隱性的性善論：孔子的人性論再審視

作者：宋立林

來源：《海岱學刊》2021年第1輯（總第23輯）注釋及參考文獻請參見原刊

摘要：

人性論是中國哲學的核心命題之一，儒家尤為(wei) 強調和關(guan) 注。真正意義(yi) 上的人性論思想，是從(cong) 孔子開始的。孔子的人性論，既簡略又模糊，因而相較於(yu) 孟荀人性論，學界關(guan) 注較少。既有的看法可以歸結為(wei) 四種。其一是孔子不以善惡言性，其二是孔子是性善惡混論者，其三是孔子是性惡論者，其四是孔子是性善論者。但是綜合其思想體(ti) 係和相關(guan) 資料，筆者認為(wei) 孔子對於(yu) 人性的看法，應該稱之為(wei) “隱性的性善論”。“隱性”意味著孔子沒有明言人性是善的。這一方麵說明孔子還沒有明確的用善惡定義(yi) 人性的意識，體(ti) 現了孔子思想的純樸性和混沌性。另一方麵也意味著我們(men) 可以通過對孔子思想的整體(ti) 把握來詮釋孔子的人性論，是需要我們(men) 進行闡發才能看得出來的。隱性的“性善”就是說孔子的人性觀念實際上是“性善論”或傾(qing) 向於(yu) “性善論”的，而不是傾(qing) 向於(yu) “性惡論”的。

關(guan) 鍵詞：孔子；人性論；隱性性善論；仁學

作者：

宋立林，男，1978年生，山東(dong) 夏津人，山東(dong) 省泰山學者青年專(zhuan) 家，曲阜師範大學教授，優(you) 秀傳(chuan) 統文化教育中心副主任，孔子文化研究院副院長（兼），中華禮樂(le) 文明研究所所長，貴陽孔學堂學術委員。

古今中外的思想家、哲學家，對於(yu) 人的了解，都需要對人性進行理解和把握。英國哲學家休謨說：“一切科學對於(yu) 人性總是或多或少地有些關(guan) 係，任何學科不論似乎與(yu) 人性離得多遠，它們(men) 總是會(hui) 通過這樣或那樣的途徑回到人性。”①對人性問題的關(guan) 注，在中國哲學史上較之西方有過之而無不及。舉(ju) 凡於(yu) 中國哲學稍有了解之人，便能體(ti) 會(hui) 人性論在中國哲學史尤其是在儒家思想史上之基礎性地位。張岱年即曾指出，對於(yu) 人性論之注重是中國哲學特點之一。②故此，古往今來之大哲碩儒無不對此一問題格外關(guan) 注。現代新儒家將“心性之學”視為(wei) “中國之學術文化之核心”③，徐複觀尤將中國文化定位為(wei) “心的文化”④。徐複觀以為(wei) ：

人性論不僅(jin) 是作為(wei) 一種思想，而居於(yu) 中國哲學思想史中的主幹地位，並且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過曆史文化以了解中華民族之所以為(wei) 中華民族，這是一個(ge) 起點，也是一個(ge) 終點。文化中其他的現象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態度等，隻有與(yu) 此一問題關(guan) 連在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋。⑤

基於(yu) 對人性論在中國思想史上重要地位的認識，徐複觀寫(xie) 下了專(zhuan) 著《中國人性論史·先秦篇》。在徐複觀看來，性善論實際上是儒家人性論的正統和主流。這一傳(chuan) 統從(cong) 孔子，經《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的這一看法，與(yu) 牟宗三的看法一致。牟先生認為(wei) ，性善論“是儒家人性論之積極麵，亦是儒家所特有之人性論”⑥。新儒家這一看法，並沒有得到現代其他學者的認可。

陳來先生就認為(wei) ，孟子的性善論在先秦儒學中反而是獨特而少有的，先秦主流的儒家人性論是自然人性論。他在《郭店楚簡與(yu) 儒學的人性論》一文中說：“郭店楚簡重要的意義(yi) 之一，就是證明了先秦早期儒學對‘人性’問題的主流看法並不是性善論，或者說還沒有形成性善論的觀念。”①陳鼓應先生也持相似的看法。他說：“分析儒簡的人性思想，我們(men) 發現孟子的性善之說非主流，告子‘生之謂性’的自然人性論，方是儒簡人性思考的主軸。……儒簡自然人性論的呈現則彰顯出，由孔子‘性相近，習(xi) 相遠’以降，曆經告子‘生之謂性’、莊子‘性者，生之質’以及荀子‘不事而自然’一係的自然人性觀點，方是古代哲學人性思想的主軸。”並且說：“儒簡的人性論，乃告子‘生之謂性’的自然人性觀。”②梁濤先生、李友廣先生都支持這一觀點。

筆者曾指出，人性論是中國哲學的核心命題之一，儒家對此尤為(wei) 強調和關(guan) 注。關(guan) 於(yu) “人性”問題，從(cong) 西周初年即已開始萌芽，《逸周書(shu) 》所存文獻中有很多後世儒家人性論思想的源頭。不過，真正意義(yi) 上的人性論思想，是從(cong) 孔子開始的。③不過孔子的人性論，相對來說，既簡略又模糊，《論語》中隻有一句“性相近也，習(xi) 相遠也”。另外還有子貢所說：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”這句話同樣啟人疑竇，後世歧解紛紜。不過，從(cong) 傳(chuan) 世文獻和出土文獻的記載中，我們(men) 還是可以大體(ti) 分析出孔子人性論的特點的。④性與(yu) 天道，不可得而聞也。”這句話同樣啟人疑竇，後世歧解紛紜。不過，從(cong) 傳(chuan) 世文獻和出土文獻的記載中，我們(men) 還是可以大體(ti) 分析出孔子人性論的特點的。④

