氣化、形化與(yu) 德化——周敦頤太極圖再論

作者：唐文明

來源：《清華大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2021年第4期

摘    要：太極圖的五層圈分別對應於(yu) 太極、天道、地道、人道和萬(wan) 物化生之道。第一層圈表征太極本體(ti) ，是天地之心與(yu) 天地之理的結合；第二層圈表征天道，即萬(wan) 物通過氣化而初生；第三層圈表征地道，即萬(wan) 物通過形化而再生；第四層圈表征人道，即人類文明的開端與(yu) 確立，即肇始於(yu) 伏羲而完成於(yu) 孔子的人文挺立過程；第五層圈表征一個(ge) 可能被人文力量所轉化的宇宙，一個(ge) 盛德之下才可能有的大業(ye) 。通過衡之於(yu) 《易》、核之於(yu) 《太極圖說》、驗之於(yu) 《通書(shu) 》，並比之於(yu) 《太極解義(yi) 》，我們(men) 可以證成這一觀點。

關(guan) 鍵詞：太極圖；三才之道；氣化；形化；德化；

在《朱子論天地以生物為(wei) 心》一文中，我曾提出對周敦頤太極圖的一個(ge) 新理解，即認為(wei) 太極圖的五層圈分別對應於(yu) 太極、天道、地道、人道和萬(wan) 物化生之道。這個(ge) 新理解的要點是認為(wei) 第四層圈的“乾道成男，坤道成女”對應於(yu) 人道，第五層圈的“萬(wan) 物化生”對應於(yu) 人極既立之後人參與(yu) 到天地化育過程中的萬(wan) 物化生之道。【1】由於(yu) 該文主要是討論朱子的天地之心，對這個(ge) 新理解的論述多有未盡之處，因此，再作此文以展開進一步分析。

黃宗炎認為(wei) 周敦頤的太極圖來自陳摶的無極圖，就太極圖的淵源而言，這不是不可能。【2】但即使這是事實，也不能否認周敦頤太極圖的獨創性，正如張栻所言：“太極圖乃濂溪自得之妙。”【3】陳摶的無極圖是一個(ge) 煉丹圖，按照黃宗炎的敘述創自河上公，其淵源自然也能恰當地追溯到《老子》和《易》。黃宗炎強調孔孟與(yu) 老莊之異，以此作為(wei) 批評周敦頤太極圖的一個(ge) 重要把手。但是，如果《易》為(wei) 孔孟與(yu) 老莊共同的思想淵源，那麽(me) ，這個(ge) 把手所能發揮的作用就值得細究。質言之，我們(men) 既不應當因其異而廢其同，也不應當因其同而廢其異。既然周敦頤的儒者身份無需質疑，那麽(me) ，我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 說，周敦頤可能從(cong) 陳摶的無極圖中得到啟發而自創太極圖，發揮《易》之大旨而為(wei) 儒門張本。【4】

首先，既然儒門以《易》為(wei) 大經，那麽(me) ，以《易》為(wei) 準的來衡定太極圖就是一個(ge) 自然的思路，而且這個(ge) 思路也得到了公認。讚揚者如朱子，認為(wei) “《易》之為(wei) 書(shu) ，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之”；批評者如黃宗炎，自述在20年學《易》的基礎上，“然後敢言此圖之非《易》”。【5】可以看到，兩(liang) 者都是以《易》為(wei) 準的來評判太極圖。這就向我們(men) 提示了恰當地理解太極圖的第一個(ge) 重要線索，即衡之於(yu) 《易》。其次，既然周敦頤作《太極圖說》就是為(wei) 了解釋太極圖，那麽(me) ，理解太極圖就不能不核之於(yu) 《太極圖說》。再次，既然《通書(shu) 》是公認的能夠代表周敦頤思想的著作，而且《通書(shu) 》也被認為(wei) 是用來解釋《易》的，那麽(me) ，理解太極圖就不能不以《通書(shu) 》為(wei) 重要的參考，即驗之於(yu) 《通書(shu) 》。【6】此外，我們(men) 之所以說我們(men) 提出了對太極圖的一個(ge) 新理解，是相對於(yu) 朱子在《太極解義(yi) 》中的理解而言的，而朱子理解中的基本立場仍為(wei) 我們(men) 提出新理解提供了一個(ge) 基礎，因此，很有必要將我們(men) 的新理解與(yu) 朱子的《太極解義(yi) 》相比照，以期獲得對太極圖更為(wei) 通透的認知。以下就大略遵循衡之於(yu) 《易》、核之於(yu) 《太極圖說》、驗之於(yu) 《通書(shu) 》、比之於(yu) 《太極解義(yi) 》的次序展開進一步的論述。

一

《易》之大旨在三才之道。所謂三才之道，即《係辭傳(chuan) 》所言：“《易》之為(wei) 書(shu) ，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”而對於(yu) 天道、地道和人道的具體(ti) 理解，則如《說卦傳(chuan) 》所言：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”周敦頤在《太極圖說》的最後，正是引用了《說卦傳(chuan) 》的這段話和《係辭傳(chuan) 》中論及“原始反終”的那句話，再加上一句讚《易》之辭作為(wei) 一篇之總結。由此可以合理地推論，太極圖“立象盡意”，其所要盡的意就是作為(wei) 《易》之大旨的三才之道。【7】

於(yu) 是問題就是，在太極圖中，表征天道、地道與(yu) 人道之意的象分別是什麽(me) ？不難想到，第二層圈的陰陽之象是表征天道的，第三層圈的五行之象是表征地道的。那麽(me) ，在太極圖中，是否有表征人道的象呢？在此我們(men) 自然會(hui) 將目光投向第四層圈的“乾道成男，坤道成女”，從(cong) 而一個(ge) 合理的推論就是，第四層圈的男女之象是表征人道的。於(yu) 是，就涉及對男女之象的一個(ge) 理解上的問題，即，這裏的“男女”是特就人而言，還是統一切生物乃至萬(wan) 物而言？後一種理解的前提當然是以比較寬泛的雌雄牝牡乃至更為(wei) 寬泛的陰陽二氣來解“男女”。

“乾道成男，坤道成女”來自《係辭傳(chuan) 》首章，周敦頤在《太極圖說》中屬於(yu) 引用。先來看看《係辭傳(chuan) 》中的語境。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功。有親(qin) 則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。(《周易·係辭傳(chuan) 》)

對於(yu) 這裏的“乾道成男，坤道成女”，孔穎達以八卦之間的關(guan) 聯來解釋：“‘乾道成男，坤道成女’者，道謂自然而生，故乾得自然而為(wei) 男，坤得自然而成女。必雲(yun) 成者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽而得成女，故雲(yun) 成也。”【8】《說卦傳(chuan) 》雲(yun) ：“乾，天也，故稱父；坤，地也，故稱母。震，一索而得男，故謂之長男；巽，一索而得女，故謂之長女；坎，再索而得男，故謂之中男，離，再索而得女，故謂之中女；艮，三索而得男，故謂之少男；兌(dui) ，三索而得女，故謂之少女。”荀爽曰：“‘男’謂乾初適坤為(wei) 震，二適坤為(wei) 坎，三適坤為(wei) 艮，以成三男也；‘女’謂坤初適乾為(wei) 巽，二適乾為(wei) 離，三適乾為(wei) 兌(dui) ，以成三女也。”【9】就是說，乾坤為(wei) 父母，震、坎、艮為(wei) 男，巽、離、兌(dui) 為(wei) 女，皆由乾得陰、坤得陽而來，此即孔穎達所謂“乾因陰而得成男，坤因陽而得成女”。既然八卦不僅(jin) 可象征家庭人倫(lun) 秩序，即父子、夫婦、兄弟三親(qin) ，也可象征宇宙自然秩序，所謂雷霆風雨，日月寒暑，那麽(me) ，僅(jin) 僅(jin) 訴諸八卦之間的關(guan) 聯就無法判斷這裏的“男女”是否專(zhuan) 就人言。但若以理言，則這裏顯然是在講人道，或者可以說是在講男女之理。這應該也是孔穎達的真實看法，因為(wei) 我們(men) 還是能夠找到明確的證據，證明孔穎達所言“男女”，主要是就人而言的。

對上引文中“方以類聚，物以群分，吉凶生矣”一句，韓康伯注曰：“方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同則吉，乖其所趣則凶，故吉凶生矣。”這顯然是以類聚與(yu) 群分為(wei) 人道之事，因而關(guan) 聯於(yu) 吉凶。對此，孔穎達疏曰：“方，謂法術性行，以類共聚，固方者則同聚也。物，謂物色群黨(dang) ，共在一處，而與(yu) 他物相分別。若順其所同則吉也，若乖其所趣則凶也，故曰‘吉凶生矣’。此《經》雖因天地之性，亦廣包萬(wan) 物之情也。雲(yun) ‘方有類’者，方，謂法術情性趣舍，故《春秋》雲(yun) ‘教子以義(yi) 方’，《注》雲(yun) ：‘方，道也。’是方謂性行法術也。言方雖以類而聚，亦有非類而聚者。若陰之所求者陽，陽之所求者陰，是非類聚也。若以人比禽獸(shou) ，即是非類，雖男女不同，俱是人例，亦是以類聚也。故雲(yun) ‘順所同則吉，乖所趣則凶。’”【10】從(cong) 中可以看到，孔穎達明確以“男女”特就人言，且同樣遵循“疏不破注”的原則而以類聚與(yu) 群分為(wei) 吉凶攸關(guan) 的人道之事。李道平在疏解了李鼎祚所引上述荀爽之言後概括上下文說：“八卦相摩而成者，變化之義(yi) ，天之道也；相索而得者，父母之義(yi) ，人之道也。”【11】這也是以人道來理解“乾道成男，坤道成女”，而以天道來理解“雷霆風雨，日月寒暑”。

這個(ge) 理解帶來一個(ge) 可能的後果：既然“在天成象，在地成形，變化見矣”是在“方以類聚，物以群分，吉凶生矣”之後，那麽(me) ，這裏的“變化”就不能等同於(yu) 人道未立之前的宇宙變化，而是指向人道既立之後的宇宙變化。因此，對《係辭傳(chuan) 》首章的理解就應當是，從(cong) “天尊地卑”到“剛柔斷矣”是講人道未立時的天地之道，從(cong) “方以類聚”到“變化見矣”則是講人道既立之後的天地之道，而“是故”後麵是進一步解釋三才之道，具體(ti) 來說，“雷霆風雨，日月寒暑”是講人道未立之前的天地之道，“乾男坤女”以下講人道既立之後的天地之道，而特別著意於(yu) 解釋成就萬(wan) 物的人道乃是對創造萬(wan) 物的天地之道的效法，因而也在根本上歸屬於(yu) 天地之道。【12】

現在讓我們(men) 來將這個(ge) 理解關(guan) 聯於(yu) 《係辭傳(chuan) 》中涉及太極的另一處文字：

易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。(《周易·係辭傳(chuan) 》)

首先需要提出的問題是，如何理解這裏的“吉凶”與(yu) “大業(ye) ”？或者更精確地說，八卦何以定吉凶？吉凶何以生大業(ye) ？虞翻將這裏的“吉凶”與(yu) 《係辭傳(chuan) 》首章的“方以類聚，物以群分，吉凶生矣”聯係起來，認為(wei) 兩(liang) 者說的是一回事。【13】我們(men) 能夠想到的是，八卦作為(wei) 一個(ge) 分類係統，其實正是類聚群分的基礎。不過，要對事物類聚群分，還離不開人的能力和作用，因此，吉凶關(guan) 聯於(yu) 人道，這是很明顯的。至於(yu) “大業(ye) ”，《係辭傳(chuan) 》一則關(guan) 聯於(yu) “盛德”而言“盛德大業(ye) ”，所謂“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德”，一則關(guan) 聯於(yu) 變、通而言“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉(ju) 而錯之天下之民謂之事業(ye) ”，也正清晰地呈現出對“大業(ye) ”的正確理解離不開讚天地之化育的人道。孔穎達的疏也與(yu) 這種理解一致：“八卦既立，爻象變而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。萬(wan) 事各有吉凶，廣大悉備，故能王天下，大事業(ye) 也。”【14】

與(yu) 這個(ge) 理解特別相應的是《序卦傳(chuan) 》的一段話：

有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯。(《周易·序卦傳(chuan) 》)

