《中庸》是關(guan) 於(yu) 中庸的嗎？

作者：方朝暉

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《孔子研究》2021年第5期，這裏是未刪節版

【提要】古今學者皆以中庸為(wei) 《中庸》一書(shu) 之宗旨，尤其是朱熹賦予“未發之中”以“道之體(ti) ”的神聖地位，極大地強化了這一看法。本文對此一傳(chuan) 統思路提出質疑，主張如果走出對中庸詞義(yi) 的過度迷信，可以發現《中庸》一書(shu) 層次分明，從(cong) 頭至尾呈現出以修身為(wei) 本、以至德為(wei) 歸的基本線索。不僅(jin) 如此，《中庸》自第12章以來基本不再講中庸，亦不以中庸為(wei) 主旨；以中庸為(wei) 全書(shu) 宗旨，各部分內(nei) 容不好貫通。聯係先秦文獻常不以書(shu) 名反映宗旨，或可發現《中庸》一書(shu) 的主旨並非中庸，而是修身立德。因此我們(men) 不妨換個(ge) 角度，從(cong) 最後而不是開頭部分來理解此書(shu) 宗旨。前人之所以提出《中庸》並非一書(shu) 而是兩(liang) 書(shu) ，是因為(wei) 無法用中庸貫通全書(shu) ，但無人發現可用修身立德來貫通全書(shu) 。本文對中庸詞義(yi) 也作了重新探討，認為(wei) 中庸之“中”兼未發之中與(yu) 已發之中，皆指中乎道；所謂未發之中，並非寂然不動，而指情欲未發-循道而行；因此，道比中更重要，中並非一獨立範疇。

【關(guan) 鍵詞】中 中庸 修身 立德

【作者簡介】方朝暉清華大學人文學院教授、山東(dong) 省泰山學者、孔子研究院特聘專(zhuan) 家，主要研究方向為(wei) 儒學

一、從王柏的問題談起

自從(cong) 鄭玄以來，學者們(men) 普遍認為(wei) 《中庸》一篇是討論中庸的；特別是朱熹《中庸章句序》以“允執厥中”為(wei) 道統之標誌，導致人們(men) 從(cong) 此普遍以為(wei) 此書(shu) 以中之道即中庸為(wei) 根本宗旨。[1]然而朱子後學、宋人王柏卻懷疑此說。王柏《魯齋集》卷13〈古中庸跋〉曰：

一日偶見西漢〈藝文誌〉有曰“《中庸說》二篇”，顏師古注曰“今《禮記》有《中庸》一篇”，而不言亡其一也，惕然有感，然後知班固時尚見其初為(wei) 二也。合而亂(luan) 之，其出於(yu) 小戴氏之手乎？彼不知古人著書(shu) 未嚐自名其篇目，凡題辭皆後人之所分識，徒見兩(liang) 篇之詞義(yi) 不同，遂從(cong) 而參伍錯綜，成就其總題已。[2]

王柏以為(wei) 子思《中庸》有兩(liang) 篇，其主旨各不相同。第一篇從(cong) 第1章到20章，以行為(wei) 主，講“修道”；第二篇當從(cong) 今本20章中分出，以知為(wei) 主，講“明誠”（本文《中庸》章號依朱熹）：

雖各題一“性”字，而其義(yi) 不同。一原其性之所自來，一原其性之所實有。雖各提一“教”字，而其旨亦異。一以行為(wei) 主，故曰“修道”。一以知為(wei) 主，故曰“明誠”。始於(yu) 天者，終於(yu) 天；始於(yu) 誠者，終於(yu) 誠。分限嚴(yan) 而不雜，塗轍一而不差。[3]

王柏在分析了兩(liang) 部分內(nei) 容之不同後，指出今本《中庸》原為(wei) 二書(shu) ，顯然是意識到今本《中庸》內(nei) 在結構上存在前後不協調、不一致的問題。王柏的觀點，得到了今人馮(feng) 友蘭(lan) 、徐複觀，及當代學者郭沂、梁濤等人回應。

馮(feng) 友蘭(lan) 曾於(yu) 1931年初版之《中國哲學史》中呼應王說，提出今本《中庸》之中段，即第2章至第20章“道前定則不窮”部分“多言人事……似為(wei) 子思原來所作之《中庸》，即《漢書(shu) ·藝文誌》儒家中之《子思》二十三篇之類”；剩下部分即第1章及第20章“在上位不獲乎下”至末尾內(nei) 容，“乃後來儒者所加，即《漢書(shu) ·藝文誌》‘凡禮十三家’中之《中庸說》二篇之類也。”[4]

此後，徐複觀在宋人王柏、日本學者武內(nei) 義(yi) 雄的基礎上，明確提出今本《中庸》可分為(wei) 二篇，其中“自‘天命之謂性’的第一章起，至‘哀公問政’之第二十章前段之‘道前定，則不窮’止，為(wei) 《中庸》本文之上篇”，“自第二十章後半段之‘在下位，不獲乎上，民不可得而治矣’起，一直到第三十三章為(wei) 止，為(wei) 《中庸》本文的下篇”。[5]徐並認為(wei) ，第16章、17章、19章“都與(yu) 《中庸》本文無關(guan) ，這是由禮家所雜入到裏麵去的”，第28章“於(yu) 下篇全文為(wei) 不類”，亦是“由禮家所雜到裏麵去的”。[6]徐並認為(wei) ，下篇“是以誠的觀念為(wei) 中心而展開的”[7]，他的結論是：

上篇可以推定出於(yu) 子思，其中或也雜有他的門人的話。下篇則是上篇思想的發展。它係出於(yu) 子思之門人，即將現《中庸》編定成書(shu) 之人。[8]

所謂《中庸》下篇，在編成的時間上，既在上篇之後，在孟子之前；而在內(nei) 容上，除了有“極高明而道中庸”（第二十七章）一句外，並發現不出與(yu) 中庸觀念有何直接關(guan) 連。[9]