由於(yu) 學界對於(yu) 孟子、荀子的性善性惡論關(guan) 注較夥(huo) ，對孔子人性論關(guan) 注相對較少，甚至以為(wei) 孔子基本上沒有多少人性論的思想，而懸置不論。即便著手考察孔子關(guan) 於(yu) 人性的看法，也由於(yu) 文獻記載的稀缺，學者自古以來就有許多不同的意見，爭(zheng) 論至今仍不能止息。筆者不揣譾陋，在閱讀文獻與(yu) 深入思考的基礎上，提出自己對孔子人性論的一己之見，就教於(yu) 方家。

一

孔子關(guan) 於(yu) 人性的說法，從(cong) 字麵上看，在《論語》中實在隻有《陽貨》篇的一句：“性相近也，習(xi) 相遠也。”但是，我們(men) 如果細加考察，就會(hui) 發現，孔子對於(yu) 人性問題的思考，在《論語》及其他文獻中尚有不少。下麵，對此加以梳理。

我們(men) 先來分析“性相近，習(xi) 相遠”。先儒的理解，其實不如今人的看法之平實、周全。這裏的性，顯然是就人性而論，而非通論人物之性。對於(yu) 人性的關(guan) 心，源於(yu) 孔子對人之關(guan) 注。近人曾經比較中西印文化之差異，有謂古希臘人對於(yu) 宇宙自然較為(wei) 有興(xing) 趣，印度人對於(yu) 神比較有興(xing) 趣，而中國人的關(guan) 注點則在人。所以，古希臘有宇宙論、自然哲學並催生了西方之科學，印度有宗教，而中國人則長於(yu) 道德倫(lun) 理之學。儒家尤其關(guan) 注人之成長、完善，故孔子倡導之仁學，又被學人稱之為(wei) 人學、成人之學。故對人性之探究，乃人學題中應有之義(yi) 。當然，對於(yu) 人性的探究是不斷深化的，而其第一步則為(wei) 將人與(yu) 萬(wan) 物區分開來。所以，隻有到了孔子，人性的問題才成其為(wei) 問題。故傅斯年先生在《性命古訓辨證》一文中，經過對先秦文獻及金文資料之梳理，得出結論，古文獻中之“性”字大都作“生”字解，隻有到了《論語》，“性”字才能看作本字。也就是說，隻有到了孔子，才使得“性”字真正出現並加以使用，在思想上進行了探究。換句話說，孔子之前，人們(men) 對於(yu) “生”“性”是不分的，即使有所謂“性”的意識，也不脫離“生”的觀念。這就是所謂“即生言性”，是一個(ge) 古老的傳(chuan) 統。

孔子所謂的“性相近”，雖然是簡單的三個(ge) 字，但是其所包蘊的涵義(yi) 卻不可輕忽。於(yu) 此，王弼曾有過精彩的闡述，他說：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今雲(yun) 近者，有同有異……雖異而未相遠也。”①金景芳先生也指出：“第一，從(cong) 人之性對犬之性牛之性來看，人與(yu) 人為(wei) 同類，所以說‘相近’。‘相近’表明人有共性。第二，從(cong) 人類自身來看，人與(yu) 人雖屬同類，但智愚壯羸萬(wan) 有不同。所以應當說‘相近’，不應當說相同。這表明人又有個(ge) 性。總之，二者都是指人的自然性而言。”②由金老的分析可知，孔子對於(yu) 人性的理解，已經將人與(yu) 其他生物加以區分，即明確了人之為(wei) 人的類性。這是人性論應有的第一步。對此，我們(men) 可以從(cong) 《論語》中得到佐證。《論語·微子》篇記載孔子在周遊列國途中與(yu) 隱士之間發生的立場衝(chong) 突。孔子反對“辟地”之“隱”，其理由是：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”雖然本章並非論人性，但是我們(men) 不難從(cong) 中窺見孔子意識中人與(yu) 禽獸(shou) 之不同，此即孟子“人禽之辨”之先聲與(yu) ？另外，《為(wei) 政》篇所記孔子答子遊問孝之語：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎？”也能隱約感受到孔子對人與(yu) 禽獸(shou) 之差異的理解。這都可視為(wei) 孔子明確人性為(wei) 人之不同於(yu) 禽獸(shou) 之類性的例證。

今人的看法與(yu) 王弼、金景芳的認識一致，也就是說，孔子所謂“性相近”，是同中有異，或大同小異。金景芳先生更是將“性”界定為(wei) 自然性，用“智愚壯羸”來解釋“性”，並不是他一個(ge) 人的意見，而是很占主流的看法。晚近李友廣關(guan) 於(yu) 先秦人性論的探討，也如此主張。他認為(wei) ，“相近”實際上是就人在未進入社會(hui) 、未與(yu) 社會(hui) 發生實質性聯係以前的生命實質與(yu) 存在狀態而言的，主要涉及的是人的自然性。①但是是否恰當，我們(men) 認為(wei) 需要商榷。