這裏提到的“男女”是特就人而言的，這一點自不待說。更為(wei) 重要的是，這一段話通過刻畫宇宙創化的兩(liang) 個(ge) 階段，而將“有男女，然後有夫婦”厘定為(wei) 第二個(ge) 階段的開端性事件。質言之，“有天地，然後有萬(wan) 物”是說人道未立之前的天地之道，而從(cong) “有男女”到“禮義(yi) 有所錯”正是說人道之立與(yu) 人道既立之後的世界。韓康伯認為(wei) 這一段話是在說“鹹卦之義(yi) ”：“鹹，柔上而剛下，感應以相與(yu) ，夫婦之象，莫美乎斯。人倫(lun) 之道，莫大乎夫婦，故夫子殷勤，深述其義(yi) ，以崇人倫(lun) 之始，而不係之於(yu) 《雜》也。”【15】最後所說“不係之於(yu) 《雜》也”是指孔子因為(wei) 特別重視人倫(lun) ，從(cong) 而將這段話放在了更為(wei) 重要的《序卦傳(chuan) 》中，而沒有將之放在專(zhuan) 門說各卦之義(yi) 的《雜卦傳(chuan) 》中。韓康伯這裏的關(guan) 切是要反駁前人的一種觀點，即認為(wei) 這段話是在說《易》之上下經結構，於(yu) 是，他緊接著說：“先儒以乾至離為(wei) 上經，天道也，鹹至未濟為(wei) 下經，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏於(yu) 上下哉！斯守文而不求義(yi) ，失之遠矣。”【16】因此可以看到，正是為(wei) 了反駁這種觀點，韓康伯才認為(wei) 這段話就是用來說鹹卦之義(yi) 的，甚至認為(wei) 這段話放在《雜卦傳(chuan) 》中也非常合適。其實，我們(men) 可以合理地推論，這段話既然沒有被放在《雜卦傳(chuan) 》中，就意味著這段話並非隻是為(wei) 了說“鹹卦之義(yi) ”。進而言之，既然對卦序的理解必然涉及對宇宙秩序的理解，那麽(me) ，這段話其實是以鹹卦之義(yi) 來說宇宙創化，之所以如此的一個(ge) 重要關(guan) 切，正是為(wei) 了突顯始興(xing) 於(yu) 夫婦之道的人道之於(yu) 宇宙創化的意義(yi) ，盡管我們(men) 的確不應像被韓康伯所批評的那些人一樣，將這個(ge) 理解過於(yu) 死板地強加在對《易》的上下經結構的理解上。

將始興(xing) 於(yu) 夫婦之道的人道與(yu) 天地之道關(guan) 聯起來，不僅(jin) 《序卦傳(chuan) 》中如此，鹹卦之彖辭也如此。這當然是因為(wei) ，以作為(wei) 《易》之大旨的三才之道而言，言人道不可離於(yu) 天地之道，言天地之道亦不能不及於(yu) 人道。鹹卦之彖辭曰：“鹹，感也。柔上而剛下。二氣感應以相與(yu) ，止而說。”(《周易·鹹卦》)正是以陰陽二氣或剛柔異質來說男女之間的感應。又曰：“天地感而萬(wan) 物化生。聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣。”(《周易·鹹卦》)正是以感應統說天地之道與(yu) 人道，而從(cong) 天地之道說到人道。孔穎達在疏解鹹卦之經文時說：“乾坤明天地初辟，至屯乃剛柔始交，故以純陽象天，純陰象地，則鹹以明人事，人物既生，共相感應，若二氣不交，則不成於(yu) 相感。”【17】也正是以“天地初辟，剛柔始交”與(yu) “人物既生，共相感應”區別宇宙創化的兩(liang) 個(ge) 階段。

《係辭傳(chuan) 》中另一處文字也可能與(yu) 上述的這個(ge) 理解相應，同樣也涉及如何理解“男女”的問題：

天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生。(《周易·係辭傳(chuan) 》)

理解這句話的一個(ge) 難點首先落在後一句上：既然講的是“萬(wan) 物化生”，為(wei) 什麽(me) 前麵又說“男女構精”？或者說，“男女構精”與(yu) “萬(wan) 物化生”究竟是什麽(me) 關(guan) 係？由此引申出來的問題是，究竟該如何理解這裏的“男女構精”？“精”指氣，“構”為(wei) “合”，對於(yu) “構精”的理解一般來說無異議。那麽(me) ，這裏的“男女”究竟是指什麽(me) 呢？

李鼎祚在此處收集的是幹寶的一個(ge) 解釋：“男女猶陰陽也，故萬(wan) 物化生。不言陰陽，而言男女者，以指釋損卦六三之辭，主於(yu) 人事也。”【18】顯然，為(wei) 了將“男女構精”與(yu) “萬(wan) 物化生”在語義(yi) 上勾連起來，幹寶將這裏的“男女”理解為(wei) 更為(wei) 寬泛的“陰陽”，所謂“下言萬(wan) 物，故言陰陽”，而又聯係上下文作了一個(ge) 輔助性的說明。《係辭傳(chuan) 》在這句話之後引用了損卦六三爻辭來說明“致一”的道理：“《易》曰：‘三人行則損一人，一人行則得其友。’言致一也。”幹寶的意思是說，“男女構精”中的“男女”在此處的實際意義(yi) 就是更為(wei) 寬泛的“陰陽”，隻有這樣解釋才能理解“男女構精”與(yu) “萬(wan) 物化生”之間的語義(yi) 關(guan) 聯，而這裏之所以用特就人事而言的“男女”來代替更為(wei) 寬泛的“陰陽”，則是為(wei) 了照顧上下文中解釋“主於(yu) 人事”的損卦六三爻辭這個(ge) 具體(ti) 的語境。

然而，這樣一來，就不免觸及理解上的另一個(ge) 難點。如果這裏的“男女”在意義(yi) 上等同於(yu) “陰陽”，“男女構精”就是泛指陰陽二氣之合，而“天地氤氳”按照一般理解也是指陰陽二氣之合，那麽(me) ，豈不是前後二句成了重複表達？反過來說，如果前後二句並非重複表達，也就是說，“萬(wan) 物化醇”與(yu) “萬(wan) 物化生”肯定有顯著的區別，那麽(me) ，幹寶的解釋就肯定是錯誤的，或至少是不足的。其實，思考“萬(wan) 物化醇”與(yu) “萬(wan) 物化生”之區別的一個(ge) 關(guan) 鍵，恰恰在於(yu) 不能將這裏的“男女”泛化為(wei) “陰陽”，因為(wei) 很容易看出，隻有這樣才有可能將“天地氤氳”與(yu) “男女構精”區別開，從(cong) 而才有可能將“萬(wan) 物化醇”與(yu) “萬(wan) 物化生”區別開。

對於(yu) 這裏的“天地氤氳”與(yu) “男女構精”，關(guan) 聯於(yu) 其後所引損卦六三爻辭，虞翻以損卦之卦象來解釋，形成一個(ge) 頗有影響的解釋傳(chuan) 統。具體(ti) 來說，“天地”指構成泰卦的乾與(yu) 坤，“天地氤氳”則指泰卦中乾之初爻上行於(yu) 坤之上而成損卦，“男女”指構成損卦的艮與(yu) 兌(dui) ，“男女構精”即指合艮兌(dui) 而為(wei) 損卦。既然這段話是在《係辭傳(chuan) 》中，那麽(me) ，我們(men) 不應當認為(wei) 這隻是為(wei) 了解釋損卦，而是應當認為(wei) ，這是通過解釋損卦來講明一個(ge) 重要的道理。以損卦之卦象來解釋“天地氤氳”與(yu) “男女構精”，意味著統一以“陰陽”來解釋兩(liang) 者，這是易學本有的方法論，但這並不意味著經過這種解釋這段話的意思就完全明白了。換言之，誠然“天地氤氳”與(yu) “男女構精”可統一以“陰陽”來解釋，但統一以“陰陽”來解釋恰恰能夠說明“天地氤氳”與(yu) “男女構精”的某種相同性，而不能說明兩(liang) 者的差異究竟何在，從(cong) 而也不能說明“萬(wan) 物化醇”與(yu) “萬(wan) 物化生”的差異究竟何在。

對此問題的一個(ge) 極有價(jia) 值的提示來自於(yu) 孔穎達的疏：

“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”者，“氤氳”，相附著之義(yi) ，言天地無心，自然得一，唯二氣氤氳，共相和會(hui) ，萬(wan) 物感之，變化而精醇也；天地若有心為(wei) 二，則不能使萬(wan) 物化醇也。“男女構精，萬(wan) 物化生”者，“構”，合也，言男女陰陽相感，任其自然得一之性，故合其精則萬(wan) 物化生也。若男女無自然之性，而各懷差二，則萬(wan) 物不化生也。【19】

孔穎達這裏顯然是將“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”與(yu) “男女構精，萬(wan) 物化生”作為(wei) 宇宙創化的兩(liang) 個(ge) 不同的階段來理解的，而對於(yu) 後一個(ge) 階段，他的解釋是增出人的“自然得一之性”來說明，認為(wei) 如果分為(wei) 男女的人不能任其自然得一之性，則萬(wan) 物不能化生。那麽(me) ，如何理解這裏的“自然得一之性”呢？答案正可在孔穎達對《說卦傳(chuan) 》中論三才之道的那一節的疏解中找到。在“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”之下，孔穎達疏解說：“天地既立，人生其間，立人之道有二種之性，曰愛惠之仁與(yu) 斷刮之義(yi) 也。”【20】仁義(yi) 之性為(wei) 男女所共有，因而才能稱之為(wei) 人性，也構成男女相感的基礎；男女相感才能將仁義(yi) 之性共同發揮於(yu) 一處(所謂致一或得一)，從(cong) 而才能使萬(wan) 物得以化生。按照這種解釋，“男女構精，萬(wan) 物化生”就是指人道既立之後在人的作用下宇宙萬(wan) 物發生變化的那個(ge) 階段，這就與(yu) 人道既立之前萬(wan) 物被天地創造的那個(ge) 階段顯著地區別開來了。

不難想到，“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”就是對人道既立之前萬(wan) 物被天地創造的那個(ge) 階段的刻畫。基於(yu) 這個(ge) 理解，我們(men) 現在來看對“醇”的字義(yi) 的解釋。根據《說文解字》段玉裁注，“醇”的本義(yi) 是“酒之不雜於(yu) 水”，一般解釋為(wei) “純一不雜”。因此，“萬(wan) 物化醇”就是指精氣之凝合創造出純一不雜的萬(wan) 物，也就是說，這裏的“醇”是指萬(wan) 物最初被造時所獲得的那種純一不雜的性質。這當然是對天地萬(wan) 物被造的一個(ge) 高度讚美，即認為(wei) 天地萬(wan) 物最初被造時是純然至美的。若以整體(ti) 觀之，這個(ge) 意思就意味著說，“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”其實指向一個(ge) 宇宙萬(wan) 物初造時的完美狀態。【21】

經過了對《易傳(chuan) 》中論及三才之道的多處文字的具有一致性的解釋，現在讓我們(men) 回到對太極圖的理解上。既然“男女”主要是就人而言的，不應當將之理解為(wei) 比較寬泛的雌雄牝牡或更為(wei) 寬泛的陰陽二氣，那麽(me) ，就可以坐實，第四層圈的“乾道成男，坤道成女”，其實就是在說“男女有別”的來曆，而更進一步，這一層圈其實是在講始興(xing) 於(yu) 夫婦之道的人道，而並不是在寬泛地講陰陽二氣相合而化生萬(wan) 物。對此，以下要點必須被強調指出。

首先，人道的根本在於(yu) 人倫(lun) 。人道始興(xing) 於(yu) 夫婦之道，而太極圖以男女來喻夫婦之道，又以夫婦之道來喻人道。也就是說，從(cong) 男女到夫婦，從(cong) 夫婦到父子，再從(cong) 父子到兄弟，再從(cong) 家庭中的人倫(lun) 擴展到社會(hui) 、國家、天下中的人倫(lun) ，即朋友、君臣等，以及與(yu) 人倫(lun) 有關(guan) 的聖王禮樂(le) 政刑之教、孝悌仁義(yi) 之教都包含在第四層圈看似簡單的“乾道成男，坤道成女”這一句話中了。前麵曾討論過《係辭傳(chuan) 》論太極的文字：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ；兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦；八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”我已指出，太極圖其實與(yu) 這段話具有精確的對應關(guan) 係，其中第四層圈與(yu) 這段文字中的八卦相對應，都是在講人道，而“其切實的倫(lun) 理含義(yi) 即指向由夫婦、父子、兄弟共同構成的家庭人倫(lun) 秩序，此即王夫之所謂‘聖學為(wei) 人道之本’”。【22】焦循即以此論伏羲“作《易》之功”：“伏羲定人道，製嫁娶，其教切矣。”【23】皮錫瑞在《經學通論》之《易經》部分專(zhuan) 門列一節《論伏羲作易垂教在正君臣父子夫婦之義(yi) 》以申說此義(yi) 。【24】如果我們(men) 認可“有夫婦”乃是人類進入文明時代的標誌性事件，也構成人類文明的基石，那麽(me) ，我們(men) 就可以說，太極圖的第四層圈首先指向人類文明的伏羲時刻。【25】

