們(men) 再也不能夠不可以反省現代化進程帶來的巨大困境，當然也包括作為(wei) 現代化的價(jia) 值指引與(yu) 力量驅動而毫無禁忌地向自然索取的主體(ti) 性觀念，以及把個(ge) 人與(yu) 社群、這一代人與(yu) 社會(hui) 曆史切割開來而被過分張揚的人的個(ge) 體(ti) 性（個(ge) 人權利、個(ge) 人欲望、個(ge) 人意誌）問題。而借這種反省，我們(men) 得以重新回歸曾經一度遠離而去的古代聖賢對人心人性、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然的洞見。【22】

這類對現代文明的反省，一直出沒在馮(feng) 先生的思想史論說中。能夠入主太空，可以複製生命的科技文明，當真是人類獲得終極自由的理想坦途麽(me) ?如果不是，又該如何去阻止這一愈演愈烈的工具理性?人類究竟應該向何處去?應該過一種怎樣的理想生活?這都是他在滿頭白發之際，仍不能釋懷忘情的人間憂慮。

關(guan) 於(yu) 漢唐儒學的精神價(jia) 值，自宋明以來就飽受諸多思想家的詬病，近代以來尤其被指為(wei) 違背科學、宣揚迷信而備受排斥，包括維護中國文化道統的牟宗三、勞思光等現代港台學者，也都認為(wei) 漢唐以宇宙論為(wei) 支撐的儒學是荒唐而無價(jia) 值的。對此，馮(feng) 先生的質疑是：宇宙論為(wei) 漢唐時期道家和儒家共同采用的形上建構，開出了中國古典社會(hui) 的繁榮期，亦為(wei) 迄今為(wei) 止中國民間普遍認可的思想信仰，而當今大多數學者所持的“知識理性”“主體(ti) 性”等近代以來備受推崇的東(dong) 西，是否足以成為(wei) 評論學術思想的唯一標準?

馮(feng) 先生的看法是，漢唐儒學的宇宙論不是想像的產(chan) 物，而與(yu) 農(nong) 業(ye) 文明中對大自然的觀察密切相關(guan) ，其正麵意義(yi) 至少包括以下三個(ge) 方麵：第一，從(cong) 認知方式看，宇宙論與(yu) 近世流行的分解-分析方法不同，它以“類歸”——把個(ge) 體(ti) 歸入類——作為(wei) 自己的認知方式，而在以陰陽、四時、五行（五方）作為(wei) “類”的歸並時，實質上是致力於(yu) 捕捉天地宇宙生化變遷的節律對生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 生物種類在生理、病理、治理、藥理諸方麵的影響。我們(men) 隻要以生命的過程性及生命個(ge) 體(ti) 之間的相關(guan) 性眼光，而不是機械切割的眼光看待天地宇宙，就不得不承認這種宇宙論所取的“類歸”方式自有其正當性的一麵。第二，從(cong) 治國理念看，宇宙論與(yu) 近世熱衷的政治自由主義(yi) 不同，它提倡治國施設必須依一年四季十二個(ge) 月的不同時間段開展，故有著“生態政治學”的色彩。這種政治學不僅(jin) 引導人回歸社群，而且強調個(ge) 人應該回歸自然。既然人的身心本來是自然世界的創造物，人就永遠無法擺脫與(yu) 自然的關(guan) 係。這種從(cong) 宇宙論開出的生態政治也自有其警示意義(yi) 。第三，從(cong) 價(jia) 值建構看，宇宙論是從(cong) 對天地宇宙的敬畏與(yu) 感恩出發的，不存在“是”與(yu) “應當”不相容的問題。從(cong) 敬畏與(yu) 感恩出發，盡管也可能導向宗教信仰，但中國傳(chuan) 統以大自然的節律作為(wei) 禮敬的對象時，這種信仰實際上隻是在強化對天地宇宙的敬畏與(yu) 感恩之情，並從(cong) 敬畏與(yu) 感恩中引伸出價(jia) 值。例如，從(cong) 天之道為(wei) “誠”，引申出人之道亦當以“誠”為(wei) 本；春之季屬“生”，引申出人之德亦應主“仁”，等等。這實際上是把個(ge) 體(ti) 自我置入天地宇宙的無限發展中去尋找價(jia) 值永恒。近世西方政治哲學多講“天賦人權”，中國古典宇宙論卻更強調“天賦責任”【23】。除此之外，馮(feng) 先生還認為(wei) ：與(yu) 宋明儒家崇尚道德理性的文化精神相比較，漢唐時代依托於(yu) 宇宙論與(yu) 宗教信仰所培植的文化精神體(ti) 現為(wei) 一種浪漫精神。這種浪漫精神，就培養(yang) 個(ge) 人的精神氣質而言，顯然有利於(yu) 極大地張揚個(ge) 人的才情；就社會(hui) 功能而言，漢唐時期不同階級、集團與(yu) 才情的激烈碰撞雖也釀造了長期的動亂(luan) 史，卻也開拓了影響深遠的社會(hui) 繁榮史。相比而言，宋明儒學並沒有為(wei) 社會(hui) 發展帶來可以與(yu) 之比擬的格局和氣象。