當然，徐複觀主要是從(cong) 體(ti) 例或組織方式上得出今本《中庸》分上下兩(liang) 篇，但認為(wei) 從(cong) 思想上看，“上下篇的思想，實在是一貫的”[10]。

今人郭沂、梁濤亦分別對今本《中庸》的結構進行了討論，大抵上都認為(wei) 今本《中庸》可分為(wei) 兩(liang) 部分，不過具體(ti) 劃分與(yu) 徐略有不同。郭沂認為(wei) “今本《中庸》除漢人雜入的文獻外，由兩(liang) 部分構成。第一部分為(wei) 原始《論語》的佚文，第二部分才是子思所作的《中庸》。”[11]梁濤主張“今本《中庸》實際包括兩(liang) 個(ge) 部分”，即前麵“子思所作的《中庸》”，和第1章及第20章“凡事豫則立”以下“則是子思的另一部作品，根據其內(nei) 容可稱之為(wei) 《誠明》”。[12]

近年來在多次給學生講《中庸》的時候，我越來越強烈地感覺到《中庸》一書(shu) 從(cong) 第12章以下，皆無關(guan) 乎中庸；從(cong) 今本《中庸》第1章出發來理解全書(shu) 內(nei) 容，存在明顯的困難。而王柏之所以提出《中庸》是兩(liang) 本書(shu) ，也是覺得後麵部分與(yu) 開頭所言中庸無關(guan) ，故他強調“‘中庸’二字為(wei) 道之目，未可為(wei) 綱。‘誠明’二字可以為(wei) 綱，不可為(wei) 目。” [13]

反複斟酌，一日筆者恍然大悟，以為(wei) 《中庸》的結構問題，會(hui) 不會(hui) 是由於(yu) 人們(men) 長期以來人為(wei) 預設此書(shu) 的主題思想由其篇名即“中庸”所代表。若認識到古人著書(shu) 並不一定以篇名代表主題，換個(ge) 角度看《中庸》，將此書(shu) 分為(wei) 四個(ge) 部分，其間有遞進之關(guan) 係，以最後一部分講至德/聖德為(wei) 主旨，因此此書(shu) 的主旨並不是中庸，而是修身立德。這樣一來，所謂結構前後不協調的問題也就不存在了，亦可映證徐複觀所說的上下篇側(ce) 重雖不同，而在思想上實在是一貫的看法。

在接下來的討論中，我將不討論《中庸》一書(shu) 是不是一個(ge) 人所作，還是許多人所作；是一時所作，還是長久形成；也不討論此書(shu) 成書(shu) 年代等問題。這些問題雖與(yu) 本文主題相關(guan) ，但隻有間接的關(guan) 聯。我將主要關(guan) 注這樣一種問題：如果我們(men) 能證明《中庸》一書(shu) 如果不以中庸為(wei) 中心，是否意味著它沒有其他中心？是否可以找到其他主題，把全書(shu) 從(cong) 頭至尾貫穿起來？如果能找到的話，這一主題是什麽(me) ？下麵我從(cong) 四個(ge) 方麵來講。

二、“中庸”的詞義(yi) 問題

首先我們(men) 知道，《中庸》被理解為(wei) 以中庸為(wei) 核心，主要來自於(yu) 宋代以來、特別是程朱以來對此書(shu) 第一章的解釋，特別是賦予中庸一詞過高的地位。讓我們(men) 先搞清中庸究竟何義(yi) ？其中最重要者莫過於(yu) 中之義(yi) 。從(cong) 第1章看，中庸之中有“未發之中”與(yu) “發而中節”之中（本文稱為(wei) “已發之中”）兩(liang) 種含義(yi) 。朱子以未發之中為(wei) 寂然不動的內(nei) 在狀態，稱為(wei) 道之體(ti) ；以已發之中為(wei) 情緒（情欲）升起的外在過程，稱為(wei) 道之用；於(yu) 是中有二義(yi) ，分列如下：

由於(yu) 朱子將第一個(ge) 中理解為(wei) 內(nei) 在，將“未發”理解為(wei) “人生而靜”（《樂(le) 記》），沒有情緒、沒有動作，進一步將未發之中理解為(wei) 一寂然不動、圓滿自存的道體(ti) ——“天下之理皆由此出”[15]，未發之中遂獲得極高地位。其闡發程子宗旨曰：

以思慮未萌、事物未至之時為(wei) 喜怒哀樂(le) 之未發。當此之時，即是此心寂然不動之體(ti) ，而天命之性，當體(ti) 具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(le) 之性發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。……則其未發也，鏡明水止，其已發也，無不中節矣。[16]

朱子因此批評呂大臨(lin) “道由中出”說，因為(wei) 呂氏不以未發之中為(wei) 寂靜道體(ti) ，否定了道本體(ti) 的先在性。在朱子看來，未發之中見道之體(ti) ，而已發之中見道之用。[17]

徐複觀曾嚴(yan) 厲批評宋儒自伊川以來，將“未發”等同於(yu) “無思”，將“喜怒哀樂(le) 未發”等同於(yu) “思之未發”，認為(wei) “這是對《中庸》上的中和的最大誤解。一切糾葛，皆由此來”[18]，因為(wei) 這樣做“無形中入於(yu) 禪”[19]，導致後來羅從(cong) 彥要人“靜中看喜怒哀樂(le) 未發之謂中，未發時作何氣象”[20]，而朱熹老師延平則有時“危坐終日，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發之前氣象為(wei) 何，而求所謂中者”[21]。正因為(wei) 朱熹論為(wei) 學工夫“必以靜為(wei) 本”，徐認為(wei) “朱子所說的中和，與(yu) 《中庸》上的原義(yi) ，並不相應”[22]。徐氏之說甚為(wei) 精辟，可惜他未注意到未發之中既不指思慮未發，為(wei) 何不可以作動詞用、指一種動作。

今案：第1章“喜怒哀樂(le) 之未發”隻說情欲未發，沒說思慮未發，更沒說行為(wei) 未發，何來寂然不動？我們(men) 聯係《大學》下麵一段話：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂(le) 則不得其正，有所憂患則不得其正。