進而，既然道始於(yu) 伏羲而曆經堯、舜、禹、湯、文、武、周公方臻於(yu) 完備，最後又有孔子以聖王之道立教才算是真正立人極，那麽(me) ，第四層圈其實包含了伏羲以來整個(ge) 的聖王史，而最終指向創立儒教的至聖素王孔子。以三才之道來刻畫聖王之道，是基於(yu) 前引《易傳(chuan) 》的核心思想，由此亦可見《易傳(chuan) 》之於(yu) 儒教的重要性，而“乾道成男，坤道成女”的提示語，其實正是對三才之道的一個(ge) 精微表達。

與(yu) 此相關(guan) 的一點是，人道的落實離不開天地之心的作用。天地之心是理解太極圖的一個(ge) 要點，這一點已為(wei) 朱子所特別強調，而我在《朱子論天地以生物為(wei) 心》一文中對此有更徹底的發揮。朱子在《太極圖說解》中正是以天地之心論人極，這和《仁說》中“人得夫天地之心以為(wei) 心”的看法完全一致，而我則進一步認為(wei) ，在太極圖的五層圈之間，都隱含著天地之心的作用，因而太極圖可以被合理地稱為(wei) 天地之心圖。概而言之，天地之心其實是三才之道的根本所在。

坐實了第四層圈是在講人道之後，第五層圈的意義(yi) 就可以順推出來。很顯然，第五層圈不可能是在講萬(wan) 物最初被造，因為(wei) 萬(wan) 物被造並不是發生在人道既立之後。人作為(wei) 萬(wan) 物的一個(ge) 種類被造，因其心之最靈而從(cong) 萬(wan) 物之中脫穎而出，才有人道之立，所謂“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女”(《周易·序卦傳(chuan) 》)。人在宇宙中的這種獨特地位使得人一躍而成為(wei) 萬(wan) 物的看護者和成就者，從(cong) 而也使得人參與(yu) 到天地化育的過程之中，所謂“讚天地之化育”，亦所謂“吉凶生大業(ye) ”(《周易·係辭傳(chuan) 》)。因此，第五層圈其實是在講一個(ge) 處在人文化成力量中的宇宙，一個(ge) 因著人文力量的消長會(hui) 朝著衰敗或太平兩(liang) 個(ge) 相反方向而轉化的可能世界，因而也是一個(ge) 包含著應然和希望的可能世界，一個(ge) 可能成就的大業(ye) 。或者說，第五層圈的“萬(wan) 物化生”其實是指萬(wan) 物在人的嗬護和照看下可能發生的變化，變化的理想方向正如乾卦彖辭中所說“乾道變化，各正性命”(《周易·乾卦》)；相反的方向則如《尚書(shu) ·洪範》所說鯀之治水，“汩陳其五行”，不能成己也不能成物。如果在此特別將人道關(guan) 聯於(yu) 政治，那麽(me) ，政治的清明與(yu) 腐敗就影響到宇宙中的萬(wan) 物朝兩(liang) 個(ge) 相反方向的可能變化，而其變化的極致莫過於(yu) 祥瑞與(yu) 災異的產(chan) 生，即，善政生善氣，善氣生祥瑞，惡政生惡氣，惡氣生災異。

現在從(cong) 《太極圖說》的文本結構與(yu) 太極圖的圖像結構之間的關(guan) 聯入手，將這個(ge) 新理解核之於(yu) 《太極圖說》。“無極而太極”。這顯然是對太極本身的言說，對應於(yu) 太極圖中的第一層圈。“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉”。【26】這顯然是對“陽動陰靜”的言說，是在說天道，對應於(yu) 太極圖中的第二層圈。至於(yu) 以陰陽二氣之分化說天道在宇宙論上究竟意味著什麽(me) ，我們(men) 下麵再說。曆史地來看，對這兩(liang) 層圈的理解，特別是在如何理解“無極”和“動靜”的問題上，在宋代都發生過重要的爭(zheng) 論。要而言之，隻要我們(men) 還高度重視天理的意義(yi) ，我們(men) 就會(hui) 支持朱子以天理為(wei) 主來解釋太極的這個(ge) 基本立場，從(cong) 而在那些相關(guan) 的有爭(zheng) 議的問題上大多會(hui) 支持朱子的看法，這裏不做詳細論述。唯一需要說明的是，如果太極說的是永恒，即朱子所謂“實理之體(ti) ”，那麽(me) ，陽動陰靜其實說的是時間，即朱子所謂“天命流行”。陽動意味著從(cong) 永恒到時間，所謂“太極動而生陽”，所謂“誠之通”；陰靜意味著從(cong) 時間朝向永恒的回複，所謂“動極而靜，靜極生陰”，所謂“誠之複”。

“陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉”。【27】這顯然是對五行的言說，是在說地道，對應於(yu) 太極圖中的第三層圈。在朱子所定太極圖的版本中，第二層圈和第三層圈之間有一個(ge) 其他相鄰兩(liang) 層圈之間都沒有的連接符號，意指“陽變陰合”。對於(yu) 這個(ge) 連接符號，朱子在《太極圖解》中解釋說：“而水火之變合，交係於(yu) 上，陰根陽、陽根陰也。”【28】這大概強調了天地之間更為(wei) 緊密的關(guan) 聯。其實很容易看出，《太極圖說》此處對地道的言說，正是緊密關(guan) 聯於(yu) 天道而展開的。“陽變陰合，而生水火木金土”是從(cong) 天道說到地道，是說天道自然生出地質，“五氣順布，四時行焉”則是從(cong) 地道說回天道，是說地道之中包含天時。這裏還需要特別說明的是，既然五行是在講質，那麽(me) ，在第三層圈所對應的階段，萬(wan) 物已然存在。陰陽是氣的分化，五行是質的分化，有氣質的分化則必有具體(ti) 的物的存在。或者以朱子的基本立場說，從(cong) 太極到陰陽，是理乘氣之機，從(cong) 陰陽到五行，是理乘氣而附質。理乘氣而附質，意味著萬(wan) 物已然創生。至於(yu) 理、氣、質的關(guan) 係，則可以說理行而生氣，氣凝而生質。【29】因此，太極圖中對應於(yu) 天道和地道的第二、三層圈，其實已經包含著萬(wan) 物的創生。說太極生天生地就包含著生人生物，這是合理的，此猶莊子所言：“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一。”(《莊子·齊物論》)【30】

“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性”。【31】這是對前三層圈的統說，正如朱子所揭示的。若從(cong) 我們(men) 的理解來看，之所以在這裏對前三層圈進行統說，是因為(wei) 前三層圈表征的是人道未立之前的宇宙創生階段。統說的主旨是在講明太極與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，以朱子以理為(wei) 主的基本立場而言，即是為(wei) 了說明“物物一太極”，因而在朱子對《太極圖說》的理解中，這一段具有相當的重要性。

“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉”。【32】這主要是說第四層圈和第五層圈。因為(wei) 前三層圈是說人道未立之前的天地之道，而第四層圈是說人道之立，因此，就需要解釋前三層圈與(yu) 第四層圈之間的關(guan) 聯，於(yu) 是，從(cong) “無極之真，二五之精，妙合而凝”說到“乾道成男，坤道成女”。第五層圈是說因人道之立而帶來的萬(wan) 物的可能變化，於(yu) 是從(cong) “二氣交感，化生萬(wan) 物”說到“萬(wan) 物生生而變化無窮焉”。這裏的“二氣交感”雖亦可寬泛地以“陰陽交感”解之，但其實是專(zhuan) 就男女相感來說的，正如鹹卦彖辭亦是以看似寬泛的“二氣感應而相與(yu) ”來說男女相感，而這裏的“化生萬(wan) 物”即是指萬(wan) 物在人的看護下可能發生的變化。也就是說，從(cong) “乾道成男，坤道成女”到“二氣交感，化生萬(wan) 物”就是說人道之立對於(yu) 宇宙可能的影響，也就是我們(men) 前麵分析過的“男女構精，化生萬(wan) 物”。而所謂生生之道，即是從(cong) 天地之道引出人道而又寓天地之道於(yu) 人道之中，或者說即是以人繼天立極、讚天地之化育為(wei) 重要節目的三才之道。

於(yu) 是，緊接著就申言聖人依憑天地之心而立人極的意義(yi) ：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，君子修之吉，小人悖之凶。”【33】申言立人極一則說到聖人，因人道之立有賴於(yu) 斯；一則說到吉凶，而善惡之途自此有分。前麵已經分析過《易傳(chuan) 》論人道往往關(guan) 聯於(yu) 吉凶，此處說“君子修之吉，小人悖之凶”正與(yu) 之相合。而最後則引用《易傳(chuan) 》中直接論三才之道的話作結，為(wei) 一篇之點睛：“故曰：‘立天之道，曰陰與(yu) 陽。立地之道，曰柔與(yu) 剛。立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。’又曰：‘原始反終，故知死生之說。’大哉易也，斯其至矣！”【34】

現在讓我們(men) 來將這個(ge) 理解驗之於(yu) 《通書(shu) 》。對於(yu) 《通書(shu) 》和太極圖的關(guan) 聯，朱子說得非常清楚：“蓋先生之學之奧，其可以象告者，莫備於(yu) 太極之一圖。若《通書(shu) 》之言，蓋皆所以發明其蘊，而《誠》《動靜》《理性命》等章為(wei) 尤著。”【35】細察之下，其實第一、二章《誠上》《誠下》，連同第三、四章《誠幾德》《聖》，共同構成對三才之道的整體(ti) 言說，應當關(guan) 聯在一起看。而朱子基於(yu) 《通書(shu) 》與(yu) 太極圖“實相表裏”的認知高度重視《通書(shu) 》中論太極、天地的意義(yi) 的同時也特別強調過《通書(shu) 》中論人極、人道的重要性：“獨此一篇，本號《易通》，與(yu) 太極圖、說並出程氏，以傳(chuan) 於(yu) 世。而其為(wei) 說，實相表裏。大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體(ti) 之精微，決(jue) 道義(yi) 、文辭、祿利之取舍，以振起俗學之卑陋。至論所以入德之方，經世之具，又皆親(qin) 切簡要，不為(wei) 空言。顧其洪綱大用，既非秦漢以來諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學者所能驟而窺也。”【36】另外，《通書(shu) 》中《順化》一章言簡意賅，其實也是通論三才之道，值得關(guan) 注。以下依次展開分析。

先來看《通書(shu) 》第1章《誠上》：

誠者，聖人之本。“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠之通，利、貞，誠之複。大哉《易》也，性命之源乎！【37】

朱子基於(yu) 《通書(shu) 》與(yu) 太極圖“實相表裏”的認知斷言說：“誠即所謂太極也。”【38】這當然是正確的。但必須指出，這裏是從(cong) 太極與(yu) 聖人的關(guan) 係的角度展開論述的，即首句所說：“誠者，聖人之本。”於(yu) 是，問題就是，《誠上》章是僅(jin) 就天地萬(wan) 物之創生而言，還是對包括了人讚天地之化育這一重要節目的三才之道的整體(ti) 言說？首先讓我們(men) 來看朱子的注釋。

對於(yu) 周敦頤引用乾卦彖辭中“大哉乾元，萬(wan) 物資始”之語來說“誠之源”，朱子注釋說：“言乾道之元，萬(wan) 物所取以為(wei) 始者，乃實理流出，以賦於(yu) 人之本，如水之有源，即圖之‘陽動’也。”對於(yu) 周敦頤引用乾卦彖辭中“乾道變化，各正性命”之語來說“誠之立”，朱子注釋說：“天所賦為(wei) 命，物所受為(wei) 性。言乾道變化，而萬(wan) 物各得受其所賦之正，則實理於(yu) 是而各為(wei) 一物之主矣，即圖之‘陰靜’也。”對於(yu) 周敦頤所下斷語“純粹至善者也”，朱子注釋說：“此言天之所賦，物之所受，皆實理之本然，無不善之雜也。”對於(yu) 周敦頤所引用《易傳(chuan) 》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”一句，朱子注釋說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也，陽之屬也，誠之源也。成則物之已成，性則理之已立者也，陰之屬也，誠之立也。”對於(yu) 周敦頤以《易傳(chuan) 》之元、亨、利、貞說誠之通、誠之複一句，朱子注釋說：“元，始，亨，通，利，遂，貞，正，乾之四德也。通者，方出而賦於(yu) 物，善之繼也。複者，各得而藏於(yu) 己，性之成也。此於(yu) 圖已為(wei) 五行之性矣。”對於(yu) 周敦頤最後一句讚《易》之辭，朱子注釋說：“天地之間，陰陽交錯，而實理流行，一賦一受於(yu) 其中，亦猶是也。”【39】