對此，徐複觀先生提出了不同的看法。他說：“我覺得‘性相近也’的‘相近’，應當與(yu) 《孟子·告子上》‘牛山之木’章‘其好惡與(yu) 人相近也者幾希’的‘相近’，同一意義(yi) 。朱元晦對《孟子》此處的解釋是：‘好惡與(yu) 人相近，言得人心之所同然也’，這是對的。”②徐複觀對於(yu) 朱熹以來將“性”理解為(wei) 氣質之性的看法進行了剖析，指出，從(cong) 氣質之性是無法得出“相近”的結論的。“隻有從(cong) 血氣心知之性的不同形態中，而發現其有共同之善的傾(qing) 向”，才可以說“性相近”。③唐君毅先生也認為(wei) ，孔子的“性相近”應該包含著孟子所謂“同類相似”“聖人與(yu) 我同類”的涵義(yi) 。④筆者認為(wei) ，這一認識是深刻的。下文再詳細論述。、

對於(yu) “習(xi) 相遠”，金老認為(wei) ，習(xi) 相遠的“‘習(xi) ’則不然。‘習(xi) ’是指人的社會(hui) 性”⑤。這個(ge) 看法也是占據主流的看法。習(xi) ，意味著後天的習(xi) 染。也就是說，孔子認為(wei) ，雖然人的先天的本性差不多，但是由於(yu) 後天的習(xi) 染不同而產(chan) 生了巨大的差距。唐君毅先生也指出：“今若就孔子之將‘性相近’與(yu) ‘習(xi) 相遠’對舉(ju) 之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為(wei) 何，而要在以習(xi) 相遠為(wei) 對照，以言人性雖相近，而由其學習(xi) 之所成者，則相距懸殊。”“孔子不重人性之為(wei) 固定之性之旨，而隱涵一‘相近之人性，為(wei) 能自生長而變化，而具無定限之可能’之旨者也。”⑥作為(wei) 教育家的孔子，對於(yu) 人的後天習(xi) 成非常重視。他不僅(jin) 強調學和習(xi) ，還強調：“少成則若性也，習(xi) 慣若自然也。”（《孔子家語·七十二弟子解》）《大戴禮記·保傅》篇亦載，作“少成若性，習(xi) 貫之為(wei) 常”。

孔子所謂“性相近，習(xi) 相遠”，實際上不過是要揭示出一個(ge) 真理，人與(yu) 人在自然欲望方麵不會(hui) 因為(wei) 後天的習(xi) 染而產(chan) 生根本性的差異，正如禽獸(shou) 不會(hui) 出現“習(xi) 相遠”，反而在精神價(jia) 值的追求上會(hui) 因為(wei) 習(xi) 染而相遠。正如趙明所說的，“先秦儒家所討論的‘性’之確切所指，在不否定人作為(wei) 動物性生命存在的自然欲望的正當性的同時，更側(ce) 重於(yu) 解釋人的精神價(jia) 值意義(yi) 上的欲求，而人對精神方向的價(jia) 值渴求統一是‘相近’的，但‘習(xi) ’‘學’‘事’的自覺性程度的確會(hui) 導致人與(yu) 人之間的‘相遠’和‘不同’”①。人性之所以區別於(yu) 禽獸(shou) 之性，恰恰在於(yu) 他能夠“習(xi) 相遠”，其社會(hui) 性的實現程度因習(xi) 染而不同，這是動物所不具備的，因為(wei) 動物隻有本能。所以，“從(cong) 人禽之辨說，人類之性‘相近’之因，亦即其可以‘相遠’之因”②。

也有學者結合《論語·陽貨》之“子曰：‘唯上知與(yu) 下愚不移’”來談孔子的人性論，認為(wei) 孔子所說的“習(xi) 相遠”是專(zhuan) 就“中人”而言的。其實，“唯上知與(yu) 下愚不移”的話，本來就不是就人性而論。若將二者牽混在一處，必定會(hui) 產(chan) 生對孔子人性論的誤解。其實，宋儒劉敞針對柳宗元提出的“人之性必善，然則孔子所謂上智與(yu) 下愚可乎”的質疑，而回應道：“可，智愚非善惡也。”清儒陳澧對此指出：“智愚與(yu) 善惡，判然不同，而永叔不能分，宜為(wei) 原父所折也。”③

二

對於(yu) 孔子的人性論，學界大體(ti) 有幾種判斷：其一是孔子不以善惡言性；其二是孔子是性善惡混論者；其三是孔子是性惡論者；其四是孔子是性善論者，至少是隱性的性善論者。

第一種意見在今天學界占據了主流。其實，清代的戴震就曾指出：“孔子但言相近，意在於(yu) 警人慎習(xi) ，非因論性而發，故不必直斷曰善歟？”④今人張岱年先生亦持類似看法：“孔子所謂性，乃與(yu) 習(xi) 相對的。孔子不以善惡講性，隻認為(wei) 人的天性都是相近的，所來的相異，皆由於(yu) 習(xi) 。”①陳來先生說：“孔子的性相近說明顯地不是指性善而言。”②趙法生先生說：“因此，春秋時期已經流行開來的性的思想，其基本傾(qing) 向當是‘以生論性’，尚沒有性善論的思想。”③這當然也就包括著孔子的人性論而言了。李友廣指出，對於(yu) 孔子所言的人性，盡管已經包含著性善、性惡兩(liang) 種人性論的走向，但它尚未以善惡來論之，他所強調的是後天教育的重要性。④

