《周易》與(yu) 現象學對於(yu) 哲學重建的意義(yi)

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《國際儒學論叢(cong) 》第10輯，社會(hui) 科學文獻出版社2021年版

【摘要】對於(yu) 哲學的重建，《周易》與(yu) 現象學具有重要的啟示意義(yi) 。現象學的一般方法可以概括為(wei) 三個(ge) 步驟：解構、還原、建構。對於(yu) 《周易》來說就是：解構《易傳(chuan) 》的理性形而上者以及形而下者的觀念；還原《易經》的神性形而上者的觀念；乃至還原到“易經古歌”的前存在者的存在觀念。而建構，按照生活儒學的觀念，實際上是一個(ge) 逆向的過程，即從(cong) 我們(men) 當下的前存在者的生活感悟出發，重建哲學的形而上學（包括神性形而上者），進而重建形而下學——知識論、倫(lun) 理學。

我打算認真地寫(xie) 一篇文章，主要是透過《周易》與(yu) 現象學來談哲學重建的問題。以下是文章的開場白：

胡塞爾之後的現象學，往往與(yu) 現代思潮相呼應，看起來是傾(qing) 向於(yu) 取締哲學，例如海德格爾宣布“哲學的終結”[1]，於(yu) 是就有了羅蒂的“後哲學文化”，哈貝馬斯的“後形而上學思想”[2]，等等。然而有意思的是，哲學仍然存在著、並且發展著。事實上，海德格爾自己的雙重奠基的思想已經暗中蘊涵著為(wei) 存在論奠基、即重建哲學的意味[3]，這一點我曾經談到過[4]。這表明人類似乎永遠都需要哲學形而上學，或者需要某種“本體(ti) 論承諾”[5]。於(yu) 是問題就不再是是否需要哲學，而是怎樣重建哲學的問題。在這個(ge) 問題上，《周易》與(yu) 現象學可以給予我們(men) 怎樣的啟示呢？[6]

這篇文章的主題是集中思考哲學重建的問題。從(cong) 整個(ge) 哲學史來看，哲學一直都在重建著；現在宣布了“哲學的終結”，但哲學其實還是在重建著。

一、關(guan) 於(yu) “現象學方法”的問題

文章的第一大部分是關(guan) 於(yu) “現象學”的複數與(yu) 單數的問題，我大致說一下思路。我所謂現象學的“單數”與(yu) “複數”，主要是要作出一個(ge) 區分：

（一）所謂“複數的現象學”，簡單說，就是所謂“現象學諸哲學”。

比如斯皮格伯格的《現象學運動》這本書(shu) [7]，就列舉(ju) 了若幹家，他還追溯了胡塞爾之前的現象學。胡塞爾之後的，他談到的有馬克斯·舍勒（Max Scheler）的現象學，哈特曼（Nicolai Hartmann）的現象學，海德格爾的現象學，馬塞爾（Gabriel Marcel）的現象學，薩特（Jean-Paul Sartre）的現象學，梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的現象學，利科（Paul Ricoeur）的現象學，列維納斯（Emmanuel Levinas）的現象學，等等。上午還有一些學者提到另外的現象學家。這些就是所謂“現象學諸哲學”（phenomenological philosophies），呈現出非常多的哲學建構。這裏的“哲學”這個(ge) 名稱，已經不是海德格爾所說的那個(ge) 終結了的“哲學”概念；比如海德格爾的“思想”，其實大家也把它稱為(wei) “海德格爾哲學”。

從(cong) 這些眾(zhong) 多的現象學哲學當中，我們(men) 會(hui) 發現：它們(men) 盡管實際上可以說迥然不同，差別非常之大，但是仍然能夠被稱為(wei) 某種“現象學”，之所以如此，顯而易見，其實就是因為(wei) 它們(men) 都采取了某種共同的態度、進路或方法，這就是“現象學方法”。

（二）下麵我著重談“單數的現象學”，也就是所謂“現象學方法”。

關(guan) 於(yu) 現象學方法究竟是什麽(me) ，各家的看法也不一致。我是從(cong) 孫德興(xing) 教授的一個(ge) 說法談起。他在中文本《海德格爾選集》的“編者引論”裏有一個(ge) 說法，說是現象學方法有三個(ge) 基本環節，也就是三個(ge) 步驟：第一是“現象學的還原（Reduktion）”，第二是“現象學的建構（Konstruktion）”，第三是“現象學的解構（Destruktion）”。[8]