可以看到，朱子認為(wei) 《誠上》章是僅(jin) 就天地萬(wan) 物之生而言，他更將周敦頤所說的“誠之源”“誠之立”與(yu) “誠之通”“誠之複”對應於(yu) 太極圖中的“陽動”“陰靜”與(yu) “五行之性”。與(yu) 此相關(guan) ，朱子認為(wei) 第2章《誠下》是講人道之誠。【40】若以《中庸》和《孟子》中關(guan) 於(yu) “誠者”與(yu) “思誠者”的區分而言，朱子認為(wei) 《誠上》章是講“誠者”，即道體(ti) 之誠，《誠下》章是講“思誠者”，即工夫之誠。這個(ge) 看法關(guan) 係到朱子對“繼之者善也，成之者性也”一句的理解，我將在後文詳細分析。此處所要指出的是，如果認為(wei) “繼之者善也，成之者性也”包含著對人的參讚作用的刻畫，那麽(me) ，《誠上》章就不是僅(jin) 就天地萬(wan) 物之創生而言，而是對包含著人讚天地之化育這一重要節目的三才之道的整體(ti) 言說。實際上我們(men) 不難發現《誠上》章與(yu) 《太極圖說》在文本結構上的類似性。

此處需要澄清的是，《誠上》章以乾卦來說三才之道，是因為(wei) 乾卦對應於(yu) 天道，而三才之道統於(yu) 天。因此，天道、天地之道、天地人三才之道實際上是同義(yi) 語，而且合說即是三才之道，分說則可言天道、地道與(yu) 人道。【41】說“三才之道統於(yu) 天”或許仍不究竟，因為(wei) 若嚴(yan) 格以“陰陽”對應於(yu) 天道，那麽(me) ，更應該說三才之道統於(yu) 太極。於(yu) 是，天道與(yu) 太極的關(guan) 係，就是陰陽與(yu) 太極的關(guan) 係。如果說“陰陽”是宇宙論概念，那麽(me) ，“太極”就是為(wei) 宇宙論奠基的本體(ti) 論概念。這個(ge) 對比性關(guan) 聯也對應於(yu) 天與(yu) 帝的關(guan) 係。“天”與(yu) “帝”在很多語境中往往同指，但若就其異義(yi) 處而嚴(yan) 格區分之，則從(cong) “以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以性情謂之乾”說下來，“天”是宇宙論概念，“帝”是神學概念。【42】因主宰之帝而有形體(ti) 之天，這就是在說上帝創造宇宙的事。但毋需贅言，“天”也常常被用來表達神學意義(yi) 上的主宰含義(yi) ，而對此用法更為(wei) 精確的提煉正是“天心”或“天地之心”的概念。由此分析不難看出，太極其實就是上帝，因而上帝就是所謂誠體(ti) 、道體(ti) 。

基於(yu) 這個(ge) 理解，《誠下》章就是在《誠上》章對三才之道進行整體(ti) 言說之後又特別地提出人道之誠，以突顯人道之誠的意義(yi) 。具體(ti) 來說，首句先論聖人之誠，即聖人本之於(yu) 道體(ti) 之誠而誠：“聖，誠而已矣。”其後由聖人之誠論及人道，即以誠為(wei) “五常之本，百行之源”，而於(yu) 工夫則歸之於(yu) “克己複禮”。【43】這兩(liang) 章之間的關(guan) 係正可從(cong) 三才之道之合說與(yu) 分說來理解：《誠上》章論道體(ti) 之誠，是對三才之道的統說，《誠下》章從(cong) 論聖人之誠並及於(yu) 人道之誠。人道繼天地之道而來且成就天地之道，這是三才之道中不可或缺的、甚至是最為(wei) 關(guan) 鍵的節目。因此，言人道絕不能脫離天地之道，而言天道來統說三才之道則亦必然包含人道這一節目在內(nei) 。

第3章《誠幾德》從(cong) 誠之無為(wei) 說到幾之善惡，然後歸於(yu) 德之五常，又以德之階次定聖賢之品，以德之功效說神之妙用，其實是在三才之道的語境中申說德之重要性，從(cong) 而也是繼續申說人道之重要性。第四章《聖》以感應、動靜說誠、神、幾且以此三者總括聖人之德能，其實是在申說“聖人與(yu) 天地合其德”。可以看到，《通書(shu) 》前四章構成對三才之道的一個(ge) 回環性的言說，從(cong) 太極說到聖人，再說到人，又從(cong) 人說回聖人，再說回太極，其中既強調了太極本體(ti) 的奠基性意義(yi) ，也突顯了人極、人道之於(yu) 天道或天地之道的成就性意義(yi) 。

第16章《動靜》以神論太極之動靜，然後申言“五行陰陽，陰陽太極”，與(yu) 《太極圖說》論及第三層圈之後對前三層圈的統說是同一個(ge) 意思，似乎未明確論及人道。不過，既然最後說到“混兮辟兮，其無窮兮”，【44】如果我們(men) 將這裏的“無窮”與(yu) 《太極圖說》中最後一句“萬(wan) 物生生而變化無窮焉”對應起來，那麽(me) ，也可以說這裏同樣包含著人道這一節目，隻是未明言而已。

現在來看第22章《理性命》：

厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬(wan) 物。五殊二實，二本則一。是萬(wan) 為(wei) 一，一實萬(wan) 分。萬(wan) 一各正，小大有定。【45】

“厥彰厥微，匪靈弗瑩。”朱子認為(wei) 這是在說“理”：“此言理也。陽明陰晦，非人心太極之至靈，孰能明之？”【46】既然“厥彰厥微”是在說理，而“匪靈弗瑩”則是在說“人心太極之至靈”，那麽(me) ，與(yu) 其說這一句是在說“理”，不如說是在說“窮理”。“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣”。朱子認為(wei) 這是在說“性”：“此言性也。說見第七篇，即五行之理也。”【47】僅(jin) 以“五行之理”說之，意味著朱子在此似乎認為(wei) 這一句隻是在說氣質之性。但若參照朱子所提示的第7章《師》，則我們(men) 的看法可能會(hui) 有所改變：

或問曰：“曷為(wei) 天下善？”曰：“師。”曰：“何謂也？”曰：“性者，剛柔善惡，中而已矣。”不達。曰：“剛善，為(wei) 義(yi) ，為(wei) 直，為(wei) 斷，為(wei) 嚴(yan) 毅，為(wei) 幹固；惡，為(wei) 猛，為(wei) 隘，為(wei) 強梁。柔善，為(wei) 慈，為(wei) 順，為(wei) 巽；惡，為(wei) 懦弱，為(wei) 無斷，為(wei) 邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求於(yu) 明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。【48】

可以看到，這一章主要是說聖人立教以變化人的氣質，亦是《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”之事，而於(yu) 人的氣質之性上說剛柔善惡之分別。顯然正與(yu) 《理性命》章的第二句同義(yi) 。質言之，“中焉止矣”正對應於(yu) 《中庸》“惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也”這一句，其實是在說聖人致中和以化成天下之事。換言之，如果朱子隻取《師》章中論剛柔善惡那幾句來理解《理性命》章的第二句，那麽(me) ，他的理解就是不夠的。因此，我的看法是，與(yu) 其說“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣”是在說“性”，不如說這是在說“盡性”。

以上解釋會(hui) 直接影響到對此章後麵一節的理解。從(cong) “二氣五行”到“小大有定”，朱子認為(wei) 是在說“命”：“此言命也。二氣五行，天之所以賦受萬(wan) 物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實，二氣之實，又本一理之極。是合萬(wan) 物而言之，為(wei) 一太極而已也。自其本而之末，則一理之實，而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) 。故萬(wan) 物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。此章十六章意同。”【49】朱子這裏仍僅(jin) 以氣質之性說之，而再申“物物一太極”之旨。但既然前麵已經說到了聖人立教以期中和位育之事，此處若僅(jin) 僅(jin) 是再申二氣五行凝合萬(wan) 物之事，則於(yu) 理不順。既然前麵兩(liang) 節分別是在說“窮理”與(yu) “盡性”，不難想到，這一節其實是在說“以至於(yu) 命”，仍然是從(cong) 人道而言三才之道。其實，把這一節與(yu) 《太極圖說》中論第四層圈和第五層圈的那一節對應起來是頗有道理的：“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉”。【50】在這個(ge) 理解之下，上文“萬(wan) 一各正，小大有定”就不是僅(jin) 指天地生萬(wan) 物各有其性的既定事實，而是指人繼天立極、參讚化育以期“各正性命”的可能願景，也就是前述所謂聖人立教以期中和位育之事。【51】

最後再來看朱子沒有特別提及的第11章《順化》：

天以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。生，仁也；成，義(yi) 也。故聖人在上，以仁育萬(wan) 物，以義(yi) 正萬(wan) 民。天道行而萬(wan) 物順，聖德修而萬(wan) 民化。大順大化，不見其跡、莫知其然之謂神。故天下之眾(zhong) ，本在一人。道豈遠乎哉？術豈多乎哉？【52】

顯然這裏也是先言天地以仁義(yi) 之德生萬(wan) 物，後言聖人繼天地之德而化萬(wan) 民，以成就天地之道，呈現出對三才之道的同樣的理解結構。

二

以上通過衡之於(yu) 《易》、核之於(yu) 《太極圖說》、驗之於(yu) 《通書(shu) 》，詳細論述了我們(men) 對太極圖的新理解。現在讓我們(men) 將之比照於(yu) 朱子的《太極解義(yi) 》。朱子並不以人道理解第四層圈，從(cong) 而也不以人道既立之後的萬(wan) 物化生之道理解第五層圈，而是以天地生物的不同方式和次序來理解第四、五層圈，具體(ti) 來說，是以氣化來理解第四層圈，以形化來理解第五層圈。在解釋第四層圈時，朱子說：“乾男坤女，以氣化者言也，各一其性，而男女一太極也。”在解釋第五層圈時，朱子說：“萬(wan) 物化生，以形化者言也，各一其性，而萬(wan) 物一太極也。”【53】在解釋《太極圖說》的相關(guan) 文字時，朱子說：“陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。”【54】

那麽(me) ，朱子所謂氣化與(yu) 形化，究竟是什麽(me) 意思呢？當有弟子問到這個(ge) 問題時，朱子曾回答說氣化、形化的概念來自於(yu) 二程《遺書(shu) 》。【54】《遺書(shu) 》論述氣化與(yu) 形化的關(guan) 係最具概括性的一條是：

萬(wan) 物之始，皆氣化。既形，然後以形相禪，有形化。形化長，則氣化漸消。【56】

可以看到，二程是以氣化說萬(wan) 物的初生，也就是物種的最初產(chan) 生，以形化說萬(wan) 物初生之後的演化，也就是物種的持存與(yu) 變化。二程認為(wei) ，無論是像隕石那樣我們(men) 一般認為(wei) 的無生命之物，還是像動物、植物和人那樣的有生命之物，其初生都來自氣化：

隕石無種，種於(yu) 氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸(shou) 草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無種之人不生於(yu) 其間？若已有人類，則必無氣化之人。【57】

或曰：“傳(chuan) 記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？”曰：“固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙或牛首者耳。《荀子》中自有說。”問：“太古之時，人還與(yu) 物同生否？”曰：“同。”“莫是純氣為(wei) 人，繁氣為(wei) 蟲否？”曰：“然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。”或曰：“人初生時，還以氣化否？”曰：“此必燭理，當徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸(shou) 生焉。”或曰：“先生《語錄》中雲(yun) ：‘焉知海島上無氣化之人？’如何？”曰：“是。近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。”曰：“今天下未有無父母之人。古有氣化，今無氣化，何也？”曰：“有兩(liang) 般。有全是氣化而生者，若腐草為(wei) 螢是也。既是氣化，到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣虱生其間，此氣化也。氣既化後，更不化，便以種生去。此理甚明。”【58】

可見，二程其實是用氣化來解釋萬(wan) 物最初之被造，不禁令人想起張載以“二氣之良能”來解釋“鬼神”的看法。而且二程還認為(wei) ，氣化的現象並非隻存在於(yu) 萬(wan) 物初生之時，在條件具備的情況下隨時都可能發生。根據度正的記述，朱子曾以“感生”來理解二程所說的氣化：