第二種意見，較為(wei) 少見。明確持此說者有馮(feng) 兵。他認為(wei) ，孔子的人性論中既有善的因素，也有惡的因素。他指出：“孔子的人性思想中，‘惡’的自然屬性是人性的基礎，使其具備了生物的普遍性；‘善’的社會(hui) 屬性則是對自然屬性的倫(lun) 理升華，使人之為(wei) 人成為(wei) 可能，是人之為(wei) 人的根本特征。因此，孔子善惡混存的人性觀是自然屬性與(yu) 社會(hui) 屬性的辯證統一。”⑤不過，他對於(yu) 孔子人性觀中的惡的分析，是邏輯推導的結果。他由孔子“克己複禮為(wei) 仁”的主張分析得出結論說，“這充分說明，孔子已認識到了人性具有不合於(yu) ‘禮’而爭(zheng) 利逐欲之‘惡’的潛在因素，其人性觀同樣有著荀子人性惡的傾(qing) 向，因此才特別強調克製個(ge) 人本性中的‘惡’，並將其納入‘禮’的規製之下”⑥。這個(ge) “邏輯”是否站得住腳呢？我們(men) 下麵一並評論。

第三種說法也比較少。將孔子定性為(wei) 性惡論者，絕對算是石破天驚的觀點，卻是最缺乏說服力的觀點。曹大中、阿城是其中的代表。曹大中撰有《孔子性惡辯》⑦一文。阿城在《洛書(shu) 河圖：文明的造型探源》一書(shu) 中說，孔子是性惡論者。⑧其論據與(yu) 第二種看法是一樣的。對此，我們(men) 需要稍加辨析。

“克己複禮”並不意味著孔子認為(wei) 人性中有惡或者說人性是惡的。人當然會(hui) 作惡，但是這是否屬於(yu) 人性的範疇，是需要厘清的。孔子當然還沒有像宋儒那樣區分天地之性與(yu) 氣質之性，但是恐怕也不會(hui) 承認人性之惡。孔子當然是主張以禮去約束人們(men) 。但是，這個(ge) 禮，“在孔子已轉化為(wei) 人所固有的德性及德性的表征，‘複禮’是恢複人所固有的德性以顯露人之所以為(wei) 人的價(jia) 值”⑨，即便承認“克己複禮”是對人的自然欲望的克製與(yu) 約束，也不意味著禮是違逆人性的。因為(wei) 所謂“克己”的主體(ti) 還是人自己，而不是外在的神、君、師、親(qin) 。如果說人性惡，那麽(me) 人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現“克己”的主體(ti) 意識？如黃百家批評的那樣：“不知如果性惡，安有欲為(wei) 善之心乎？即此有欲為(wei) 之心，已足驗人心之善矣!”①孔子所謂“為(wei) 仁由己”，恰恰可以說明他承認人具有這種“為(wei) 仁”的人性基礎。

不論是認為(wei) 性惡還是性中含惡，認為(wei) 惡是人性中必不可少的部分，都會(hui) 導致一個(ge) 後果，那就是無法為(wei) 人的教化提供內(nei) 在的根據。“克己複禮”變得不可能，荀子所謂“化性起偽(wei) ”同樣也不可能，同時背離了儒家的基本立場。

第四種看法，也就是認為(wei) 孔子是性善論者，這一觀念在宋明儒那裏是普遍的。比如陽明說：“夫子說‘性相近’，即孟子說‘性善’，不可專(zhuan) 在氣質上說。若說氣質，如剛與(yu) 柔對，如何相近得？惟‘性善’則同耳。人生初時善原是同的，但剛的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 剛善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 剛惡；柔的習(xi) 於(yu) 善則為(wei) 柔善，習(xi) 於(yu) 惡則為(wei) 柔惡，便日相遠了。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷二）到了近現代新儒家的徐複觀先生亦持這一看法。徐複觀先生通過對孔子的仁及性與(yu) 天道的融合來理解孔子的人性論。徐複觀先生指出，孔子是從(cong) 自己具體(ti) 生命中所開辟出的內(nei) 在的人格世界，而他人則僅(jin) 係概念性的構造。孔子既然認定仁乃內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的生命之內(nei) ，則孔子雖未曾明言仁即人性，但實際上是認為(wei) 人性是善的。在孔子，善的究極便是仁，則亦必實際上認定仁是對於(yu) 人之所以為(wei) 人的最根本的規定，亦即認為(wei) 仁是作為(wei) 生命根源的人性。②唐君毅先生也認為(wei) ，孔子所謂“性相近”應當包含著孟子所謂“同類相似”“聖人與(yu) 我同類”的意思，因此也就包含著性皆善之義(yi) 。③日人三浦藤作、今人李翔海先生與(yu) 徐、唐兩(liang) 先生的看法相同。④在今人當中，遊喚民是明確主張孔子是性善論者的人。⑤他對孔子是人性善論者進行了較為(wei) 全麵的論證，對筆者很有啟發。本文在其基礎上加以闡釋。