我記得是在2004年，那時候我剛提出“生活儒學”[9]，第一篇文章《“生活儒學”導論》就專(zhuan) 門探討了這個(ge) 問題。[10] 我將孫周興(xing) 教授的順序做了一個(ge) 調整，把現象學方法理解為(wei) 三個(ge) 大的步驟：第一是解構，我稱之為(wei) “破解”；第二是還原，我稱之為(wei) “回歸”；第三是建構，我稱之為(wei) “構造”。

第一步是解構（deconstruction）。我這篇文章提綱上所列的解構，主要涉及的是現象學最基本的態度，就是“無前設性”（Voraussetzungslosigkeit），也就是排除傳(chuan) 統哲學的所有成見，這是現象學諸哲學共通追求的。

第二步是還原（reduction）。還原所對應的是現象學的一個(ge) 著名的口號，那就是“麵向事情本身”（zu den Sachen selbt）。現象學之所以呈現為(wei) 不同的諸哲學，就是因為(wei) 雖然大家都通過還原去尋找事情本身，但實際上現象學運動中不同的哲學家對事情本身的理解是不同的。例如，我們(men) 知道，現象學創始人胡塞爾所理解的事情本身，就是所謂先驗意識的意向性（intentionality）。而在海德格爾那裏，事情本身則是此在（Dasein）的生存（existence）。這就是對事情本身的不同理解。但不管怎麽(me) 講，都有一個(ge) 共同的步驟，即通過解構而還原到某種“原始經驗”。但海德格爾的“經驗”這個(ge) 詞很不好，胡塞爾肯定不會(hui) 用。這是還原的問題。

第三步是建構（construction）。這是我特別想談一下的問題。目前為(wei) 止，我們(men) 看到，不管是國內(nei) 還是國外，談到現象學的時候，大家都或明或暗地持有一種後現代主義(yi) 的態度、解構主義(yi) 的態度，忽視了現象學的建構性。人們(men) 通常會(hui) 把現象學的某種哲學探討僅(jin) 僅(jin) 看作是解構–還原，即僅(jin) 僅(jin) 是回到某種本真狀態或者原始經驗，而不涉及建構問題。我覺得這是一種誤解。

當然不可否認，某些現象學家確實有這麽(me) 一種傾(qing) 向。但實際上，按我的理解，剛才我也提到，海德格爾在《存在與(yu) 時間》裏麵有一個(ge) 表達，我稱之為(wei) “雙重奠基”，那就是建構性的。他在談到作為(wei) 一種形下學的科學的時候，坦白地說，如果說傳(chuan) 統存在論是要為(wei) 包括科學這樣的形下學奠基，那麽(me) ，傳(chuan) 統存在論本身也是尚待奠基的；他認為(wei) ，為(wei) 傳(chuan) 統存在論進行奠基的，在他的思想當中，就是他的“基礎存在論”（Fundamentalontologie），也就是他的生存分析。[11] 這就是我所說的海德格爾的雙重奠基的思想。

大家一般比較忽視這一點，即海德格爾的雙重奠基的思想其實已經蘊含著一種積極建構的可能性。且不說我的生活儒學，我們(men) 即便是站在海德格爾的立場上，用“此在”的“生存”為(wei) 傳(chuan) 統的存在論奠基，也就是回答康德那裏所存在的一個(ge) 問題——“主體(ti) 性何以可能”的問題，那麽(me) ，我們(men) 在做這個(ge) 事情的時候，其實已經走向了、或者指向了一種新的存在論的建構。

現象學方法的第三個(ge) 步驟，即關(guan) 於(yu) 建構的問題，其中的關(guan) 鍵概念就是“奠基”的概念。“奠基”的觀念，嚴(yan) 格來講，最早從(cong) 康德那裏傳(chuan) 下來的；但我們(men) 知道，實際上是胡塞爾充分發揮了“奠基”觀念，他在《邏輯研究》裏麵談得非常多，還給出了一個(ge) 最形式化的定義(yi) 。[12]