先生又曰：“‘乾道成男，坤道成女’，何也？此程子所謂海上無人之境，而人忽生乎其間者。此天地生物之始，禮家所謂感生之道也。”【59】

以此義(yi) 推論，禮家以“感生”言聖人之誕生，而程朱則以“感生”言萬(wan) 物之初造。【60】也就是說，在程朱看來，萬(wan) 物最初都是感生而來。而感生，實際上就是陰陽二氣的凝合。因此，也可以說，氣化概念的提出，其實是為(wei) 了說明感生這一被程朱賦予了更為(wei) 普遍的宇宙論意義(yi) 的重要現象。

回到朱子對太極圖的理解，首先，朱子並不認為(wei) 第四層圈“乾道成男，坤道成女”中的“男女”是專(zhuan) 指人而言，而是認為(wei) 這裏的“男女”與(yu) “陰陽”同義(yi) ，這是他以氣化解釋“乾男坤女”的前提。【61】以下三段問答可以充分證實這一點：

或問：“太極圖下二圈固是‘乾道成男，坤道成女’‘萬(wan) 物化生’，是各有一太極也。如曰：‘乾道成男，坤道成女，方始萬(wan) 物化生。’《易》中卻雲(yun) ：‘有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女’，是如何？”曰：“太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩(liang) 個(ge) ，後來方漸漸生去。萬(wan) 物皆然，如牛羊草木，皆有牝牡，一為(wei) 陽，一為(wei) 陰。萬(wan) 物有生之初，亦各自有兩(liang) 個(ge) ，故曰：‘二五之精，妙合而凝。’”【62】

問氣化、形化。曰：“此是總言。物物自有牝牡，隻是人不能察耳。”【63】

問：“氣化、形化，男女之生在氣化否？”曰：“凝結成個(ge) 男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。”【64】

在《周易本義(yi) 》中，對於(yu) “天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”一句，朱子以氣化釋“萬(wan) 物化醇”，以形化釋“萬(wan) 物化生”。【65】可見，朱子也是將這一句與(yu) 他對太極圖第四、五層圈的理解對應起來，而以《太極圖說》中的“乾道成男，坤道成女”來理解“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”，以《太極圖說》中的“二氣交感，萬(wan) 物化生”來理解“男女構精，萬(wan) 物化生”。【66】萬(wan) 物初生於(yu) 氣化，然後轉入形化，此即二程所謂“形化長，則氣化漸消”。對於(yu) 形化，程朱都言之甚少，大概是因為(wei) 沒有什麽(me) 太多可說的。盡管氣化隨時可能發生，但既然形化必然在氣化之後，那麽(me) ，在朱子那裏，氣化與(yu) 形化就不隻是天地生物的兩(liang) 種不同方式，而且也意味著天地生物的先後次序。

在朱子的這個(ge) 理解中，值得注意的是第四、五層圈與(yu) 第二、三層圈之間的關(guan) 係。如果第四層圈的“男女”其意義(yi) 等同於(yu) 陰陽，那麽(me) ，第四層圈與(yu) 第二層圈就有一個(ge) 對應關(guan) 係，因為(wei) 第二層圈就是在以陰陽講天道。如果第五層圈的意義(yi) 是形化，而形又離不開質，那麽(me) ，第五層圈與(yu) 第三層圈就有一個(ge) 對應關(guan) 係，因為(wei) 第三層圈就是以五行之質來講地道。而且，天道在次序上先於(yu) 地道，也正對應於(yu) 氣化在次序上先於(yu) 形化。可見，朱子是以天道來講萬(wan) 物的初生，以地道來講萬(wan) 物的既生，而認為(wei) 太極圖的五層圈包含了表征太極、天道、地道以及天地生養(yang) 萬(wan) 物的象。這也就是說，朱子並不認為(wei) 太極圖直接包含了表征人道之象，盡管他在闡發《太極圖說》和《通書(shu) 》的義(yi) 理時絲(si) 毫沒有忽略人極、人道的問題。這樣看來，朱子所理解的太極圖就不是對作為(wei) 《易》之大旨的三才之道的一個(ge) 完整表象，而隻是對三才之道的先天部分的一個(ge) 局部表象。既然人極、人道是《太極圖說》和《通書(shu) 》中非常重要的內(nei) 容，是完整的三才之道的一個(ge) 不可或缺的內(nei) 容，那麽(me) ，朱子認為(wei) 太極圖中並不直接包含表征人道之象這一點就使得太極圖與(yu) 《太極圖說》《通書(shu) 》之間缺乏完整的對應關(guan) 係。

我們(men) 知道，朱子非常看重太極圖，認為(wei) 此圖表達了周敦頤思想的精髓。而且從(cong) 後來的理學史視野來看，正是通過朱子的努力，周敦頤在理學道統中的地位才得以確立。那麽(me) ，朱子究竟出於(yu) 何種原因如此看重太極圖呢？這個(ge) 從(cong) 思想史視野提出來的宏觀問題能夠為(wei) 我們(men) 理解朱子何以認為(wei) 太極圖隻包括表征天地生物的先天之象提供正確的思路。從(cong) 《太極圖說解》中就可以清楚地看到，太極圖對於(yu) 朱子來說，最重要的是其揭示出了“物物一太極”的思想。不過，值得注意的是，在解說中，朱子同時在兩(liang) 處闡發了這個(ge) 思想。一處是對《太極圖說》論“五行一陰陽、陰陽一太極”那一節的解說，對應於(yu) 太極圖的前三層圈：

五行具，則造化發育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體(ti) ，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嚐不各具於(yu) 一物之中也。蓋五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於(yu) 所以為(wei) 太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體(ti) 然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂各一其性也。各一其性，則渾然太極之全體(ti) ，無不各具於(yu) 一物之中，而性之無所不在，又可見矣。【67】

另一處則是對《太極圖說》論“乾男坤女”和“萬(wan) 物化生”那一整段的解說，即朱子以氣化與(yu) 形化解釋的那一段，對應於(yu) 《太極圖》的第四、五層圈：

夫天下無性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無間者也，所謂妙合者也。真以理言，無妄之謂也；精以氣言，不二之名也；凝者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為(wei) 之主，而陰陽五行為(wei) 之經緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬(wan) 物而觀之，則萬(wan) 物各一其性，而萬(wan) 物一太極也。蓋合而言之，萬(wan) 物統體(ti) 一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，於(yu) 此尤可以見其全矣。子思子曰：“君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”此之謂也。【68】

朱子何以在兩(liang) 處同時闡發這一個(ge) 思想，這是耐人尋味的。苛刻一點說，這有重複論述的嫌疑，暴露出朱子在對太極圖的理解上可能存在問題。按照我的新理解，朱子重複論述的原因，並非是因為(wei) 他想要再次強調“物物一太極”的重要性———盡管在朱子的思想中這一點再怎麽(me) 強調都不為(wei) 過，而是因為(wei) 他沒能恰當地理解太極圖中第四、五層圈的真正意義(yi) 。實際上，“立天之道曰陰與(yu) 陽”，從(cong) 萬(wan) 物的生成來說就指向二程所謂的氣化；“立地之道曰柔與(yu) 剛”，從(cong) 萬(wan) 物的生成來說就指向二程所謂的形化。因此說，既然前三層圈已經揭示出了天地萬(wan) 物被造的道理，那麽(me) ，在總論前三層圈時闡發“物物一太極”的思想就是非常恰當的，正如朱子所做的；不過，既然第四層圈是在講人極、人道的問題，第五層圈是在講一個(ge) 處在人文化成之力量中的可能世界，那麽(me) ，在論第四、五層圈時就應當論人極、人道之於(yu) 萬(wan) 物化生的重要性，就應當講人的參讚化育給宇宙帶來的可能變化，而不是像朱子那樣，在此再次重複申說“物物一太極”的思想。

“物物一太極”的思想直接關(guan) 係到“性”的思想，從(cong) 上麵兩(liang) 段引文中也能夠清晰地看到。而這一點又涉及宋代理學的一個(ge) 核心主題，即氣質之性的問題。陳來早已指出，“朱熹《太極解義(yi) 》所要解決(jue) 的問題，歸根到底，是人性的本體(ti) 論來源問題”。【69】朱子在與(yu) 弟子的答問中對這一點說得非常明白：

孔子謂“性相近，習(xi) 相遠也”，孟子辯告子“生之謂性”，亦是說氣質之性。近世被濂溪先生拈掇出來，而橫渠、二程先生始有氣質之性之說。【70】

孟子多是專(zhuan) 以性言，故以為(wei) 性善，才亦無不善。到周子、程子、張子方始說到氣上，要之，須兼是二者，言之方備。【71】

問：“孟子言性與(yu) 伊川如何？”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本。伊川是兼氣質而言。要之，不可離也。所以程子雲(yun) ：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’而某於(yu) 《太極解》亦雲(yun) ：‘所謂太極者，不離乎陰陽而為(wei) 言，以不雜乎陰陽而為(wei) 言。’”【72】

問五行各一其性。曰：“氣質是陰陽五行所為(wei) ，性即太極之全體(ti) 。但論氣質之性，則此全體(ti) 墮在氣質之中耳，非別有一性也。”【73】

問：“自太極以至萬(wan) 物化生，隻是一個(ge) 圈子，何嚐有異？”答曰：“人物本同，氣稟有異，故不同。”又問：“‘是萬(wan) 為(wei) 一，一實萬(wan) 分’又將如何說？”曰：“隻是這一個(ge) ，隻是氣質不同。”【74】

可以看到，朱子實際上認為(wei) ，周敦頤的太極圖於(yu) 氣質之性有首發之功，盡管對氣質之性的言說始於(yu) 張載和二程。在此意義(yi) 上，可以說，在朱子眼中，太極圖實際上就是氣質之性圖，清晰地表達了性如何從(cong) 純粹的理的層次落入氣、質而進入物的存在的層次。【75】既然氣質之性是程朱理學的一個(ge) 奠基性觀念，那麽(me) ，由此我們(men) 也就可以想見，朱子是在何等意義(yi) 上看待周敦頤及其太極圖了。對朱子的這一看法，我們(men) 當然是高度認可的。不過，按照我們(men) 對太極圖的理解，實際上，太極圖的前三層圈，已經包含了、或者說揭示了氣質之性的問題。朱子所謂的氣化與(yu) 形化，用來理解太極圖的第二、三層圈所表達的意義(yi) 才是恰當的。這一點也顯示了我們(men) 與(yu) 朱子思想的高度一致處。因此也表明，我們(men) 這裏對朱子提出的批評與(yu) 修正，是完全內(nei) 在於(yu) 朱子自身的思想的，並非那種不相應的外部批評。

太極圖與(yu) 性的問題的關(guan) 聯也涉及朱子對以下一段話的理解：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”(《周易·係辭傳(chuan) 》)正如我們(men) 前麵分析過的，在《通書(shu) 》首章中，周敦頤引用了《係辭傳(chuan) 》中的這段話，服務於(yu) 以天道統說三才之道的語境。現在讓我們(men) 在思想史的脈絡中對比一下朱子和前人對這一段話的理解。

孔穎達在疏解這段話時說：“‘繼之者善也’者，道是生物開通，善是順理養(yang) 物，故繼道之功者為(wei) 善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者是人之本性。”【76】可以看到，孔穎達首先從(cong) 萬(wan) 物的生養(yang) 變化來說“道”，然後從(cong) 人性的功用上說“繼之者善”與(yu) “成之者性”。【77】《係辭傳(chuan) 》還說：“天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門。”(《周易·係辭傳(chuan) 》)孔穎達疏解時說：“此明《易》道既在天地之中，能成其萬(wan) 物之性，使物生不失其性，存其萬(wan) 物之存，使物得其存成也。性謂稟其始也，存謂保其終也。道謂開通也，義(yi) 謂得其宜也。既能成性存存，則物之開通，物之得宜，從(cong) 此《易》而來，故雲(yun) 道義(yi) 之門。”【78】可以看到，孔穎達同樣統天、地、人而言《易》之道：物生不失其性是說物之始，物存其存是說物之終。物之始由天地之道所開通，物之終則有賴於(yu) 人道方能成。

不論對於(yu) 天的理解有何不同，北宋儒者大都和孔穎達一樣關(guan) 聯於(yu) 人性的功用來解說“繼之者善也，成之者性也”和“成性存存”。比如張載《橫渠易說》雲(yun) ：“知禮成性，則道義(yi) 至此而出也。道義(yi) 之門者，由仁義(yi) 行也。聖人亦必知禮成性，然後道義(yi) 從(cong) 此出，譬之天地設位則造化行乎其中。”【79】又如，司馬光《溫公易說》卷五雲(yun) ：“‘繼之者善也’，《易》指吉凶以示人，人當從(cong) 善以去惡，就吉而避凶，乃能繼成其道。‘成之者性也’，人之性分不同，因《易》而各有成功。”又雲(yun) ：“人各有性，《易》能成之。存其可存，去其可去，道義(yi) 之門皆由此途出。”【80】都是明確地以人性的功用來解說。至於(yu) 二程，按照朱子的敘述，在解《易》時也是“就人為(wei) 處”說“成性”，而在《語錄》中則又有“萬(wan) 物自有成性”的不同解說：