這裏的“忿懥”、“恐懼”、“好樂(le) ”、“憂患”均屬於(yu) 古人情的範疇，整段講心受情欲支配，故身不得其正（包括行不得其正）[23]。一直到清代以前，古人未將情、欲分開，以欲為(wei) 情的一部分。由此我推測，《中庸》首章的“喜怒哀樂(le) ”當與(yu) 《大學》“忿懥”“恐懼”“好樂(le) ”“憂患”同義(yi) ，皆是在講情。“喜怒哀樂(le) 之未發”，針對的正是《大學》有所“忿懥”“恐懼”“好樂(le) ”“憂患”的“心不在焉”和“不得其正”；“未發之中”即是指：心無情欲，則身得其正、行亦得其正，得其正即得其中。另外，“喜怒哀樂(le) ”當聯係上文“不睹”、“不聞”的慎獨工夫解，後者指以“隱”、“微”方式出現的情欲。徐複觀也說，“此段乃緊承慎獨的工夫說下來的。給天命之性以擾亂(luan) 的是由欲望而來的喜怒哀樂(le) 。” [24]前文“戒慎”、“恐懼”之雜念即情欲，常存於(yu) “隱”“微”之中；故沒有情欲即是中（讀去聲），即是喜怒哀樂(le) 未發，亦即沒有“忿懥”、“恐懼”、“好樂(le) ”和“憂患”。

據此，喜怒哀樂(le) 未發是指情欲未發；情欲未發中乎道，故“謂之中”。這裏，我將未發之中的“中”讀為(wei) 中乎道，中即中[zhòng]道而行，這就呼應第10章“中立而不倚”、第11章“遵道而行”、第20章“從(cong) 容中道”。這裏，未發之“中”讀去聲，指動作、行為(wei) ，非寂然不動，更非所謂道體(ti) 。於(yu) 是，“中也者，天下之大本也”一句就指：無情欲—循道而行乃萬(wan) 事根本。

以未發之中為(wei) 寂靜道體(ti) ，以已發之中為(wei) 道體(ti) 之用，直接問題是將《中庸》第1章中後麵論中和與(yu) 前麵論慎獨的地方割裂，看不到“喜怒哀樂(le) ”乃是對前麵“莫見乎隱，莫顯乎微”的進一步說明。更嚴(yan) 重的是，這一解釋將“中”分裂為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的含義(yi) ，一內(nei) 一外，一靜一動（一指內(nei) 在一指不偏），導致後麵兩(liang) 種說法的不協調。一方麵，第1章盛讚“中也者天下之大本”等，是中之內(nei) 在義(yi) ，屬靜態；另一方麵，第2章開始中或中庸皆指過程或行為(wei) ，為(wei) 已發之中（即“時中”、“中道”），是中之外在義(yi) ，屬動態。這兩(liang) 方麵、或者說兩(liang) 個(ge) 中難以貫通。朱子對此辯解道：“喜怒哀樂(le) 渾然在中，未感於(yu) 物，未有倚著一偏之患，亦未有過與(yu) 不及之差，故特以中名之，而又以為(wei) 天下之大本”[25]，這是不是顯得勉強呢？另外，將未發之中解釋為(wei) 寂然不動，不僅(jin) 在第1章上下文中很孤立，在全書(shu) 中也沒有任何旁證。正如我們(men) 在下麵所能看到的那樣，在整個(ge) 《中庸》33章之中，沒有任何地方地方討論過所謂寂然不動、什麽(me) 都不發的中；將未發之中理解為(wei) 寂然不動，使這句話在全書(shu) 沒有著落，甚至在第1章內(nei) 部也找不到上下文方麵的關(guan) 聯。

若以未發之中為(wei) 情欲未發的循道行為(wei) ，則第1章兩(liang) 個(ge) “中”——即未發之中與(yu) 已發之中——合為(wei) 一義(yi) ，皆指動作，而後麵各章言中，“中”皆此一義(yi) ，就不存在上述兩(liang) 個(ge) “中”及兩(liang) 個(ge) 方麵難以協調的問題。故我以為(wei) ，中庸之中就是指中乎道，或中[zhòng]道而行，可兼含未發之中與(yu) 已發之中二義(yi) ，從(cong) 全書(shu) 來看以未發之中為(wei) 主。

下麵我們(men) 證明，第2章以下，全書(shu) 的“中”——即“中庸”的“中”——均可理解為(wei) 兼未發之中和已發之中；不過所謂未發之中，不是寂然不動、什麽(me) 都不發，而指情欲未發、中道而行——正因為(wei) 情欲未發，所以是中，是中[zhòng]道。無論是未發之中，還是已發之中，其指向均是中乎道。故中之不偏不倚，實指不偏於(yu) 道，即第20章“從(cong) 容中道”之義(yi) 。今分析如下：

①中庸一詞的本義(yi) ，書(shu) 中已有明確表達，即指“時中”（第2章“君子之中庸也，君子而時中”）。然所謂“時中”，並不限於(yu) “發而中節”，亦可指“未發之中”，如果將未發之“中”理解為(wei) 過程即循道而行的話。據此，中庸詞義(yi) 實兼未發之中與(yu) 已發之中，中皆讀去聲。朱子章句將“時中”理解為(wei) “發而中節”之中，中庸的詞義(yi) 就窄化了；更重要的是，發而中節與(yu) 未發之中變得不相幹，含義(yi) 差別太大，不相通。

②《中庸》一書(shu) 提及“中”的23次中，除了用於(yu) 中庸這一術語外，其他各種場合包括：“發而中節”、“君子而時中”、“用其中於(yu) 民”、“中立而不倚”、“齊莊中正”、“從(cong) 容中道”、“不勉而中”。這些情況下，“中”均可理解為(wei) 過程，即行為(wei) 方式，亦即中[zhòng]道而行，既非寂靜道體(ti) ，亦不止中節之和。尤其是第11章“君子遵道而行”與(yu) “君子依乎中庸”並列；第4章緊承第3章“中庸其至矣乎”，強調行道有過與(yu) 不及之別，均體(ti) 現了中庸即中乎道，與(yu) 第20章“從(cong) 容中道”呼應。