我經常講這個(ge) 問題，因為(wei) 現在研究哲學的人，往往並不理解“奠基”概念。關(guan) 於(yu) 奠基觀念中的A帶出了B這個(ge) 問題，即對於(yu) 被奠基者B來說，作為(wei) 奠基者的A是在先的，按照過去的傳(chuan) 統觀念，通常會(hui) 有兩(liang) 種可能的理解：一種是時空意義(yi) 上的在先，即A經驗地在先；還有一種是邏輯的在先，即A邏輯地在先。這就是常見的理解。但是，胡塞爾明確地講，現象學的“奠基”不是這樣的東(dong) 西。他的定義(yi) 是非常有意思的：他是用“存在”這個(ge) 概念來界定“奠基”的。這就是說，AB兩(liang) 個(ge) 事物、兩(liang) 個(ge) 現象的存在，A依賴於(yu) B，在他看來，這並不是一個(ge) 經驗時空的問題，也不是一個(ge) 邏輯條件的問題，而是一個(ge) 存在論問題。

這就是我想講的第一個(ge) 大問題：撇開某家某派的、個(ge) 別現象學家的具體(ti) 的哲學，我們(men) 盡可能地抽繹出一種一般性的現象學方法。當然，實際上，每一個(ge) 現象學家對這個(ge) 問題的理解都是有所不同的。但是，如果沒有一個(ge) 一般性的抽繹，沒有一般方法論的把握，那就沒法談下麵要談的問題，即對《周易》作出現象學的詮釋。

二、關(guan) 於(yu) 《周易》與(yu) 現象學的對應性問題

我想談的第二個(ge) 部分內(nei) 容，是《周易》與(yu) 現象學之間的某種對應關(guan) 係。在談這個(ge) 問題的時候，在諸多現象學家當中，我采納得更多的是海德格爾的東(dong) 西，其中涉及的最根本一個(ge) 觀念，就是有學者談到的所謂“存在論區別”（der ontologische Unterschied）的問題，也就是對存在與(yu) 存在者加以區分的問題。

我談三個(ge) 問題，這三個(ge) 問題和我剛才講的現象學步驟之間大致具有某種對應關(guan) 係。第一個(ge) 是關(guan) 於(yu) “易經古歌”的前存在者情境的問題；第二個(ge) 是關(guan) 於(yu) 《周易》古經的神性的形而上存在者觀念的問題；第三個(ge) 是《周易》大傳(chuan) 的理性的形而上存在者觀念的問題，及其形而下存在者觀念的問題。

我這些年建構“生活儒學”，基本上是采取這樣的步驟：一直追溯到“前存在者”（海德格爾所謂“原始經驗”）的存在觀念或生活感悟；然後考慮如何在這種本真的存在、或者儒家所說的“大本大源”上重建形上學和形下學，最終重建今天大家都特別關(guan) 注的政治哲學。

這個(ge) 地方我想再講一下剛才已經涉及的一個(ge) 觀念問題，即解構與(yu) 建構的問題。人們(men) 在研究現象學家、包括海德格爾的時候，常常會(hui) 有一種傾(qing) 向，似乎對現象學之前的傳(chuan) 統哲學中的問題，不僅(jin) 形而上學的問題，也包括作為(wei) 形而下學的倫(lun) 理學和政治哲學的問題，包括指向科學的知識論問題、主客架構的問題，我們(men) 把這些傳(chuan) 統的存在者化的觀念解構了之後，就不再需要它們(men) 了。這是不對的。以科學技術為(wei) 例，最近這個(ge) 話題特別熱鬧，大家談論新科技——尤其是基因編碼和人工智能對我們(men) 的價(jia) 值的衝(chong) 擊、倫(lun) 理的衝(chong) 擊。我今年參與(yu) 的幾個(ge) 會(hui) 議，都是談論這個(ge) 問題。那麽(me) ，我們(men) 麵臨(lin) 的究竟是什麽(me) 問題呢？在我看來，現實生活當中，你必須要有一種形上學、本體(ti) 論的新建構，並由此給出新的倫(lun) 理學和新的政治哲學，這才是一種積極的態度。如果你以為(wei) 現象學不處理這些問題，僅(jin) 僅(jin) 是解構、還原而已，那你就是不負責任的，即對這個(ge) 時代和我們(men) 的生活不負責任。這是我想強調的一點。

（一）“易經古歌”：前存在者的存在觀念

這涉及我本人多年以前的一項研究，即1995年出版的《易經古歌考釋》[13]，前幾年又在上海古籍出版社出版了一個(ge) 修訂本。[14] 我個(ge) 人認為(wei) ，在我的所有著作當中，這是最重要的著作之一。1995年，我還沒有研究海德格爾；但後來想起來，“易經古歌”這種文學與(yu) 文獻學的研究，即便對於(yu) 哲學的建構來說也是很有意義(yi) 的。