“成性存存，道義(yi) 之門。”隻是此性，萬(wan) 善完具，無有欠缺，故曰“成性”。成對虧(kui) 而言。“成之者性”，則是成就處無非性。猶曰“誠斯立焉”。橫渠、伊川說“成性”，似都就人為(wei) 處說，恐不如此。橫渠有習(xi) 以成性底意思。伊川則言成其性，存其所存。【81】

“成性存存”，橫渠謂“成其性，存其存”，伊川《易傳(chuan) 》中亦是“存其存”，卻是《遺書(shu) 》中說作“生生之謂易”，意思好。【82】

“知禮成性而道義(yi) 出。”程子說“成性”，謂是萬(wan) 物自有成性，“存存”便是生生不已。這是《語錄》中說，此意卻好。及他解《易》，卻說“成其性，存其存”，又似不恁地。【83】

而朱子則不主張從(cong) 人道處解說“繼之者善也，成之者性也”，而是主張從(cong) 本體(ti) 論和宇宙論的關(guan) 係來解說之，具體(ti) 來說，朱子從(cong) “理”一邊來解說句中的“善”與(yu) “性”，從(cong) “氣”一邊解說句中的“繼”與(yu) “成”：

繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也……成則物之已成，性則理之已立者也。【84】

如果我們(men) 緊扣上下文說，“繼之”“成之”的“之”指的是前麵“一陰一陽之謂道”中的“道”，而“繼”與(yu) “成”是在表達關(guan) 聯於(yu) 道的某種踐行力或能動性的話，那麽(me) ，將人理解為(wei) 具有踐行力或能動性的主體(ti) 在語義(yi) 上就是說得通的。這大概就是前人大都以人性的功用來解說這一句的主要原因。而朱子將“理”理解為(wei) 具有踐行力或能動性的主體(ti) ，即以“理”為(wei) “繼之”和“成之”的主體(ti) ，頗有點黑格爾意義(yi) 上的“實體(ti) 就是主體(ti) ”的意味。不過，必須指出的是，朱子這種“實體(ti) 就是主體(ti) ”的理解進路不應當將人道的因素排斥在外，因為(wei) 三才之道的一個(ge) 要義(yi) 正在於(yu) ，天地之道必須經由人道才能成就。【85】也就是說，說道的踐行無非就是理的實現，這確乎是一個(ge) 了不起的高明洞見，但在對這個(ge) 洞見的理解中，必須隱含著承認，沒有人道，天理不可能自動地實現。這一點若以《中庸》首章的語言來說就是，“率性之謂道”必然包含著“修道之謂教”，或者說，如果沒有聖人立教化民，成己成物，則萬(wan) 民不可能各得其宜，萬(wan) 物不可能各正性命。但必須看到，朱子對“繼之者善也，成之者性也”的真實理解，其實是將這一層意思排除在外的，盡管在他的整體(ti) 思想中，從(cong) 未忽略人道的重要意義(yi) 。

細察朱子的看法，他其實是以氣化說“繼之者善”，以形化說“成之者性”：

問一陰一陽之謂道。曰：“一陰一陽，此是天地之理。如‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，乃‘繼之者善也’；‘乾道變化，各正性命’，此‘成之者性也’。這一段是說天地生成萬(wan) 物之意，不是說人性上事。”【86】

問：“孟子隻言性善，《易·係辭》卻雲(yun) ‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，如此，則性與(yu) 善卻是二事。”曰：“‘一陰一陽’是總名，‘繼之者善’是二氣五行事，‘成之者性’是氣化以後事。”【87】

“繼之者善”，方是天理流行之初，人物所資以始。“成之者性”，則此理各自有個(ge) 安頓處，故為(wei) 人為(wei) 物，或昏或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性得！【88】

就第一則問答而言，以“萬(wan) 物資始”來解說“繼之者善”，即是以氣化來解說之，以“各正性命”來解說“成之者性”，即是以形化來解說之。因此，在第二則問答中，朱子明確以“成之者性”為(wei) “氣化以後事”，而在第三則問答中，朱子也以人物之始來解說“繼之者善”，並以形質是理的安頓處來解說“成之者性”。

綜上，既然以天道來統說三才之道必然包含人道這一節目在內(nei) ，那麽(me) ，朱子以“實體(ti) 就是主體(ti) ”的進路而對“繼之者善也，成之者性也”的解說就仍是一個(ge) 值得保留的高明洞見，但前提是必須將朱子在他對這一句話的真實理解中對人道意義(yi) 的排除這一點排除掉。其實二程對“繼之者善也，成之者性也”和“成性存存”在理解上的兩(liang) 種不同表達也能夠以這種方式來加以綜合，未必像朱子所說的那樣是兩(liang) 種截然不同的看法。正如我們(men) 前麵已經分析到的，以天道言三才之道是統說，是為(wei) 了闡明三才之道的一貫性，就人道言三才之道是單提，是為(wei) 了突出人道在三才之道中的獨特意義(yi) 。也就是說，“繼之者善”，首先是在說人的作用，但同時也是再說天地的功能，因為(wei) 人的作用正在於(yu) 讚天地之化育，“成之者性”，也是如此。這樣理解的“繼之者善也，成之者性也”，就不是像朱子所認為(wei) 的那樣，隻是在講天地萬(wan) 物的創生，而是在講包括人的參讚之功的天地化育之道。【89】

討論朱子對太極圖五層圈之間的關(guan) 係的理解，還必然涉及“理氣先後”的問題，因為(wei) 以時間上的先後次序來理解五層圈之間的關(guan) 係，看起來會(hui) 與(yu) 朱子的一些言論不符，比如下麵這則語錄：

自太極至萬(wan) 物化生，隻是一個(ge) 道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個(ge) 大源，由體(ti) 而達用，從(cong) 微而至著耳。【90】

在這則語錄中，朱子的意思是說，太極圖的五層圈都是講宇宙創生的一個(ge) 根本原理，不應當從(cong) 宇宙創生過程的先後次序來理解。從(cong) 這則語錄我們(men) 似乎可以合理地推論說，朱子是從(cong) 宇宙創生的根本原理來理解太極圖的五層圈的，而且朱子明確反對從(cong) 宇宙創生過程的時間次序來理解五層圈之間的關(guan) 係。很顯然，作為(wei) 對朱子以何種方式理解太極圖的一種澄清，這個(ge) 推論是對朱子的觀點的一種另辟蹊徑的辯護，從(cong) 而也可能對我們(men) 前麵對朱子的批評構成反駁。

將這個(ge) 推論細述一下就是，朱子可能認為(wei) ，太極是宇宙創生的根本原理，所謂實理本體(ti) ，而基於(yu) 此根本原理，陰陽是關(guan) 於(yu) 天的原理，五行是關(guan) 於(yu) 地的原理，氣化是關(guan) 於(yu) 萬(wan) 物初生的原理，形化是關(guan) 於(yu) 萬(wan) 物再生的原理。反過來說，如果將五層圈之間的關(guan) 係理解為(wei) 時間上的先後次序，認為(wei) 太極在陰陽之先，陰陽在五行之先，五行在人物之先，那麽(me) ，這正是朱子所反對的。從(cong) 下麵朱子給友人的答書(shu) 中，這個(ge) 推論可以得到證實：

蓋天地之間隻有動靜兩(liang) 端，循環不已，更無餘(yu) 事，此之謂易。而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。聖人既指其實而名之，周子又為(wei) 之圖以象之，其所以發明表著，可謂無餘(yu) 蘊矣。原極之所以得名，蓋取樞機之義(yi) ，聖人謂之太極者，所以指夫天地萬(wan) 物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰無極而太極，太極本無極，則非無極之後別生太極，而太極之上先有無極也。又曰五行陰陽，陰陽太極，則非太極之後別生二五，而二五之上先有太極也。以至於(yu) 成男成女，化生萬(wan) 物，而無極之妙蓋未始不在是焉。此一圖之綱領，大《易》之遺意，與(yu) 老子所謂物生於(yu) 有，有生於(yu) 無，而以造化為(wei) 真有始終者，正南北矣。來喻乃欲一之，所以於(yu) 此圖之說多所乖礙而不得其理也。

熹向以太極為(wei) 體(ti) ，動靜為(wei) 用，其言固有病，後已改之曰“太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也”，此則庶幾近之。來喻疑於(yu) 體(ti) 用之雲(yun) 甚當，但所以疑之之說，則與(yu) 熹之所以改之之意，又若不相似然。蓋謂太極含動靜則可(以本體(ti) 而言也)，謂太極有動靜則可(以流行而言也)，若謂太極便是動靜，則是形而下者不可分，而“《易》有太極”之言亦贅矣。【91】

從(cong) 引文的第一段中可以看到，朱子基於(yu) 二程的“動靜無端，陰陽無始”來說易，然後轉到對太極圖的理解上，認為(wei) 既“非無極之後別生太極”，亦“非太極之後別生二五，而二五之上先有太極”，然後又說回來，認為(wei) 這是太極圖的綱領，是“大《易》之遺意”，指出其有別於(yu) 《老子》“有生於(yu) 無”的思想，以此來批評楊子直混同了《老子》與(yu) 《易》。陳來在討論朱子的“理氣先後”問題時指出，這封信寫(xie) 作於(yu) 朱子44歲時，與(yu) 《太極解義(yi) 》基本定稿是在同一年，這時朱子尚未有“理在氣先”的思想，到後來在與(yu) 陸九韶、陸九淵關(guan) 於(yu) 太極的辯論中，朱子才發展出了“理在氣先”的思想。【92】以太極為(wei) 形而上，陰陽為(wei) 形而下，並嚴(yan) 守形而上與(yu) 形而下的區分，是“理先氣後”思想提出的前提。從(cong) 引文的第二段中可以看到，形而上與(yu) 形而下的區分已經明確出現在這封答書(shu) 中了。因此，可以說“理在氣先”是朱子《太極解義(yi) 》中的思想的內(nei) 在發展與(yu) 進一步深化，而其明確的提出則是有激於(yu) 陸氏兄弟對《太極圖說》的質疑。

陳來還指出，與(yu) “理在氣先”思想密切相關(guan) 的是“理生氣”的思想。質言之，後者正是在前者的基礎上提出來的。朱子對“理生氣”的明確表述是：

太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，太極在其中，理複在氣之內(nei) 也。【93】

有是理後生是氣，自“一陰一陽之謂道”推來。【94】

與(yu) “理在氣先”與(yu) “理生氣”的思想的提出相對應的另一個(ge) 值得一提的一點是，朱子以“無能生有”來解釋“無極而太極”：

又問：“‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。”曰：“‘而’字自分明。下雲(yun) ：‘動而生陽，靜而生陰。’說一‘生’字，便是見其自太極來。今曰‘而’，則隻是一理。‘無極而太極’，言無能生有也。”【95】

這裏的“無”，當然是指無形之理，而且是指理之全，這裏的“有”，當然是指有形之物，對應於(yu) 理之分。經過這樣的解釋，可以看到，朱子這裏提出的“無能生有”的思想，其實就是“理生氣”的思想，從(cong) 而與(yu) 《太極解義(yi) 》中的思想根本一致。【96】那麽(me) ，“理先氣後”和“理生氣”的思想的提出，與(yu) 《太極解義(yi) 》基本定稿時期反對以時間上的先後次序來理解太極圖中五層圈之間的關(guan) 係的看法是否構成矛盾呢？朱子反對以時間上的先後次序來理解太極圖中五層圈之間的關(guan) 係，一個(ge) 根本的理由是繼承自二程的“動靜無端，陰陽無始”的信念，於(yu) 是，這個(ge) 問題也就轉變為(wei) ：“理先氣後”和“理生氣”的思想與(yu) “動靜無端，陰陽無始”的信念是否構成矛盾？