③今以《中庸》第2-11章為(wei) 例，說明中庸之中實指不偏於(yu) 道，並無更多深意，既非寂靜道體(ti) ，亦不限發而中節：

上表揭示《中庸》第2-11章內(nei) 部關(guan) 聯。從(cong) 上表可見，第2-11章中庸之中均指行為(wei) 過程，皆有不偏不倚、遵道而行之義(yi) 。沒有證據表明這些“中”指寂然不動，亦沒有證據表明這些“中”僅(jin) 限喜怒哀樂(le) 之發而中節。

三、《中庸》的結構

現在我們(men) 來看《中庸》的整體(ti) 結構。從(cong) 文本出發來看，我認為(wei) 全書(shu) 33章（據朱熹《章句》分章）可大體(ti) 分為(wei) 如下四個(ge) 部分：

第一部分：慎獨（第1-11章），即時中、致和，亦即修道。

第二部分：修德（第12-20章“道前定則不窮”[26]）。

第三部分：致誠（第20章-26。從(cong) 20章“在下位不獲乎上”起下）

第四部分：至德（第27-33章）

這四部分中，第一、三部分呼應，皆討論修身，屬於(yu) 內(nei) 在修身；第二、四部分呼應，皆以立德為(wei) 宗旨，屬於(yu) 外在修身。第一、二部分構成一個(ge) 板塊，第三、四部分為(wei) 一板塊。從(cong) 前一板塊到後一板塊，形成一種遞進（故分二階）。其間關(guan) 係如下：

就各部分內(nei) 容看，可以發現各部分有如下特點：

其一、第一部分，或更準確地說，第1-11章是全書(shu) 唯一集中、明確討論中庸的地方，此後中庸一詞隻出現過一次，即27章所謂“極高明而道中庸”。那麽(me) ，第一部分的主旨是不是可以稱為(wei) 中庸呢？鑒於(yu) 第2-11章中庸一詞大量出現，當然可以肯定回答。

鑒於(yu) 第1章之義(yi) 按朱熹等人極端重要，今將第1章內(nei) 部結構及內(nei) 在邏輯關(guan) 係解析如下表：

上表將第1章分成5小節，可發現第1小節講了兩(liang) 個(ge) “道”之後，第2小節特別地強調了道的重要——“道者，不可須臾離也”，這對應於(yu) 全書(shu) 第二部分的“君子之道費而隱”、第三部分的“天之道”、“人之道”、“至誠之道”及最後部分的“聖人之道”。這提示在《中庸》一書(shu) 中，道比中更重要，不宜如朱熹將中理解為(wei) 全書(shu) 靈魂；而中庸之中就其指中乎道而言，亦提示同一傾(qing) 向。

第3小節講慎獨，是對前麵修道的展開（講如何修道），而第4小節內(nei) 容應當是對第3小節的進一步說明。即喜怒哀樂(le) 未發應當是針對第3小節戒慎恐懼而來。所謂“莫見乎隱、莫顯乎微”，就是指喜怒哀樂(le) 未發。我們(men) 要認識到，古人以性、情二分看人性，而沒有把情與(yu) 欲分開，故《禮運》中的“七情”包括欲、惡在內(nei) 。在《禮記·樂(le) 記》、《荀子》〈榮辱〉〈正名〉〈性惡〉中也有例證表明，古人以欲為(wei) 情的一部分。[27]尤其是許慎《說文·心部》“情，人之陰氣，有欲者”[28]，明確以欲為(wei) 情。《中庸》極有可能為(wei) 了語句精煉、可讀，用“喜怒哀樂(le) ”來表示《禮運》中的七情——喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，或者以喜怒哀樂(le) 四者來為(wei) 一切情欲之統稱。

第3、4、5小節顯示，與(yu) 率性相對的修道（即後文修身）有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ，即慎獨和中節。嚴(yan) 格地說，慎獨、中節均為(wei) 修道/修身之不同層麵，但修道在理論上比慎獨和中節都具有更高的位置。慎獨強調自反，即“誠其意”（據《大學》）；中節強調外契，即中乎節。慎獨側(ce) 重內(nei) 省，中節側(ce) 重外合，一重內(nei) 一重外；慎獨是前提，中節是結果；慎獨比中節更基礎。如果說中節為(wei) 中庸之一義(yi) （已發之中），那麽(me) 可以說後麵第二、四部分與(yu) 慎獨、而不是與(yu) 中節更相應，這就進一步說明第二、四部分不能簡單地理解為(wei) 中庸思想之展開。

對於(yu) 第1章的“性”，須注意鄭注持《樂(le) 記》類似立場，以動、靜分釋情、性，情為(wei) 已發，性為(wei) 未發。朱子承之，以中、和分釋性、情，將未發之“中”訓為(wei) 性，稱“其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中”（《中庸》第1章朱注[29]）。但未發之中[zhòng]既指過程，可理解為(wei) 即是率性，而不就是作為(wei) 名詞的性（中讀去聲、是動詞）。聖人率性而行，故率性為(wei) 聖者之事，對應於(yu) 後麵的“誠者”、“天之道”（第20章）；君子修道而為(wei) ，故修道為(wei) 君子之事，對應於(yu) 後麵的“誠之者”、“人之道”（第20章）。率性為(wei) 未發之中，修道為(wei) 已發之中。率性者“不勉而中”、“從(cong) 容中道”，修道者戒慎恐懼、“發而中節”。這樣全書(shu) 就有兩(liang) 組概念，分別對應於(yu) 修道/修身的兩(liang) 個(ge) 層次（即朱子所謂“天之道”與(yu) “人之道”）：