對於(yu) 佛教這一智慧形態，馮(feng) 先生以“化去我執”作為(wei) 其根本精神，認為(wei) 人類社會(hui) 、人與(yu) 自然發生的種種問題，歸根到底是“我”的問題，佛教以“緣起性空”證得無我，禪家以“念念不住”使心靈不致滯執著，使人得以從(cong) 種種束縛中剝離出來，掙來一份活潑與(yu) 自由。他反對一些學者常常守住一家而貶斥他家，努力平情地揭示儒、釋、道三家的各自價(jia) 值。在他看來，中國儒、釋、道三家構成中國知識分子的精神結構，三教融合的最高成就表現為(wei) “以出世精神而行入世事業(ye) ”的自由人格；而三家的共同願景，就是“守護心靈的純真與(yu) 潔淨”【24】。在現代文明中腳步蹣跚的現代人，隻有重新回歸一度遠去的古代聖賢對人心人性、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然的洞見，通過融入社群，親(qin) 近自然，找回親(qin) 情、閑暇、簡單與(yu) 安靜，才能重新找到生命中本有的詩意與(yu) 永恒。

讀著馮(feng) 先生的係列論述，看到他對中國傳(chuan) 統智慧的諸多辯護，筆者偶爾不免會(hui) 想：馮(feng) 先生的哲學史，或不免有其對民族傳(chuan) 統文化的偏愛，或者說具有濃鬱的古典情結，以至於(yu) 他對西方文明的種種好處，尤其是現代文明的優(you) 長較少正麵著筆。但一番思量之後，筆者不得不承認，這種哲學史才是真正富有生命力、活潑潑的哲學史，才能對當下的時代病痛有一種針砭時弊的警醒意義(yi) 。至於(yu) 現代文明所帶來的種種好處，我們(men) 絕大多數人不是都沉醉其間而趨之若鶩嗎?就負麵結果而言，不正如莊子所說的那樣“與(yu) 物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”（《莊子·齊物論》）嗎?一個(ge) 哲人存在的真正價(jia) 值，不僅(jin) 在於(yu) 能指出古典文明的“是”，更在於(yu) 能夠進一步契入時代，指出現代文明中的“應當”。