表麵上看起來，要堅持“動靜無端，陰陽無始”的信念，似乎就不好說“理先氣後”；反過來，若認為(wei) “理先氣後”，似乎就難以堅持“動靜無端，陰陽無始”的信念。要澄清這個(ge) 問題必須辨析兩(liang) 種“先後”概念，並將之妥帖地運用於(yu) 朱子對太極圖五層圈之間的關(guan) 係的解釋上。馮(feng) 友蘭(lan) 在《中國哲學史》中區分了“邏輯上的在先”與(yu) “時間上的在先”，且認為(wei) 朱子所說的“理在氣先”是指邏輯上的在先，而不是指時間上的在先。陳來認為(wei) ，馮(feng) 友蘭(lan) 的這個(ge) 觀點不僅(jin) 正確，而且也能用來恰當地理解朱子在“理氣先後”問題上的“晚年定論”。【97】那麽(me) ，所謂邏輯上的在先，落實於(yu) 朱子的“理氣先後”問題，究竟是指什麽(me) 呢？

讓我們(men) 來看發生在朱子晚年的一則問答：

問：“有是理便有是氣，似不可分先後？”曰：“要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先後。且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。【98】

“也須有先後”是在申言“理先氣後”的思想，但又說“隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣”，這意味著不能以時間上的先後來理解“理先氣後”。究其原因在於(yu) ，純粹的、作為(wei) 大全的理，也就是太極，本身並不在時間之中，因此就不能和氣並列於(yu) “今日”與(yu) “明日”。由此可以想到，陰陽動靜其實意味著時間，而太極本體(ti) 乃是超越時間的永恒。以永恒與(yu) 時間來理解太極與(yu) 陰陽，為(wei) 我們(men) 理解“理氣先後”問題打開了一個(ge) 新的視野。既然太極是永恒，陰陽是時間，那麽(me) ，“理在氣先”其實就是在說永恒先於(yu) 時間。由此也不難想到，朱子所謂形而上與(yu) 形而下的區分，也正是永恒與(yu) 時間的區分。永恒超越於(yu) 時間之上，此即“理在氣先”之“在先”，所以，就不能將理先氣後理解為(wei) 時間中的先後。萬(wan) 物產(chan) 生於(yu) 永恒之散殊於(yu) 時間，所以，就萬(wan) 物的構成而言，隻能說理在氣中而不能說理先氣後，而此處的“先後”則正是指時間中的先後。

就朱子對太極圖的理解而言，理氣先後問題主要對應於(yu) 太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係問題，即太極圖的第一、二層圈之間的關(guan) 係問題。而經過以上分析我們(men) 能夠指出，就太極圖的五層圈來說，太極與(yu) 陰陽之間的先後關(guan) 係與(yu) 陰陽與(yu) 五行之間、五行與(yu) 男女之間、男女與(yu) 萬(wan) 物之間的先後關(guan) 係並不屬於(yu) 同一性質。後一種先後關(guan) 係除了可以從(cong) 朱子所謂的“節次”來理解外，必然也是時間中的先後關(guan) 係，因為(wei) 這是時間產(chan) 生以後的節次，而太極與(yu) 陰陽之間的先後關(guan) 係則不是時間中的先後關(guan) 係，因為(wei) 太極超越於(yu) 時間且時間正是從(cong) 太極這個(ge) 永恒的實理本體(ti) 中產(chan) 生出來。【99】就太極之為(wei) 無形之實理本體(ti) 與(yu) 有形之萬(wan) 物的關(guan) 係而言，太極是超越於(yu) 萬(wan) 物之上而使萬(wan) 物得以產(chan) 生的原因。因此，馮(feng) 友蘭(lan) 所謂的“邏輯上的在先”，落實於(yu) 朱子的“理氣先後”問題，實際上就是根本原因上的在先，直指太極本體(ti) 的超越性。換句話說，朱子正是以“理先氣後”的觀念或形而上與(yu) 形而下的區分保證了太極的超越性。【100】

基於(yu) 將“理先氣後”理解為(wei) 保證太極的超越性這一點，我們(men) 再來看“理在氣先”與(yu) “動靜無端，陰陽無始”的信念如何才能協調起來。首先需要澄清的是，“動靜無端，陰陽無始”的意思是說，動之前還有靜，靜之前又有動，無論是動還是靜，都不能作為(wei) 對方的開端，同樣，陰之前還有陽，陽之前又有陰，無論是陰還是陽，都不能作為(wei) 對方的開端。【101】也就是說，“動靜無端，陰陽無始”始終是時間語境中的言說，其含義(yi) 是在說，動非靜之始，靜亦非動之始，陰非陽之始，陽亦非陰之始，並非是在說動靜之始或陰陽之始。既然“理先氣後”是在說太極相對於(yu) 陰陽的超越性，而“動靜無端，陰陽無始”隻是時間語境中的言說，那麽(me) ，兩(liang) 者就不僅(jin) 不會(hui) 矛盾，而且還可以很好地結合起來。一個(ge) “動靜無端，陰陽無始”的宇宙，也就是一個(ge) 可能曆經了無比漫長的、我們(men) 根本不知道何時開端的宇宙；而“理先氣後”恰恰是在說超越的太極本體(ti) 創造了宇宙的開端。

以超越與(yu) 開端的關(guan) 係為(wei) 視角，我們(men) 能夠看到，朱子“理先氣後”思想的提出，作為(wei) 其思想的內(nei) 在發展，與(yu) 朱子原來繼承自二程的“動靜無端，陰陽無始”的信念不僅(jin) 不矛盾，而且能夠很好地結合在一起，達到一種恰當的平衡。而朱子晚年，雖然在不同場合所側(ce) 重或強調的有所不同，但也並未離開這個(ge) 恰當的平衡多遠。正是基於(yu) 這一點，朱子在《太極解義(yi) 》定稿時期的那些認為(wei) 不能以“先後”論太極圖五層圈的言論在他發展出“理先氣後”的思想之後就應該被拋棄。一方麵，太極圖前二層圈之間的關(guan) 係，也就是太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係，可以用“先後”論，此即“理先氣後”，而正如馮(feng) 友蘭(lan) 已經指出的，這裏的“先後”並非時間中的先後；另一方麵，以原理來論太極圖的五層圈自然是合理的，但在太極圖的後四層圈之間，必然存在著時間上的先後關(guan) 係，這又是無法否認的。

朱子繼承二程以氣化與(yu) 形化講宇宙萬(wan) 物的創生，且將之運用於(yu) 對太極圖的理解。根據我對太極圖的理解和對朱子思想的修正，太極圖的第一層圈表征超越的太極本體(ti) ，第二層圈表征宇宙的開端，即氣化，人與(yu) 萬(wan) 物通過精氣凝合而成，而理被賦予其中，第三層圈表征宇宙的形成，即形化，人與(yu) 萬(wan) 物以氣質之身不斷演化，【102】第四層圈表征人類文明的開端與(yu) 確立，即肇始於(yu) 伏羲而完成於(yu) 孔子的人文挺立過程，第五層圈表征一個(ge) 可能被人文力量所轉化的宇宙，一個(ge) 盛德之下才可能有的大業(ye) 。既然第四層圈是在講聖人繼天地生生之德而立人極、立人道，那麽(me) ，我們(men) 就有理由將第四層圈理解為(wei) 德化的開展，或者說社會(hui) 的德化，人間的德化，而將第五層圈理解為(wei) 德化的進展，或者說萬(wan) 物的德化，宇宙的德化。【103】既然人道的意義(yi) 在於(yu) 成就萬(wan) 物以使其各正性命，那麽(me) ，這裏就包含著對一種阻抗萬(wan) 物各遂其性的惡的力量的洞察。既然天地萬(wan) 物最初被造時是純然至善的，那麽(me) ，對這種惡的力量的洞察就可能會(hui) 引申為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 曆史的墮落觀念。而基於(yu) 這種關(guan) 於(yu) 曆史的墮落觀念，人道的意義(yi) 又能帶來一種關(guan) 於(yu) 曆史的進步觀念。且正是墮落與(yu) 進步觀念的同時存在，使得儒教傳(chuan) 統從(cong) 根本上擺脫了任何意義(yi) 上的線性曆史觀念。既然曆史的意義(yi) 在於(yu) 發揮人文的力量以成就萬(wan) 物的本性，那麽(me) ，宇宙的德化也就意味著一種回複，回複到宇宙原初的完美狀態，而這也正是人文化成的意義(yi) 所在。

注釋
 
1唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學學報》2019年第1期。
 
2黃宗炎：《太極圖說辯》，見黃宗羲著，鄭萬耕點校：《易學象數論》(外二種)，北京：中華書局，2010年，第454-473頁。關於周敦頤太極圖可能的淵源，參見毛奇齡：《太極圖說遺議》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第139-157頁。
 
3張栻：《太極圖解序》，見周敦頤：《元公周先生濂溪集》(宋刻本)，第118頁。
 
4《通書》可證明周敦頤的儒門身份，這一點基本上是得到公認的，如《宋元學案》之《濂溪學案》將《通書》放置在《太極圖說》之前，也是以《通書》最能代表作為儒門大德的周敦頤的思想。此外，陸象山在與朱子辯論時認為《太極圖說》“與《通書》不類，疑非周子所為”，又猜測“或是其學未成時所作”，本文不取，其理由朱子已辨析甚詳。
 
5 朱熹：《太極圖說解》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第8頁；黃宗炎：《太極圖說辯》，見黃宗羲著，鄭萬耕點校：《易學象數論》(外二種)，第455頁。
 
6 “周子留下太極圖，若無《通書》，卻教人如何曉得？故太極圖得《通書》而始明”。這意味著朱子在解釋太極圖的問題上對《通書》的重視不亞於、甚至過於《太極圖說》。參見朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3144頁。可能與此相關的一個微妙的因素是，沒有人懷疑《通書》是周敦頤的著作，但有人懷疑《太極圖說》是周敦頤的著作，或認為可能是其早年著作，從而比不上《通書》更具有代表性，如陸九淵。這一點也是導致《宋元學案》之《濂溪學案》將《通書》置於太極圖和《太極圖說》之前的原因所在。
 
7 朱子《答呂東萊書》：“太極圖立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。夫既未能默識，於言意之表，則道聽途說，其弊必有甚焉。”見周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第130-131頁。同樣的說法亦見《太極圖說解》後記。又朱子《六先生畫像讚·濂溪先生》：“道喪千載，聖遠言湮。不有先覺，孰開我人？書不盡言，圖不盡意。風月無邊，庭草交翠。”朱熹：《朱子文集》卷八五，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第4001-4002頁。其中“圖不盡意”是說太極圖不能盡意。兩處說法有差異但不一定有矛盾。“立象盡意”是就周敦頤作太極圖的意圖而言，“圖不盡意”是就太極圖實際上能否全部表達其全部意圖而言。
 
8 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，北京：中華書局，1980年，第76頁。
 
9 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第544頁。
 
10 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第76頁。
 
11 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第544頁。
 
12 三才之道隻是一個道，分說則可言天道、地道與人道，或所謂天生、地養、人成。
 
13 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第602頁。
 
14 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第82頁。
 
15 王弼、韓康伯注，孔穎達刻：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第96頁。
 
16 對於這裏所謂的“先儒”的持論，除了可以《序卦傳》的這段話來說明之外，《易緯·乾鑿度》中的一段話可能充當了更為重要的證據：“孔子曰：‘陽三陰四，位之正也。故《易》卦六十四，分而為上下，象陰陽也。夫陽道純而奇，故上篇三十，所以象陽也。陰道不純而隅，故下篇三十四，所以法陰也。乾坤者，陰陽之根本，萬物之祖宗也。為上篇之始者，尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經，所以終始萬物，故以坎離為終。鹹恒者，男女之始，夫婦之道也，人道之興必由夫婦，所以奉承祖宗為天地主也。故為下篇始者，貴之也。既濟未濟為最終者，所以明戒慎而存王道。’”但細察這一段話，其實也隻是以乾坤講天地之道，以鹹恒講人道之始，並未有上經講天道下經講人事這種過於生硬的持論。潘雨廷引用了《乾鑿度》的這段話以說明“《周易·序卦》作者的思想結構”，見潘雨廷：《易學史發微》，上海：上海古籍出版社，2017年，第280頁。吳飛亦將潘雨廷的看法與焦循關於伏羲立人道的看法結合起來強調人倫的意義，而忽略了上述持論的生硬之處，參見吳飛：《論“生生”》，《中國文化研究》2018年第1期。
 