眾(zhong) 所周知，就文獻的構成來講，今天的傳(chuan) 世文本《周易》是由兩(liang) 大部分構成的，即《周易》古經和《周易》大傳(chuan) 。而我那本書(shu) 所解決(jue) 的問題是：《周易》古經本身也是由兩(liang) 類文獻構成的。

一類文獻是其中關(guan) 於(yu) 吉凶休咎的占斷。這是很明顯、很容易辨認的。值得注意的是，其中很多術語和甲骨卜辭是一樣的或者非常類似的。雖然沒有最後定論，但我傾(qing) 向於(yu) 這個(ge) 觀點：實際上，《易經》的那些吉凶筮辭，本來都是《易經》成書(shu) 之前的很多具體(ti) 占卦活動的結果的原始記錄，就像甲骨卜辭也是以往的龜卜活動的結果的記錄；然後到了西周初期的時候，它們(men) 才被選擇而編輯成書(shu) ，即《易經》。至於(yu) 它究竟是不是文王和周公編成的，已不可考，這個(ge) 問題其實不必考慮；大致來講，《易經》成書(shu) 是在殷周之際或西周時期，這跟傳(chuan) 統所說的《周易》文本的形成時間大致是對應的，這沒什麽(me) 問題，例如《易傳(chuan) 》說：“《易》之興(xing) 也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與(yu) 紂之事邪？”[15]

而另一類文獻就是我所說的“易經古歌”。這些歌謠其實也是《易經》成書(shu) 之前就已經存在的。《易經》就是這些詩歌和以往蓍筮活動原始記錄的選編和合編。關(guan) 於(yu) 《易經》裏麵除了吉凶占斷以外還有大量的商代的歌謠，我有詳盡的論證。[16] 這些歌謠是比《詩經》成書(shu) 時代還早的一批詩歌，文學界叫做“逸詩”；其中有很多詩跟《詩經》是一樣的或非常類似的，其內(nei) 容既沒有關(guan) 乎“神道設教”、吉凶休咎的東(dong) 西，也沒有關(guan) 乎哲學義(yi) 理的抽象的東(dong) 西，說白了就是一些表達生活情感的詩歌。

現在回過頭來看，簡單來講，傳(chuan) 世文本《周易》其實是由三類文獻構成的，即古歌、古經和大傳(chuan) ，它們(men) 代表著中國人在不同時代的不同觀念。我當時所做的工作，就是從(cong) 《易經》裏麵搜輯出70多首詩歌（其中有的詩是不完整的），這是最早的一批逸詩。當時我研究這個(ge) 問題的時候，還沒有著手研究海德格爾；但後來想起來，這和海德格爾關(guan) 於(yu) “詩”與(yu) “思”的觀念是非常一致的。“易經古歌”作為(wei) 原初本真的生活感悟——生活情感、生活領悟，其實就是“前存在者”的存在觀念。

（二）《周易》古經：神性形而上者的觀念

關(guan) 於(yu) 《周易》文本的時代，首先是西周時期成書(shu) 的《易經》文本；然後經過《左傳(chuan) 》《國語》記載的春秋時期的蓍筮記錄（我有一個(ge) 博士生專(zhuan) 門做《左傳(chuan) 》《國語》裏麵的蓍筮研究[17]），這是一個(ge) 過渡形態；再接下來就是戰國時期的《易傳(chuan) 》文本，主要是儒家孔子後學所編撰的7個(ge) 文獻，分為(wei) 10篇。

從(cong) 觀念上來看，《周易》古經所記錄的蓍筮活動，即所謂“占卦”，預設了一個(ge) 至上神，即一個(ge) 神性的形而上存在者，叫做“帝”或“天”，例如《益卦》的“王用享於(yu) 帝”，《大有卦》的“自天祐之，吉，無不利”。這與(yu) 甲骨卜辭是一致的，即《易經》的“帝”或“天”其實是繼承的殷商時代的宗教觀念。我們(men) 知道，西周時期在觀念上發生了“絕地天通”，即人與(yu) 神在血緣上的斷絕，人有疑問時乃可以占問於(yu) 天神。[18] 這與(yu) 編撰《周易》古經的時代是一致的。