還有一些學者雖然不認同孔子是性善論者，但是認為(wei) 其人性思想中蘊含著人性善的傾(qing) 向。郭海燕認為(wei) ，孔子沒有明言人性之善惡，他強調人的本質是仁，與(yu) 其說是一種性善論，毋寧說具有引人向善的意義(yi) 。①郭的看法雖然與(yu) 徐不同，但是也認為(wei) 孔子對人性的理解是傾(qing) 向於(yu) 善的。陳榮捷雖然不認為(wei) 孔子是性善論者，但是他還是承認“孔子的觀念中最多隻蘊含著：人性是善的”②。李存山先生認為(wei) ：“孔子沒有以善惡論性。”又說：“孔子所說的‘性相近’不可能是指人的性惡相近，而是說人的善或向善的本性相近。”③張茂澤先生認為(wei) ，孔子不是從(cong) 經驗的現實的人來談論人性。“孔子的人性論，就這樣在事實上成為(wei) 非經驗實證科學的人性論，而成為(wei) 一種克服、超越、包容前者在內(nei) 的形而上學的人性論，一種十分重視人性善的內(nei) 涵的人性論。”盡管他不主張單純就善惡論孔子的人性論，但還是指出：“盡管如此，從(cong) 孔子討論人性的宗旨看，從(cong) 他大力提倡仁愛、德政，批判小人人格等看，他的人性論，依然是傾(qing) 向於(yu) 人性善說的。這個(ge) 傾(qing) 向，成為(wei) 後來所謂‘孔孟之道’的人性論淵源”。④

盡管孔子沒有明言人性是善的，但是綜合其思想體(ti) 係和相關(guan) 資料，筆者認為(wei) 孔子對於(yu) 人性的看法，是“隱性的性善論”。“隱性”意味著孔子沒有明言人性是善的。這一方麵說明孔子還沒有明確的用善惡定義(yi) 人性的意識，體(ti) 現了孔子思想的純樸性和混沌性。另一方麵也意味著我們(men) 可以通過對孔子思想的整體(ti) 把握來詮釋孔子的人性論，是需要我們(men) 進行闡發才能看得出來的。“性善”就是說孔子的人性觀念實際上是“性善論”或傾(qing) 向於(yu) “性善論”的，而不是傾(qing) 向於(yu) “性惡論”的。徐複觀先生曾經指出：“將古人所應有但未經明白說出的，通過一條謹嚴(yan) 的理路，將其說出，這是治思想史的人應做的工作。”⑤我們(men) 對孔子人性論的考察和詮釋也本著這一原則。

三

為(wei) 什麽(me) 說孔子對人性的看法傾(qing) 向於(yu) 性善？首先，這是由孔子的仁學思想體(ti) 係所決(jue) 定的。徐複觀先生對此有過精彩的分析。徐複觀先生曾明確提出，孔學即仁學。孔子乃至孔門所追求的、所實踐的都是以仁為(wei) 中心。《論語》一書(shu) 就是一部“仁書(shu) ”。⑥這可以說是近代以來學術界的主流看法。徐複觀先生反對以“愛人”來詮釋和界定仁。他認為(wei) 僅(jin) 從(cong) 愛人的視角來理解仁，是對仁內(nei) 涵的窄化，把握不到仁的真精神。他說：“仁的自覺的精神狀態，即是要求成己而同時即是成物的精神狀態。”①他解釋“天下歸仁”時說：“天下歸仁，即天下皆被涵融於(yu) 自己仁德之內(nei) ，即是渾然與(yu) 物同體(ti) ，即是仁自身的全體(ti) 呈露，天下歸仁，是人在自己生命之內(nei) 所開辟出的內(nei) 在世界。而人之所以能開辟出此一內(nei) 在世界，是因為(wei) 在人的生命之中，本來就具備此一內(nei) 在世界（仁），其開辟隻在一念之克己，更無須外在的條件，所以接著便說‘為(wei) 仁由己，而由人乎哉’。”②所以，“孔子既認定仁乃內(nei) 在於(yu) 每一個(ge) 人的生命之內(nei) ，則孔子雖未明說仁即是人性，但如前所述，他實際是認為(wei) 性是善的。在孔子，善的究極便是仁，則亦必實際上認定仁是對於(yu) 人之所以為(wei) 人的最根本的規定，亦即認為(wei) 仁是作為(wei) 生命根源的人性”③。所以，我們(men) 可以說“孔子的仁學的確奠定了先秦儒家人性論的總體(ti) 邏輯構架”④。

徐複觀還通過“性與(yu) 天道”的結合，來發掘仁之意義(yi) 。他認為(wei) ，孔子五十而知天命，乃是將外在的他律性的道德，生根於(yu) 經驗界中的道德，由不斷地努力而將其內(nei) 在化、自律化，以使其生根於(yu) 超經驗之上。這才是為(wei) 道德生穩了根，為(wei) 中國文化奠定了基石。⑤子貢所謂“夫子之言性與(yu) 天道”，就是孔子在自己生命根源之地———性，證驗到性即仁，而仁之先天性、無限的超越性即天道，因而他感到性與(yu) 天道是上下貫通的。性與(yu) 天道上下相貫通，天進入於(yu) 他的生命之中，從(cong) 他生命之中，給他的生命以道德的要求、規定，這便使他對於(yu) 天發生一種使命感、責任感和敬畏感。在孔子那裏，天是從(cong) 自己的性中轉出來，天的要求成為(wei) 主體(ti) 之性的要求。⑥這一性與(yu) 天道的貫通的分析，是把握到孔子仁學體(ti) 係的核心本質的。