17 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第46頁。
 
18 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第653-654頁。
 
19 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第88頁。
 
20 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第94頁。
 
21 來知德以“氣交”與“形交”解釋“化醇”與“化生”的差異：“天地氤氳，氣交也，專一而不二，故曰醇；男女構精，形交也，專一而不二，故化生。”見來知德著，張萬彬點校：《周易集注》，北京：九州出版社，2004年，第676頁。王夫之以“氣化”和“形化”解釋“化醇”與“化生”的差異：“化醇，化其氣而使神；化生，化其形而使長。”王夫之：《周易內傳》，見船山全書編輯委員會校編：《船山全書》第1冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第597頁。對來知德和王夫之的看法的對照分析，見丁耘：《〈易傳〉與“生生”》，《哲學研究》2018年第1期。氣化與形化的區分來自二程，而為朱子所大力發揮，王夫之的觀點顯然來自於此。細察之下可知，來知德與李道平的觀點與王夫之的觀點其實頗為類似，大概二者亦是在程朱影響下的產物(“氣交”“形交”的說法也見於朱子)。程朱關於氣化與形化的區分詳見後文。李道平則以“形而上者謂之道”與“形而上者謂之器”解釋“化醇”與“化生”的差異，見李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第654頁。吳飛在《論“生生”》一文中試圖發揮李道平的這個觀點，但走到了一邊，即認為“萬物化醇”與“萬物化生”中的兩個“萬物”並不一致，前者是指一般所謂萬物，後者則是指“宇宙間凡有雌雄之物”，這即是以“雌雄牝牡”解釋“男女構精”中的“男女”，從而離古代注家的理解更遠了。
 
22 唐文明：《朱子論天地以生物為心》。在這篇文章中的一個注釋裏，本文作者引用了王夫之的一段話，而將周敦頤的太極圖與張載的《西銘》與程頤提出的“理一分殊”關聯起來，從而突顯揭示出人倫在太極圖中的位置的重要意義，尤其是可以避免一些認為太極圖可能流於異端的誤解。
 
23 焦循著，陳居淵校點：《雕菰樓易學》，北京：北京大學出版社，2012年，第149頁。焦循在他的著作中多次提及這一點，比較完備的論述，參見焦循：《易圖略》卷六之《原卦》，見焦循著，陳居淵校點：《雕菰樓易學》，第637-638頁。不過，細察焦循的意思，雖然他也講“伏羲本天地以定夫婦、父子、君臣”，但對聖人效法天地生生之德這一層無所領會，乃至於排斥，而隻落得一個人倫大綱，其實意味著他並未全解伏羲仰觀俯察之精義，如《原卦》最後一段中說：“聖人治天下，不過飲食男女，為之製嫁娶，教漁佃矣。人倫正而王道行，所以參天地而讚化育者，固無他高妙也。神農、黃帝、堯、舜踵此而充擴之，文王、周公、孔子述此而闡明之，彼先天、心法之精微，豈伏羲氏之教哉！”試問：不以先天、心法之精微為本，人倫可定乎？王道可行乎？
 
24 皮錫瑞論及焦循是因為看了陸賈《新語·道基》中的一段話之後，“乃恍然悟伏羲所以設卦之故，更推闡其旨曰：‘學《易》者’必先知伏羲未作八卦之前是何世界，伏羲作八卦重為六十四卦何以能治天下，神農、堯、舜、文王、周公、孔子何奉此卦畫為萬古修己治人之道”。見皮錫瑞：《經學通論》，北京：中華書局，1954年，第3頁。
 
25 焦循《易章句》卷八論上古與中古曰：“伏羲以前，無三綱五常，臥之詓詓，起之籲籲，知識未開，雖抱善性，而莫能自覺，是為上古。天生伏羲，以先覺覺萬民，使男女有別，以定君臣、父子、尊卑、上下，而天地之化育以讚，人物之性以盡，是為中古。”見焦循著，陳居淵校點：《雕菰樓易學》，第127頁。
 
26 周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第3頁。
 
27 周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第4頁。
 
28 朱熹：《太極圖解》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第70頁。此處我以“變合”二字轉換了朱子文中所畫的這個連接符號。
 
29 皆在天地之心的作用下。
 
30 反倒是那種認為太極首先生出個空空的天和地然後再生出人與物的思想難以理解。
 
31 周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第4頁。
 
32 周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第4-5頁。
 
33 周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第5-6頁。
 
34 周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第7頁。
 
35 朱熹：《再定太極通書後序》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第46頁。
 
36 朱熹：《通書後記》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第49頁。
 
37 周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第13頁。
 
38 朱熹：《通書注》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第97頁。
 
39 朱熹：《通書注》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第97-98頁。
 
40 “《誠下》一章，言太極之在人者”。朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3149頁。
 
41 王安石曾說：“盡人道謂之仁，盡天道謂之聖。”當有人問程頤這句話如何時，程頤回答說：“此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：‘盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育’，此言可見矣。揚子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉？如止雲通天之文與地之理，雖不能此，何害於儒？天地人隻一道也。才通其一，則餘皆通。如後人解《易》，言乾天道，坤地道也，便是亂說。論其體則天尊地卑，如論其道豈有異哉？”見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第182-183頁。
 
42 程頤：《周易程氏傳》，見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》下，第695頁。
 
43 周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第14頁。
 
44 周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第27頁。
 
45 周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第30頁。
 
46 朱熹：《通書注》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第117頁。
 
47 朱熹：《通書注》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第117頁。若以《通書》為一篇，則此處之“篇”，當為“章”，如上引朱子的《再定太極通書後序》和《通書後記》中所言。
 
48 周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第20頁。
 
49 朱熹：《通書注》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第117頁。
 
50 周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第4頁。
 
51 “‘萬一各正，小大有定’，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂‘萬一各正’，猶言‘各正性命’也”。可見，朱子仍是以物物一太極來理解“萬一各正，小大有定”，而認為“各正性命”也是此義。參見朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3167頁。
 
52 周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第23頁。
 
53 朱熹：《太極圖解》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第71頁。
 
54 朱熹：《太極圖說解》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第74頁。
 
55 “問：‘乾男坤女以氣化者言，萬物化生以形化者言，不知何以見得？’曰：‘天地生物，其序固如此。《遺書》中論氣化處可見’”。見周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第166-167頁。
 
56 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，第79頁。
 
57 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，第161頁。
 
58 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，第199頁。
 
59 度正：《書晦庵太極圖解後》，見周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第340頁。
 
60 朱子以“感生”來理解二程所說的“氣化”無疑是正確的，這一點可以從二程的語錄中得到證明，且二程還特別強調了聖人感生的意義，如說：“觀三代之時，生多少聖人，後世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則必終複盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣。”又說：“大抵氣化在天在人一般，聖人其中，隻有功用。”見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，第146頁。二程還提到聖人的感生為“理自生”，也是值得注意的看法：“元氣會則生聖賢。理自生”。見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，第83頁。
 
61 以下語錄表明朱子有時也會將“男女”理解為人，進而來說太極圖：“天地之初，如何討個人種？自是氣凝結成兩個人，後方生許多萬物，所以先說‘乾道成男，坤道成女’，後方說‘化生萬物’。當初若無那兩個人，如今如何有許多人？那兩個人便似而今人身上虱，是自然變化出來。《楞嚴經》後麵說，大劫之後，世上人都死了，無複人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來吃，見好後，隻管來吃，吃得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有個人種，如他樣說。”朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3133-3134頁。這則語錄認為第四層圈對應於人之生，第五層圈對應於物之生，即天地先生人後生物，和《太極圖說解》中的解釋相悖，如若不是記錄有誤，就是朱子早年未定之論。
 
62 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第167-168頁；朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3133頁。但文中第一行漏掉了“萬物化生”四字。
 
63 朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3134頁。
 
64 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第168-169頁。
 
65 朱熹：《周易本義》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第1冊，第141頁。
 
66 此處“男女構精”就隻能被理解為承上文而言。
 
67 朱熹：《太極圖說解》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第73頁。
 
68 朱熹：《太極圖說解》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第74頁。
 
69 陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2000年，第80-81頁。
 
70 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第245-246頁。
 
71 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第246頁。
 
72 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第253-254頁。
 
73 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第206頁。
 
74 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第165頁。
 
75 本文作者認為太極圖可以稱之為天地之心圖，與此處稱之為氣質之性圖側重不同，二者可以很好地統一起來。從天地之心講太極圖，重在生生之德的作用，從氣質之性講太極圖，重在永恒實理的下貫，二者都是從宇宙萬物與超越本體的關聯來講的。參見唐文明：《朱子論天地以生物為心》。
 
76 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第78頁。
 
77 亦因下文雲：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。”
 
78 王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》上，第79頁。
 
79 這是張載對“存性存存”的解說，對與“繼之者善也，成之者性也”一句，張載也是以人性的功用解說之。參見張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第187-191頁。
 
80 司馬光：《溫公易說》，見文淵閣《四庫全書》(影印本)第8冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第633頁。
 
81 朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2538頁。
 
82 朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2538頁。
 
83 朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2539頁。二程《遺書》中說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天隻是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便是一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待它萬物自成其性須得。”又說：“‘成性存存，道義之門’，亦是萬物各有成性，存存，亦是生生不已之意。”見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，第29、30頁。
 
84 朱熹：《通書注》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第98頁。
 
85 這一點也顯示出儒學與黑格爾哲學的大不同。在黑格爾那裏，能夠促進絕對精神實現的人的方麵的因素不過是人的私欲，因此，黑格爾以所謂“理性的狡計”來刻畫世界曆史的進程。與此相關，儒學也沒有、也不可能接受黑格爾式的世界曆史觀念。
 
86 朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2523頁。
 
87 朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2524頁。
 
88 朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2524頁。
 
89 這一點意味著我們在對《通書》首章的理解上與朱子不同。
 
90 朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3123頁。
 
91 朱熹：《答楊子直》，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2071-2072頁。
 
92 陳來：《朱子哲學研究》，第75-99頁。
 
93 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第185頁。既然“理生氣”意味著理寓於氣，而非由理生出了單純、獨立的氣，那麽，“理生氣”就意味著萬物物種的初生，也就是說，在宇宙的創生過程中並不存在一個隻有單純、獨立的氣而無萬物的階段。
 
94 朱熹：《朱子語類》卷一，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第114頁。
 
95 朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3119頁。
 
96 既然“無能生有”中的“無”是無形之理，“有”是有形之物，那麽，“無能生有”就意味著萬物的初生，也就是說，理生氣，或太極生陰陽，就意味著萬物的初生。
 
97 陳來：《朱子哲學研究》，第96頁。
 
98 朱熹：《朱子語類》卷一，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第116頁。
 
99 上引朱子以“無能生有”論“無極而太極”的問答之後緊接著就是以下問答：“某問：‘自陽動以至於人物之生是一時俱生，且如此說，為是節次如此？’曰：‘道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千，不知以前又如何。太極之前，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔辟也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。’”朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3119頁。此處朱子順著問者的話以“節次”與時間上的先後相對而言，申言不應當從時間上的先後來理解五層圈之間的關係，但從“動靜無端，陰陽無始”而推出“太極之前，須有世界來”的看法，如果不是記錄有誤，則難免推論過度的嫌疑，特別是和“無能生有”的思想放在一起更顯得矛盾。而且朱子答語中最後又來一個轉折，從而很大程度上否定了他前麵的話，因為既然說“初開時須昏暗，漸漸乃明”，那就還是有時間上的先後。如果我們不將這一問答最後的這個轉折理解為朱子在這個問題表現出明確的猶疑，那麽，就隻剩下一種可能，即，這一條的記錄有問題。
 
100 太極的超越性還可以從朱子論性時所使用的日光之喻中得到說明，“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也”。朱熹：《朱子語類》卷四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第185頁。
 
101 朱子說：“陰陽本無始。但以陽動陰靜相對言，則陽為先，陰為後，陽為始，陰為終。猶一歲以正月為更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。”這是明確以時間中的循環來理解“動靜無端，陰陽無始”。朱子還說，這個問題在他五六歲時就困擾著他，幾乎使他得病：“問‘動靜無端，陰陽無始’。曰：‘這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個甚麽？他自是做一番天地了，壞了後，又恁地做起來，那個有甚麽窮盡？某自五六歲便煩惱道：天地四邊之外，是什麽物事？見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁後也須有什麽物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那天外是何物。’”天地可能壞掉被再做一番，這是“動靜無端，陰陽無始”的論述語境，如果聯係前麵所引“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏”的看法，那麽，很清楚，朱子是在兩個不同層麵來說“動靜無端，陰陽無始”與“理在氣先”的。朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3129-3130頁。
 
102 《易》乾、坤兩卦之彖辭分別曰：“大哉乾元，萬物資始，”“至哉坤元，萬物資生”，程朱之氣化與形化，正可理解為對這兩句話的精確解釋。
 
103 如果以“天地之大德曰生”而言，也可以將整個太極圖理解為德化圖，而以“文化”說人道，即德化包含氣化、形化與文化，分別對應於天道、地道與人道。本文為了強調人文化成是繼天地之德，故仍以德化說人道，畢竟人道為德化之最要關鍵。