在古典文明整體(ti) 性的消解之後，很多人心中不免隱隱有“人生無根蒂，飄如陌上塵。分散逐風轉，此已非常身”（陶淵明《雜詩》）之失落悲愴，這是人之深層信仰消解後的生命淪落感、失家感。對現代人嚴(yan) 重的信仰缺失，馮(feng) 先生是深以為(wei) 慮的。他說：“從(cong) 現代社會(hui) 的走向看，講求理性似乎已經不是什麽(me) 問題，但要在講求理性的同時不缺失信仰卻是一大問題。缺失信仰，或把信仰與(yu) 理性的任何一方推向極端，都會(hui) 誘發社會(hui) 的嚴(yan) 重危機。”【25】在一篇題為(wei) 《來到耳順時》的“序言”中，馮(feng) 先生毫不掩飾地記述了自身生命與(yu) 時代碰撞中的困惑與(yu) 無奈。他坦言自己的青年時代是理想主義(yi) 支配的時代，是“無我”的；中年時代是現實功利主義(yi) 計算支配的年代，也是“無我”的；隻有到60歲後，他才努力找回他自己。他在文中用大量筆墨，慨歎自己中年的無奈與(yu) 煩累：為(wei) 了職稱、工資、住房而奔波，為(wei) 了各種項目、表格而煩惱。他“長恨此身非我有，何時忘卻營營”（蘇軾《臨(lin) 江仙·夜飲東(dong) 坡醒複醉》），痛陳自己生活在“一個(ge) 經濟指數飆升非常非常迅速、非常理性化的，同時亦是非常工具化與(yu) 功利化的世界”；自歎“以往的作品雖不至於(yu) 趕潮流，卻不免於(yu) 趕時間”，以致於(yu) “往往不敢重讀自己過去的作品，就是因為(wei) 生怕為(wei) 趕時間而導致的粗疏會(hui) 帶來挫傷(shang) 感”【26】。在一篇新近的訪談中，馮(feng) 先生將自己60年來的學思之路概括為(wei) “從(cong) 理想信仰中成長”與(yu) “在理性中求進”之路。他慶幸的是，在此功利化愈演愈烈的世界中，自己尚能相對照顧到信仰與(yu) 理性、道義(yi) 與(yu) 功利之間的平衡【27】。

毫無疑問，馮(feng) 先生的哲學史書(shu) 寫(xie) ，不是無的放矢地追求某種真理的客觀呈現，而是自始至終浸透著他濃鬱的價(jia) 值趣向和現世關(guan) 懷。他的思想睿識既來自於(yu) 對古代文化典籍的體(ti) 悟，也來自於(yu) 對現代人類困境的洞察與(yu) 反思。在他看來，現代文明困境之症結，恰恰在於(yu) 打破了理性與(yu) 信仰之間平衡與(yu) 張力的兩(liang) 極化發展：一極是擺脫了信仰引領的理性下落為(wei) 謀求利益的工具與(yu) 計算，另一極是拒絕了理性約束的信仰膨漲為(wei) 原教旨主義(yi) 的狂熱與(yu) 迷失。而從(cong) 未來的走向看，信仰的極端偏向盡管也會(hui) 給當今社會(hui) 帶來巨大不安，但理性朝工具與(yu) 計算的蛻變卻更加勢不可擋，後者才是人類真正的來日大難。在中國的傳(chuan) 統聖賢那裏，理性主要用以證取價(jia) 值信念的可靠性；而今天致使理性突飛猛進的，卻是近代以來過分膨漲的個(ge) 人權利追求。個(ge) 體(ti) 的權利追求必須以理性為(wei) 考量手段，理性考量驅動了近代知識化、形式化走向，以符號和數字編織知識、以計算器處理這種編織已成為(wei) 當今主宰一切的時尚。至於(yu) 所謂“價(jia) 值信仰”，在技術視域裏無非是一種可以還原為(wei) 由計算器操控的物理化學反應而已。這一切使得人們(men) 完全無法知道，今後的世界將會(hui) 變成一個(ge) 什麽(me) 樣子的世界【28】。

在馮(feng) 先生的哲學論說中，反複出現的一大叩問是：人生天地間，天地宇宙賦予人類最可珍愛的是什麽(me) ?他給出的最終答案是：人類是最富有情感和同情心的族類。在這方麵，他並不認同古希臘哲學蘇格拉底所強調的“理性”，以及近代西方思想家盧梭、洛克等人所鼓吹的“自由”“平等”。他反複強調，恰恰是“情”把不同的個(ge) 人連接在一起，使每個(ge) 人可以安頓自己。“情”充盈於(yu) 每個(ge) 人的心中，流溢在每個(ge) 人的眼神裏與(yu) 行事中。“情”不需要神秘力量的支撐，神秘力量隻會(hui) 使人離開自己，把自己“異在化”；“情”也不需要邏輯理論的證取，邏輯理論隻會(hui) 把人分開、打散，使自己與(yu) 他人“間隔化”，因為(wei) 被理性所規定的世界恰恰是人的自然本性被改變的、扭曲的世界。唯“情”的世界才最能直接呈現人的自然-本然性，回歸人的真性情，以“情”為(wei) “本體(ti) ”，才具足“本真”的意義(yi) !馮(feng) 先生自稱在青壯年之際並不太認可儒家，隨著老境日深則越來越認可儒家價(jia) 值。他說：