徐複觀先生說，孔子未曾明言仁是人性。不過，《中庸》裏確有孔子對魯哀公所說“仁者，人也”一句，後來孟子也承續了這一表述。眾(zhong) 所周知，“仁者，人也”是儒學的重要論題，也可以視為(wei) 先秦儒家對“仁”所作的唯一定義(yi) 式的表達。因此一直以來，不論是漢唐學者，還是宋明儒家，都對之作了各種解釋，“仁者，人也”在現代新儒學發展過程中依舊受到重視。那麽(me) 如何理解“仁者，人也”？漢學係統中，鄭玄、孔穎達等都將這句話詮釋為(wei) 仁者愛人，能夠施恩義(yi) 於(yu) 他人為(wei) 仁。而在宋明理學係統中，則將此詮釋為(wei) 人之所以為(wei) 人之理。從(cong) 宋學的角度來看，仁就是人的本質。新儒家徐複觀接續了宋明儒的看法，認為(wei) “仁者，人也”這句話所表達的就是“所謂仁者，是真正算得人的人”①。馮(feng) 友蘭(lan) 先生也說：“‘仁者，人也’，就是說，‘仁’是人之所以為(wei) 人的總的特點。”“孔丘講‘仁’是對於(yu) 人的反思。這種反思是人類精神的自覺。”②這個(ge) 解釋是否妥當呢？筆者認為(wei) ，這個(ge) 看法是對的。仁，就是人的本質規定。或者說，仁是人應有的本質。正如李翔海所說：“孔子不僅(jin) 將‘仁’指認為(wei) 禮樂(le) 形式所據以成立的內(nei) 在根據，而且認之為(wei) 普遍的人之本性之所在。”③我們(men) 知道孔子說過：“我欲仁，斯仁至矣。”有人認為(wei) ，這句話恰恰反映了孔子沒有把仁視為(wei) 人所固有的東(dong) 西。這一看法是偏頗的。因為(wei) ，很顯然“我欲仁，斯仁至矣”恰恰是說一個(ge) 人隻要自覺到仁的存在，那麽(me) 仁就呈現出來。毫無疑問，這是說，仁是內(nei) 在的。這是孔子仁學的題中應有之義(yi) 。陳來先生認為(wei) 宋儒的解釋過於(yu) 曲折，不能反映先秦儒學之本義(yi) ，於(yu) 是在漢、宋的兩(liang) 種解釋之外，提出了第三種意見，即“人指他人”。仁意味著愛他人。④如果我們(men) 結合《孔子家語·三恕》（《荀子·子道》篇亦載）的記載，我們(men) 可以發現，這一看法未必妥當。

子路見於(yu) 孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路對曰：“智者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子路出，子貢入。問亦如之。子貢對曰：“智者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士矣。”

子貢出，顏回入。問亦如之。對曰：“智者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂士君子矣。”

如果我們(men) 相信這一記載的可靠性的話，那麽(me) “仁者愛人”便不能被視為(wei) 仁的定義(yi) ，仁的內(nei) 涵要比愛人廣泛得多。顏子提出“仁者自愛”，在孔子看來比子貢的“仁者愛人”的解釋要高明。雖然“愛人”是孔子曾經回答“樊遲問仁”的話，但那是“因材施教”的結果。孔子對“仁者自愛”的肯定，足以說明仁包含著愛人即愛他人的意思，卻不能將之狹義(yi) 地理解為(wei) 愛人和愛他人。仁者自愛，當然不是自私自利的含義(yi) ，而是指人之內(nei) 心的自覺。誠如徐複觀所說：“《論語》的仁的第一義(yi) 是一個(ge) 人麵對自己而要求自己能真正成為(wei) 一個(ge) 人的自覺自反。”①

徐複觀先生認為(wei) ，孔子沒有明確將仁視為(wei) 人性，但是他能從(cong) 孔子思想體(ti) 係中推導出這一結論。其實，我們(men) 可以參考《莊子·天道》的一段記載，來理解孔子對仁與(yu) 人性的關(guan) 係的理解：

老聃中其說，曰：“大謾，願聞其要。”

孔子曰：“要在仁義(yi) 。”

老聃曰：“請問，仁義(yi) ，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義(yi) 則不生。仁義(yi) ，真人之性也，又將奚為(wei) 矣？”

在這段記載中，孔子明確地說仁義(yi) 就是人之性。盡管我們(men) 都知道，《莊子》寓言十九，不能將此信為(wei) 實有，但是至少說明在道家的視角中，在莊子學派的概括中，孔子將仁定為(wei) 人性。“不識廬山真麵目,隻緣身在此山中”，站在儒家之外的莊子及其學派，對孔子關(guan) 於(yu) 人性與(yu) 仁的理解，反而是更具說服力的。

如果孔子真的將仁視為(wei) 人的本質，也就是人性之內(nei) 容的話，那麽(me) ，孔子當然是性善論者。我們(men) 知道，孔子講“古之學者為(wei) 己”，是所謂“為(wei) 己之學”；為(wei) 己之學的根據何在？在於(yu) 人性中的反思與(yu) 自覺，“我欲仁，斯仁至矣”。道德的主體(ti) 唯有人才能挺立起來，這是動物所不具備的。《雍也》還記載孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”這種己立立人、己達達人的思想，顯然是“仁者愛人”的一種體(ti) 現。人何以會(hui) 愛人？顯然，在孔子的意識中，已經有了思考。我們(men) 從(cong) 中可以推導出“性善”的傾(qing) 向。如果人性是惡的，所謂愛人、立人、達人統統失去了存在的可能。除非向基督教那樣，有一個(ge) 超越性的絕對的善的上帝作為(wei) 保證。不過，中國文化中沒有這樣一個(ge) 外在的保證。儒家將這一根據安置在了人的內(nei) 心，這個(ge) 根據就是性善。