這兩(liang) 個(ge) 層次是在朱子章句中可以看到（雖略有區別[30]），然而在朱熹看來，中庸之義(yi) 屬於(yu) 第2層次，而不屬於(yu) 第1層次；由於(yu) 他確立了第1層次的極高地位，所以不得不牽合二者，讓第2層歸於(yu) 第1層（尤其體(ti) 現於(yu) 其“中和說”），而在文本上找不到根據。事實上，將未發之中理解為(wei) 過程，則兩(liang) 個(ge) 層次均指向中道而行，這樣才可以與(yu) 第三部分誠明論述相接（兼“自誠明”與(yu) “自誠明”），並與(yu) 第二、四部分的外在修身相呼應。若按朱子做法，將未發之中與(yu) 已發之中割裂，一靜一動，就與(yu) 後麵“誠者”與(yu) “誠之者”分別對應於(yu) 聖人與(yu) 君子相矛盾。這是因為(wei) 朱子以聖人回到未發之中，與(yu) 《中庸》第20章稱聖人“不勉而中”、“從(cong) 容中道”相矛盾，後者據朱子屬已發之中。

其二，第二部分（第12-20章“所以行之者一也”）講“君子之道費而隱”，論從(cong) 夫婦到聖王（堯舜文武周公），皆在人倫(lun) 關(guan) 係中修德，以孔子答哀公總結。這部分從(cong) 頭到尾未討論過中庸，既未涉及發而中節的問題，更談不上未發之中了，但確實在修道這個(ge) 意義(yi) 上與(yu) 第一部分相接，也可見作者關(guan) 注的重心是修道，而未必是中庸。如果第二部分就是朱子所謂“散為(wei) 萬(wan) 事”，它如何體(ti) 現了中庸則不得而知，至少文本上並無直接講中。如果說第1章修道指慎獨，而慎獨乃修身要訣，則第二部分與(yu) 第一部分的聯係得以展示，但這種聯係卻不是中，而是修身。從(cong) 20章孔子答哀公問政，可以看出孔子以修身為(wei) 治天下之本，與(yu) 《大學》宗旨一致。第20章內(nei) 容結構如下：

其三、《中庸》第三部分以誠明為(wei) 主，而“自明誠”即所謂慎獨（依《大學》說法），故誠成為(wei) 修身關(guan) 鍵。可見第三部分對第一部分的呼應重心落在修身上，呼應第1章的慎獨，而不是中庸（無論未發之中還是已發之中）。即作者在第1章強調的慎獨在第三部分得到了放大。我們(men) 可以說，第三部分的中心思想是誠，或即慎獨，但不可說是中庸或時中。如果說第一部分的重心是中庸，則第三部分的主要目的不是為(wei) 了說明中庸，而是說明第1章所說的如何修道。

當然，我不是說致誠與(yu) 中庸無關(guan) 。若聯係第20章“誠者不勉而中”、“從(cong) 容中道”來看，誠明當然與(yu) 中庸有關(guan) ，第三部分與(yu) 第一部分有呼應之處。但由於(yu) 《中庸》在第三部分並未突出這一聯係，至少從(cong) 詞義(yi) 看，致誠與(yu) 修道、甚至更具體(ti) 地說與(yu) 慎獨而不是中庸更相關(guan) 。致誠的重點在內(nei) 而不在外，中庸的重點在外而不在內(nei) 。事實上，從(cong) 《大學》以“誠於(yu) 中”解慎獨[32]可以發現，第1章和第三部分都是圍繞著如何修道、亦即修身這個(ge) 問題而展開的。修身才是真正的重心，而慎獨也罷，致誠也罷，甚至中節也罷，都是在講修身方法的問題。

其四、但《中庸》的關(guan) 懷還不止是修身，修身是為(wei) 著更大的目標而提出來的，這個(ge) 更大的目標就是治平問題，這一點在第二部分已清晰呈現，到第四部分才徹底展露。因此我傾(qing) 向於(yu) 第四部分才代表全書(shu) 的真正目標，其特點在於(yu) 講聖德、至德（甚至天德，並與(yu) 第二部分講“達德”相應），特別是其神奇魅力，通過修身確立至德/聖德/天德，有了德自然而然地會(hui) 實現治平。

四、以修身為本，以至德為歸

由上我們(men) 認為(wei) ，《中庸》一書(shu) 以修身為(wei) 本。第一、三部分講如何修身，第二部分講修身之活動（外在表現），第四部分講修身之成效（以第31、32章為(wei) 高潮）。“修身”一詞在全書(shu) 出現8次（集中在第20章）,而總體(ti) 上說修身是君子之事。第20章講“君子不可以不修身”，又以“修身”為(wei) “凡為(wei) 天下國家有九經”之首，以“知、仁、勇”為(wei) 修身、治人及治天下國家關(guan) 鍵，充分體(ti) 現了對修身之重視。第1章所謂“修道”，如果聯係第20章“修身以道”、“修身則道立”之言，可知即是修身；而所以稱修道，是因為(wei) 聯係著中來講，要說明慎獨以中[zhòng]道為(wei) 目標。故從(cong) 第1章看，修身要從(cong) 慎獨做起，慎獨即致誠，故誠極其重要，因為(wei) 它是作者倡導的關(guan) 鍵修身方法。

然而，作者強調修身的根本目的是立德。通過修身，確立達德、至德、聖德甚至天德（全書(shu) 未出現“聖德”一詞，但有“德為(wei) 聖人”語，盛讚堯舜文武周公及孔子之德，據鄭玄此書(shu) 有“昭明聖祖之德”之意）；個(ge) 人立身處世、人倫(lun) 關(guan) 係（如孝親(qin) ）及治國理政皆因德而有著落（第二部分所論）。總體(ti) 上看，此書(shu) 以至德/聖德為(wei) 目標，而不是以中庸為(wei) 目標。

德之所以重要，是因為(wei) 作者認為(wei) ：一切外在的事功成就，皆為(wei) 聖德（或稱至德）自然而有的功效，即所謂“不賞而民勸，不怒而民威於(yu) 斧鉞”，“君子篤恭而天下”。這正是第二、四部分的核心思想。因此，聖德/至德才是修身的最高境界，而仲尼為(wei) 聖德之理想典範。我們(men) 看到，全書(shu) “德”共出現22次，包括 “庸德”、“小德”、“大德”、“令德”、“明德”、“達德”、“至德”、“天德”、“其德”、“惟德”、“入德”、“貴德”、“尊德”、“性之德”、“鬼神之為(wei) 德”、“文武之德”、“文王之德”、“德為(wei) 聖人”、“德輶如毛”等多種說法。