孔子是一位真正的哲學家，而且不像西方哲學家那樣，把哲學高高地懸掛於(yu) 空中賤視世間，他是腳踏實地的哲學家。他回歸世間日常生活、日常情感指點人之為(wei) 人的價(jia) 值所在……我們(men) 不能說西方哲學的建構是不對的，孔子的運思方式自也需要後來的思想家有更多的開展。但是，如果說現代哲學都應該以“回歸生活世界”、“關(guan) 切現實世間”為(wei) 目標，那麽(me) ，從(cong) 大方向看，孔子的思想及致思方式無疑更具走向現代的穿透力。【29】

這種見識，乍看來似乎也無甚高論，仿佛一切又回到中國古典思想的原點，但卻是馮(feng) 先生置身於(yu) 這個(ge) 信仰缺失的現代社會(hui) ，對思想史諸多思想流派深思熟慮之後的“返璞歸真式”陳述。筆者以為(wei) ，馮(feng) 先生筆下的中國哲學史乃是以“世間情”開篇，而又以“情本體(ti) ”（或“事本體(ti) ”）終結的。這既是他的哲學探索之路，又是他立足當下、守先待後，尋找心靈故鄉(xiang) 的自然結果。

注釋
1陳少明：《情理之間——馮達文教授七秩壽慶文集·序》，成都：巴蜀書社，2011年。
 
2馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，石家莊：河北教育出版社，2020年，第6頁。
 
3馮達文：《固且成智，更且成人——中國哲學史課程內容改革目標談》，《馮達文文集》第7卷，第531頁。
 
4馮達文：《早期中國哲學略論》，《馮達文文集》第1卷，第21、28頁。
 
5馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第67頁。
 
6同上，第13頁。
 
7馮達文、馮煥珍：《哲學思考永遠在路上——馮達文教授學術訪談》，《中山大學學報》社會科學版2021年第3期。
 
8同上。
 
9馮達文：《中國古典哲學略述》，《馮達文文集》第2卷，第298頁。
 
10馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第7頁。
 
11馮達文：《舊話重提：理性與信仰》，《馮達文文集》第7卷，第85頁。
 
12馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第51頁。
 
13同上，第51頁。
 
14馮達文：《儒學傳統：在理性與信仰之間的建構與開展——孔孟荀合論》，《馮達文文集》第5卷，第1—28頁。
 
15馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第20頁。
 
16馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第52頁。
 
17馮達文：《孔孟原創儒學的獨特價值》，《馮達文文集》第5卷，第172頁。
 
18馮達文：《前言：還在學思的道路上》，《馮達文文集》第1卷，第3頁。
 
19參見孫齊魯：《理性與信仰間的精神拔河——馮達文〈中國古典哲學略述〉述評》，《開放時代》2010年第3期。
 
20[意]克羅齊：《曆史學的理論和實際》，傅任敢譯，北京：商務印書館，1986年，第2頁。
 
21馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第23頁。
 
22馮達文：《尋找心靈的故鄉——儒佛道三家學術旨趣論釋（代序）》，《馮達文文集》第7卷，第61頁。
 
23馮達文：《前言：還在學思的道路上》，《馮達文文集》第1卷，第5—6頁。
 
24馮達文：《尋找心靈的故鄉——儒佛道三家學術旨趣論釋（代序）》，《馮達文文集》第7卷，第61—63頁。
 
25馮達文：《走在學思的路途上》，《馮達文文集》第7卷，第21頁。
 
26馮達文：《來到耳順時》，《馮達文文集》第7卷，第77、80頁。
 
27馮達文、馮煥珍：《哲學思考永遠在路上——馮達文教授學術訪談》，《中山大學學報》社會科學版2021年第3期。
 
28馮達文、馮煥珍：《哲學思考永遠在路上馮達文教授學術訪談》，《中山大學學報》社會科學版2021年第3期。
 
29馮達文：《中國哲學入門》，《馮達文文集》第8卷，第20頁。