我們(men) 從(cong) 孔子的仁學體(ti) 係來考察，除將仁定義(yi) 為(wei) 人之本質這一觀點之外，我們(men) 還應該明白，從(cong) 仁學體(ti) 係也就是內(nei) 聖外王的體(ti) 現出發，孔子必然會(hui) 設定人性之善。孔子和儒家所追求的是“止於(yu) 至善”，所以倡導德治，強調“為(wei) 政以德”“居其所而眾(zhong) 星共之”，認為(wei) “道之以德，齊之以禮，有恥且格”，希望通過善政引導社會(hui) 走向大同之世。也就是說，在孔子看來，人是一個(ge) 價(jia) 值性的存在，而非純物質性的存在。人無法獨立為(wei) 人，人一定會(hui) 以倫(lun) 理的方式、政治的方式整體(ti) 地存在著。“既然孔子認為(wei) 人以整體(ti) 的方式而存在，那他必須同時認為(wei) 這個(ge) 整體(ti) 是善的，否則這個(ge) 整體(ti) 就不值得組建，不值得維護，更不值得追求。一旦整體(ti) 隻能是善的，整體(ti) 的構成者———人，就必須是善的，一個(ge) 善的人群才能構成一個(ge) 善的整體(ti) 。”①徐克謙先生正確地指出：“人類作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，其性是善的，這是一個(ge) 無法否認也無需證明的前提設定。因為(wei) ，當我們(men) 說一類東(dong) 西的性是善的時，是意指這一類東(dong) 西的存在合乎人的目的，符合人所希望其應該的那個(ge) 樣子。同樣，當我們(men) 說人類作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 其性是善的，是意指人類的存在從(cong) 總體(ti) 上來說是符合人類的目的的，是符合人類希望其應該的樣子的。如果我們(men) 否認這個(ge) 前提，認為(wei) 人類之性是惡的，就等於(yu) 說人類的存在根本不符合人的目的(這在邏輯上是說不通的)，人類整個(ge) 就不是人所希望其應該的那個(ge) 樣子。這就相當於(yu) 完全否定了人類本身，人類的存在就沒有意義(yi) 。我們(men) 甚至也就根本沒有必要在此討論人性的問題。”②所以，“孔子未明言人性善卻又抱有人性善的信念，這既有經驗人生的原由，又有內(nei) 在的邏輯依據”③。

除此之外，我們(men) 還可以找到其他的例子。首先是孔子直接談人性的地方。我們(men) 在此引述《孟子·告子上》的一段話：

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”

朱子在《孟子集注》中解釋說：“蒸，《詩》作烝，眾(zhong) 也。物，事也。則，法也。夷，《詩》作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執之常性也，故人之情無不好此懿德者。以此觀之，則人性之善可見。”④

《詩》本身的意思是一回事，孔子對《詩》的詮釋是另一回事，當然朱子對這段話的詮釋又是另外一回事。孔子以“知道”來評價(jia) 此詩，顯然是從(cong) 中發現了“道”。這個(ge) 道是什麽(me) ？顯然包含著天道與(yu) 人道，也就是“夫子之言性與(yu) 天道”的“性與(yu) 天道”，而且是合一之道。我們(men) 雖然從(cong) “則”“秉彝”等詞看不出“善”的含義(yi) ，但是“懿德”顯然包含著正麵的價(jia) 值。其實，從(cong) 孔子對道的理解來看，不管是天道還是人道，其中必然內(nei) 蘊著價(jia) 值，也就是善。所以，孔子並不是在純客觀的角度來談天道和人道。其中所蘊含的“天道”之“善”而“人道”亦善、人性亦善的意思，並不難索解。正如郭齊勇先生所解讀的那樣：“孔子稱道《詩經·大雅·烝民》篇為(wei) ‘知道’之詩，肯定天生育了眾(zhong) 民，是人之源泉；人所秉執的常道，是趨向美好的道德，意即天賦予了人以善良的天性。”①

在新出土文獻上博竹書(shu) 《孔子詩論》（以下簡稱《詩論》）中，有一段標明孔子談及“民性”的內(nei) 容：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之詩，民性固然：見其美，必欲返其本。夫葛之見歌也，則以綌之故也；後稷之見貴也，則以文武之德也。吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然：甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為(wei) ；惡其人者亦然。……幣帛之不可去也。民性固然：其隱誌必有以喻也。其言有所載而後入，或前之而後交，人不可訐也。……