以修身實現至德，君子為(wei) 關(guan) 鍵。君子是修身的主體(ti) ，沒有君子來做，一切成空，故第27-29章極稱君子，有所謂“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”；“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑”等說法。這些皆是講修身，但並沒有講到這就是中庸的自然延伸，也看不出是為(wei) 了實現中。第四部分在講完“仲尼”、“至聖”、“至誠”之後，第33章即全書(shu) 最後一章大量引《詩》，其中“君子”一詞出現達7次之多，皆體(ti) 現作者以君子修身立德、從(cong) 而實現治平的中心思想。

由上可知，《中庸》的主旨確實與(yu) 《大學》一致，皆強調修身立德的社會(hui) 效用，包括以齊、治、平方麵的效用。作者還認為(wei) ，所謂聖人之德不是理想道德的刻意設計，更不是大公無私的高頭講章，它隻不過是個(ge) 人最大限度地率其自性（即“盡其性”）的產(chan) 物。人能盡己之性，自然可以盡物之性，進而讚天地之化育。所以盡其性當然是“誠者”之事，然誠之者亦可通過“致曲”逐漸達到。但相比來說，聖人可以率性、盡性，而君子則需要慎獨、致誠。

綜而言之，全書(shu) 的關(guan) 鍵在於(yu) 修身與(yu) 至德、進一步與(yu) 治平的聯係。其內(nei) 在的線索或可表述為(wei) ：

修身→立德→外王

現在我們(men) 麵臨(lin) 兩(liang) 條理解《中庸》的線索，一是以第1章為(wei) 全書(shu) 總綱，後麵各章均為(wei) 中庸之展開；二是以第四部分為(wei) 全書(shu) 目標，前麵各章均為(wei) 後者之鋪墊。見下圖：

上圖代表理解《中庸》一書(shu) 的兩(liang) 條線索：一條以中庸為(wei) 核心，貫穿全書(shu) ，認為(wei) 後麵各部分皆為(wei) 中庸之展開；另一條以修身立德為(wei) 核心，貫穿全書(shu) ，認為(wei) 最後部分至德才是全書(shu) 歸宿，前麵各部分皆為(wei) 鋪墊。如果我們(men) 換一個(ge) 角度來看，修身立德為(wei) 核心來理解《中庸》的宗旨，是不是更順暢呢？

我們(men) 知道，第1章論述性、道、教的用意是講內(nei) 在修身的方法。討論戒慎恐懼及喜怒哀樂(le) ，涉及慎獨方法；討論中和及未發已發，涉及修身內(nei) 涵。如果我們(men) 換個(ge) 角度看，把首章慎獨、中節以及第一部分的中庸作為(wei) 通向最後一部分聖德/至德的途徑，即修身方法，可不必將首章作為(wei) 全書(shu) 綱領，隻是全書(shu) 起點。將首章與(yu) 後麵第二、三、四部分結合起來，尤其容易首章並非所謂總論，並不統領全書(shu) ，而隻是為(wei) 全書(shu) 倡導的修道方法而設。全書(shu) 真正的重心或不在於(yu) 首章的中和，而是修道的問題，即後麵討論的君子之道、致誠之方及聖人之道。而全書(shu) 真正的重心可能在最後部分，即聖德、至德問題。以第四部分為(wei) 全書(shu) 重心，可以發現四部分之間明顯存在著遞進的關(guan) 係，最終落腳到至德如何確立的問題。也就是說，《中庸》一書(shu) 的主旨並不是中庸，而是修身立德，同時也是為(wei) 了“昭明聖祖之德”（即孔子之德）。取名為(wei) 《中庸》隻因為(wei) 開頭講了中庸，而從(cong) 全書(shu) 看，講中庸隻是為(wei) 了說明如何修道（修身）而已。

當然，由於(yu) 中庸——就其指中乎道而言——確實是本書(shu) 倡導的積極價(jia) 值之一，可以說第二、三、四部分所講的聖人之道或君子之道都包含對中庸的進一步說明，但這不等於(yu) 說中庸就是全書(shu) 重心或宗旨。事實是，從(cong) 第12章開始極少再講中庸或中之道（見後），甚至不講循道、遵道而行，而後麵各章貫穿的修道/修身線索，非常重視道和德，但卻沒有突出中，因此把《中庸》後麵各部分理解為(wei) 第1章或第一部分中庸思想之展開是有困難的。

硬將中庸理解為(wei) 全書(shu) 宗旨不得不麵臨(lin) 一個(ge) 問題：由於(yu) 後麵各章皆不講中庸，甚至不講中（隻是附帶地講了幾次，見下文分析），我們(men) 無法從(cong) 後麵文本（第12章以來）閱讀中獲得中或中庸涵義(yi) 的重要啟示，無法從(cong) 中認識中或中庸的特殊重要性。更重要的是，文本分明突出強調了聖德/至德，講修身、誠明以立德，這一思路在以中庸為(wei) 宗旨的後人解讀中被淡化。反過來，如果我們(men) 將修身立德作為(wei) 全書(shu) 的核心思想，就容易將全書(shu) 貫穿起來。在這種情況下，開頭所講的中、中庸成為(wei) 後麵確立聖德/至德的鋪墊。而且更重要的，這樣一來，以往學者因此書(shu) 結構不協調、進而生出此書(shu) 各部分出於(yu) 不同作者或不同時代的各種猜疑，似乎也不太必要。所謂結構不協調，是因為(wei) 想用中庸來貫穿全書(shu) 有困難，但修身立德來貫穿全書(shu) 卻沒有困難。