李學勤先生曾經指出，《詩論》貫穿著一個(ge) 主旨，那就是“德性”。②學界對簡文中的“民性”所指，認識有所不同。其主流的看法是，這裏的民性就是人性，而此處的人性論不是性善論，也非性惡論，而是一種自然人性論。比如廖名春先生認為(wei) ，簡文所說“民性”“隻是人的一種自然情感，與(yu) 郭店楚簡《性自命出》篇的‘待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定’的‘喜怒哀悲’之性，實質是相通的。因此，它既有別於(yu) 持性善論的孟子，也有別於(yu) 持性惡論的荀子，是一種早期階段的人性論。……好色、求福、有愛、有惡、溯本的簡文對這種‘民性’，看不出有明顯的否定傾(qing) 向，強調的是利用……即主張引導和升華。由此看來，《詩論》簡文的性論不但早於(yu) 孟、荀，也當早於(yu) ‘皆言性有善有惡’的孔門後學世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子等。說是孔子之說，應該是可信的”③。龐樸先生認為(wei) 這個(ge) 民性“不是性善、性惡那樣的人性，而是剛柔、緩急、高明、沉潛之類的血氣心知之性”④。黃懷信先生則直接說是“自然心性”①。劉信芳先生則主張，“《詩論》凡言‘民性固然’，都是從(cong) 人性根本論及禮之所以為(wei) 必然”②。而李銳指出，這裏的“民性固然”並非都是自然人性，而是裏麵有不同的層次。但是他反對新儒家認為(wei) 孔子將仁與(yu) 人性直接聯係起來的說法，認為(wei) 孔子的貢獻在於(yu) 將禮與(yu) 人性關(guan) 係進行了強調。③筆者認為(wei) ，廖名春等先生的看法，不無道理，孔子這裏所謂的人性，尚未言及善惡之分，而是從(cong) 血氣心知之性，從(cong) 人情的角度來談人之性。但是，其中所反映出的如見美反本、貴德等觀念，不能不說其中隱含著人性中有天然的真善美之追求的意思。李銳對於(yu) 徐複觀等先生關(guan) 於(yu) 仁與(yu) 人性看法持否定態度，但我們(men) 不難認識到相對於(yu) 禮而言，仁顯然是內(nei) 在的，禮必須內(nei) 化才能與(yu) 人性打通。所以，在孔子那裏，仁與(yu) 禮是內(nei) 在一致的，則仁、禮與(yu) 人性的關(guan) 係就非同一般了。廖名春先生通過對《詩論》中論“誠”的分析得出結論，《詩論》的“誠”與(yu) 儒家的天命觀有密切的關(guan) 係，這個(ge) “誠”的實質內(nei) 容就是“仁”。④如果認可這一說法，那麽(me) 我們(men) 就可以說，《詩論》的作者是對孔子“誠”“仁”的思想而加以新詮的，故其論人性自然不能另起爐灶，僅(jin) 論禮而拋棄仁。

我們(men) 還需要綜合《論語》等文獻中孔子對人、人生、人性的理解來把握孔子之人性論。《論語·雍也》載，孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”鄭玄解釋說：“始生之性皆正直。”⑤劉寶楠申論說：“鄭以‘生也直’即夫子性善之旨，與(yu) 馬不同。”⑥但是他並不同意這一看法。朱熹引二程的說法：“生理本直。”⑦馮(feng) 友蘭(lan) 先生對此的解釋是，“以自己為(wei) 主，憑著自己的真情實感，是什麽(me) 就是什麽(me) ，有什麽(me) 就說什麽(me) ，這是人的本性，生來就是這個(ge) 樣子的”⑧。徐複觀先生指出：“此處之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’為(wei) 一切人之常態，以‘罔’為(wei) 變態，即可證明孔子實際是在善的方麵來說性相近。”⑨其實，徐複觀先生認識得較為(wei) 深刻，將“直”與(yu) “善”、與(yu) “性”聯係起來進行了思考。

因此，我們(men) 認為(wei) ，孔子對於(yu) 人性的看法，雖然在《論語》中隻有“性相近也，習(xi) 相遠也”這樣一句明確的表達，但是結合孔子的整個(ge) 思想體(ti) 係，可以邏輯推導出孔子對於(yu) 人性的看法是傾(qing) 向於(yu) 性善的，可以說是一位“隱性的性善論”者。

四

筆者曾經指出，孔子對人性的探討仍是初步而不全的，其弟子對此問題之理解卻因才性不一，理解歧異，各具己見而解說之，傳(chuan) 授之。以致《論衡》中說，漆雕開、宓子賤等皆有性情論之主張，孟子道性善，荀子言性惡，更有許多中間說法，如性無善無不善論，可以為(wei) 善可以為(wei) 不善，有性善有性不善等。這都源於(yu) 孔子對人性問題不清晰的表述，至少在今天看來極為(wei) 模糊。筆者結合《易傳(chuan) 》《中庸》及《孔子家語》等相關(guan) 文獻，認為(wei) 孔子的人性論包含著性善論的萌芽，其所謂“性相近也”當指“近善”而言，思孟倡言性善，當為(wei) 孔子思想之正統；但又不能說孔子就是性善論者，這可以引出性惡論對後天教化的強調。①現在，筆者對這一看法稍加修正，即“可以引出性惡論對後天教化的強調”，這一句判斷可能是有問題的。也就是說，從(cong) 孔子思想中可以引發出“性惡論”這一判斷極具危險性，這與(yu) 我們(men) 對孔子人性論的前述考辨是不相符的。然關(guan) 於(yu) 荀子的人性論，近來有數位學者如周熾成、林桂榛等先生提出，荀子並非性惡論者，而是“性樸論”②。可備一說。

綜合而言，筆者認為(wei) ，雖然孔門後學對於(yu) 人性論的探究看上去很熱鬧，但是真正有價(jia) 值的並不多，大多數觀點實際上背離或扭曲了孔子的人性論的發展路向，隻有性善論才算是孔子人性論的正脈。我們(men) 之所以說，性善論是儒家的正脈，乃是認為(wei) “人性善”是儒家的一種終極關(guan) 懷和信仰，這其實就是意味著每個(ge) 人可以通過自我生命踐履而“吾性自足”以獲得人生之終極價(jia) 值，而不是像西方那樣依靠外在而超絕的上帝對人之救贖。

責任編輯：近複