我覺得我們(men) 必須明確一點，如果中庸是指中乎道，那麽(me) 真正重要的就是道而不是中。中就失去了作為(wei) 一個(ge) 獨立範疇的意義(yi) ，而僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 助動詞（僅(jin) 讀去聲）。客觀地看文本，可以說，道明顯比中重要得多：第1章就講“道也者不可須臾離也”，第4章在講完“中庸其至矣乎”後講“道之不行也”，第5章更是感歎“道其不行矣夫”，第11章講“君子遵道而行”；至第12章以下，文本所講的“道”包括：“君子之道”、“聖人之道”、“天地之道”、“至誠之道”、“外內(nei) 之道”、“人之道”、“天之道”、“古之道”、“修道”、“為(wei) 道”、“違道”、“有道”、“無道”、“至道”、“達道”、“此道”，等等。全書(shu) “道”總計出現達55次之多，從(cong) 頭貫穿到尾，充分體(ti) 現了對道的重視。

五、小結：中庸是《中庸》的主旨？

1、古人著書(shu) 多以不篇名反映主旨

例如：

——《禮記》之《檀弓》、《郊特牲》、《玉藻》、《文王世子》、《禮器》、《明堂位》……等篇主旨皆不能從(cong) 篇名反映出來；

——《莊子》之《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》……等外雜篇各章皆以開頭語句為(wei) 篇名；

——《論語》、《孟子》各篇皆以首章關(guan) 鍵詞為(wei) 章名。

2、從(cong) 第12章開始，各部分都不再談中庸

鄭玄《目錄》雲(yun) ：“以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也。孔子之孫子思作之，以昭明聖祖之德也。”據此《中庸》一書(shu) 為(wei) 闡述仲尼聖德而作。然而鄭玄同時又說《中庸》之名是由於(yu) “記中和之為(wei) 用”，這可能是後來一切誤解之根源。

“中庸”一詞第12章以來僅(jin) 出現一次（見下），且不代表所在章主旨。“中”字在12章以來也隻出現5次，每次都隻是附帶地出現，並未作為(wei) 中心思想或關(guan) 鍵詞，其中一次為(wei) “中國”。今將第12章以來“中”之出現匯列如下：

誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。（第20章。“中”2見，皆作動詞，指中乎道，以道而不是中為(wei) 重心）

故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。（第27章。方按：中庸與(yu) 高明對發並舉(ju) ，可見不以中庸統領一切）

唯天下至聖，為(wei) 能……齊莊中正，足以有敬也。（第31章。中正之中當指恰好、不偏，即中乎道）

是以聲名洋溢乎中國。（第31章。“中”無特別意義(yi) ）

總而言之，此書(shu) 第二、三、四部分的宗旨似與(yu) 中庸無直接關(guan) 係。筆者曾在多年將12章以來各章理解為(wei) 第1章中庸思想之展開或延伸，後發現不可通。

3、以中庸為(wei) 《中庸》宗旨的困難

困難在於(yu) ：

——自12章以來皆不講中庸；

——自12章以來皆不以中庸為(wei) 主旨；

——以中庸為(wei) 全書(shu) 宗旨，各部分內(nei) 容無法貫通。

若按本人劃分的四部分看，則四部分存在層次遞進，以修身為(wei) 樞紐、以至德為(wei) 旨歸，所謂結構問題亦可化解。

最後筆者還想補充一點，本文對《中庸》結構的重新劃分，基於(yu) 今本《中庸》一書(shu) 有一完整、連貫結構這一預設，但筆者並不想將這一預設絕對化。筆者並不否認分析此書(shu) 各章節可能成書(shu) 於(yu) 不同時代、有後人摻入的可能性這一研究的意義(yi) 。

注釋：
[1] 朱子稱：“《中庸》何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”（朱熹，《四書(shu) 章句集注·中庸章句》，見朱熹，《朱子全書(shu) 》[修訂本]第6冊(ce) ，朱傑人等主編，上海：上海古籍出版社，2010年，第29頁）據此，《中庸》宗旨即所謂“中”或“執中”。
[2] 王柏，《魯齋集》卷13，四庫全書(shu) 本。另參王柏，《魯齋集》（全三冊(ce) ）卷5，上海：商務印書(shu) 館，1936年，第92頁。
[3] 王柏，《古中庸跋》，見王柏，《魯齋集》卷13，四庫全書(shu) 本；或王柏，《魯齋集》卷5，商務本，第93頁。
[4] 馮(feng) 友蘭(lan) ，《中國哲學史》（全一冊(ce) ），上海：神州國光社，1931年，第418頁。
[5] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，台北：台灣商務印書(shu) 館，1978年第4版，第105-106頁。
[6] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第106頁。
[7] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第138頁。
[8] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第103頁。
[9] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第146頁。
[10] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第148頁。
[11] 郭沂，《〈中庸〉成書(shu) 辯證》，載《孔子研究》1995年第4期，第59頁。
[12] 梁濤，《郭店竹簡與(yu) “君子慎獨”》，《新法家網·哲學縱橫》（https://www.xinfajia.net/9334.html），2011.11.1發布。。
[13] 王柏，《古中庸跋》，見王柏，《魯齋集》卷13，四庫全書(shu) 本；或王柏，《魯齋集》卷5，商務本，第92頁。
[14] “喜怒哀樂(le) 未發”之“中”，程頤釋為(wei) “在中”，朱子釋為(wei) “裏麵”，當源自本義(yi) “內(nei) 在”。朱子稱中之另一義(yi) 為(wei) “無過不及”，當源自其本義(yi) 恰好。《中庸或問》稱“中”“一名而有二義(yi) ”，一指“在中”，朱子又稱“不偏不倚”，指“未發之前，無所偏倚之名也”；一指“無過不及”，指“中之道”，“見諸行事各得其中之名也”。（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) 《中庸或問》，第548頁）此乃將未發之中稱為(wei) 不偏不倚，已發之中稱為(wei) 無過不及，試圖牽合中之二義(yi) （其問題我稍後說明）。事實上不偏不倚與(yu) 無過不及並無本質差別。朱子書(shu) 信《答林擇之》（時年41歲）曰：“喜怒哀樂(le) ，渾然在中，未感於(yu) 物，未有倚著一偏之患，亦未有過與(yu) 不及之差，故特以‘中’名之，而又以為(wei) 天下之大本。程子所謂‘中者，在中之義(yi) ’，所謂‘隻喜怒哀樂(le) 不發，便是中’，所謂‘中所以狀性之體(ti) 段’……皆謂此也。”（《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) 《晦庵先生朱文公文集》卷43，第1977頁）顯然，這裏朱子又將不偏不倚與(yu) 無過不及等同起來。
[15] 朱熹，《中庸章句》，見《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第33頁。
[16] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷64〈與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 〉（時40歲），見《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3130-3131頁。《中庸章句》注亦稱“大本”為(wei) “道之體(ti) ”，“達道”為(wei) “道之用”，複稱“自戒懼而約之，以至於(yu) 至靜之中無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。”（《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第33頁）《文集》卷32〈答張欽夫〉（40歲）中則有更明確的說法：“然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂中，是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。”（《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1419頁）
[17] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林擇之》，見《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1977頁。
[18] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第130頁。
[19] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第131頁。
[20] 朱熹編，《延平答問 延平李先生師弟子答問》（庚辰五月八日書(shu) ），見《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第322頁。
[21] 朱熹，《延平先生李公行狀》，見《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) 《晦庵先生朱文公文集》卷97，第4517頁。
[22] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第128頁。
[23] 我認為(wei) 《大學》“身有所忿懥則不得其正”針對“身”而言，包含行不得其正之義(yi) 。故“身有所忿懥則不得其正”不當讀為(wei) “心有所忿懥則不得其正”，而當讀為(wei) “身在（心）有忿懥時不得其正”（原文省略一個(ge) “心”），或幹脆理解為(wei) “心有仇懥則身不得其正”。即這裏有兩(liang) 個(ge) “正”，一是心正，一是身正。朱子《大學章句》引程子以為(wei) ，“身有所忿懥則不得其正”句中的“身”當作“心”。不過此章講正心與(yu) 修身關(guan) 係，不是隻講心，其主旨是心不正則身不修，身不修即身不正，故 “身有所忿懥則不得其正”之“身”未必是“心”之誤。
[24] 徐複觀，《中國人性論史 先秦篇》，第126頁。徐將“喜怒哀樂(le) ”說成前麵欲望帶來的，未必正確，我下文說明這裏“喜怒哀樂(le) ”隻是《禮運》“七情”的簡化，古人到戴震之前無情、欲二分。
[25] 朱熹，《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林擇之》，見《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1977頁。
[26] 第20章在此分開依馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》（1931年初版），第418頁。
[27] 《禮記·樂(le) 記》以動靜區分性情，一麵稱“情動於(yu) 中，故形於(yu) 聲”，“其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感於(yu) 物而後動”，一麵又稱“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。”可見其所謂欲與(yu) 喜、怒、敬、愛等同屬於(yu) 情的範疇。《荀子》一書(shu) 大量“情性”連用（約19見），〈正名〉稱“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”，其中好、惡屬於(yu) 情，好惡體(ti) 現欲；〈榮辱〉“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”，“人之情”後麵緊接4個(ge) “欲”字。〈性惡〉稱“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，此處3個(ge) “欲”亦應屬於(yu) 情；荀子又有“情者性之質，欲者情之應”，“以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也”，“欲之多寡……情之數也”，“情之所欲”（〈正名〉）等說法。〈正名〉“說、故、喜、怒、哀、樂(le) 、愛、惡、欲以心異”一句，表明荀子采取了與(yu) 〈禮運〉七情類似的說法。嵇康《釋私論》有“情有係於(yu) 所欲”，以欲衡情。王安石“性情”一文（《臨(lin) 川先生文集》卷67〈論議〉，上海：中華書(shu) 局，1959年，頁715）說性就是喜怒哀樂(le) 好惡欲藏於(yu) 心，情就是這七者發於(yu) 外。可見其情、欲不分。性、情、欲三分法似乎直到戴震才有（參戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷下〈才〉，何文光整理，北京：中華書(shu) 局，1982年第2版，第40-41頁），清人孫星衍細分情、欲，但亦整體(ti) 上在性情二分框架內(nei) ，以欲為(wei) 情之所有（孫星衍，《問字堂集》卷一《原性篇》，北京：中華書(shu) 局1985年版，第13-17頁）。
[28] 許慎，《說文解字》，北京：中華書(shu) 局，1963年（1978年4刷），第217頁。
[29] 朱熹，《中庸章句》，見《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第33頁。
[30] 朱子似將“率性”與(yu) “盡性”分為(wei) 兩(liang) 層次，以“盡性”為(wei) 聖人之事、與(yu) “至誠”對應（第22章注），而“率性”似為(wei) 賢人之事、與(yu) “發而中節”從(cong) 而應與(yu) “誠之者”對應（《中庸章句》第1章注“達道者，循性之謂”）。筆者以為(wei) “率性”與(yu) “修道”在第1章已有區分，為(wei) 兩(liang) 層次。這是因為(wei) 第21章“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，其中“性”即第1章“率性”，“教”即第1章“修道”。朱子既稱“自誠明”屬聖人之德、天之道、“所性而有者”（即“盡性”），“自明誠”屬賢人之學、人之道、“由教而入者”（第21章注），那麽(me) ，率性/盡性、自誠明、聖人、未發之中當屬同一層次；修道、自明誠、賢者、發而中節當屬同一層次。據此，率性（第1章）、性也（第21章）、盡性（第22章）應屬同一層次。
[31] 如果按照前麵全書(shu) 分四個(ge) 部分，第20章當從(cong) 第2個(ge) “在上位不獲乎下”斷開、另起一章，則“致誠”或不宜放此。不過既然致誠為(wei) 本書(shu) 修身之核心內(nei) 容（聯係第1章慎獨論述可發現），第20章重新分章不意味著致誠不能放此。
[32] 《大學》：“誠於(yu) 中，形於(yu) 外。故君子必慎其獨也。”