這種情況直到中國的“軸心時代”才發生改變。關(guan) 於(yu) 中國的軸心時代從(cong) 什麽(me) 時候開始算起，沒有定論，我傾(qing) 向於(yu) 是在春秋戰國時期，那個(ge) 時候“諸子百家”的興(xing) 起意味著哲學的興(xing) 起，於(yu) 是中國的思想觀念開始走向“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）[19]，即意味著外在的神聖超越者——“帝”或“天”的解構。但這種轉向的背景，卻應當追溯到編撰《易經》的西周時期。最近中國哲學界有一個(ge) 非常重要的新的動向，是從(cong) 政治哲學的角度出發的，是講中國哲學、包括儒家哲學的“內(nei) 在超越”是為(wei) 了打破權力“大一統”對神聖話語權的壟斷。政治“大一統”當然是從(cong) 秦始皇開始的，但現在很多學者意識到，“大一統”實際上是從(cong) 周公開始的，盡管周公建立的大一統是宗法封建製的，和秦始皇建立的郡縣製的大一統是不同的，但基本特征是一致的，就是權力體(ti) 係的壟斷，包括對神聖界的壟斷。

（三）《周易》大傳(chuan) ：理性形而上者以及形而下者的觀念

《周易》從(cong) 古經到大傳(chuan) 的發展，都有形而上學的本體(ti) 建構，隻不過這兩(liang) 者之間有一個(ge) 軸心時期的轉向，因此，兩(liang) 者的形而上存在者是有區別的：一個(ge) 是神性的形而上者，就是《周易》古經和《尚書(shu) ·周書(shu) 》裏的“帝”或“天”；一個(ge) 是理性的形而上者，就是《周易》大傳(chuan) 的哲學本體(ti) 。這就涉及孔子的“軸心突破”（Axial Breakthrough）或者說“哲學突破”（Philosophic Breakthrough）[20]，實際上就是把外在的神性的形而上存在者轉化為(wei) 了一個(ge) 內(nei) 在的理性的形而上存在者。這在《易傳(chuan) 》就是“窮理盡性以至於(yu) 命”[21]。不過，《易傳(chuan) 》的形而上者還不是內(nei) 在超越的，而是外在超越的，就是宇宙論模式的“天”或“天地”“乾坤”“陰陽”。

《周易》大傳(chuan) 之所以要建構這麽(me) 一個(ge) 形上學，其目的是指向形下學的，也就是要建構一套倫(lun) 理學及政治哲學。最明顯的是《象傳(chuan) 》，特別是《大象傳(chuan) 》，它有一個(ge) 基本的思維結構，看起來是解釋卦象，其實是講：天道如何，所以人道也就應該如何。例如，“天行，健（乾）；君子以自強不息”、“地勢，坤；君子以厚德載物”、“雲(yun) 雷，屯；君子以經綸”、“地上有水，比；先王以建萬(wan) 國、親(qin) 諸侯”、“天地交，泰；後以才成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”、“山附於(yu) 地，剝；上以厚下安宅”、“明兩(liang) 作，離；大人以繼明照於(yu) 四方”，等等。這和後來走向政治“大一統”的意識形態建構是非常一致的，也是為(wei) 之服務的。

三、關(guan) 於(yu) 哲學重建的問題

我簡要談兩(liang) 個(ge) 問題。第一個(ge) 是共時結構的曆時顯現問題，第二個(ge) 是哲學重建的問題。

（一）曆時結構的共時顯現

這個(ge) 問題是對上麵所談的現象學方法的一種回顧，但是從(cong) 另外一個(ge) 角度進行分析的。剛才我們(men) 所討論的內(nei) 容，不論是現象學的“解構→還原→建構”的步驟，還是《周易》文本從(cong) 古經到大傳(chuan) 的構成，都是從(cong) 曆時性的（diachronic）角度來分析的；但是，按照現象學或生活儒學的觀念，人類觀念的三個(ge) 層級——前存在者的存在、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在——其實並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 曆史學問題，因為(wei) 每一個(ge) 人在任何時刻都可能在這些不同層級的觀念之間翻滾，也就是說，我們(men) 隨時可能在沉淪狀態，也隨時可能在本真狀態，這就是共時性的（synchronic）問題。這也表明，共時性的問題，有一種曆時性的展開，這就是“共時結構的曆時顯現”；反過來說，曆時性的問題，有一種共時性的展開，這就是“曆時結構的共時顯現”。那麽(me) ，我們(men) 討論過去的人類思想觀念的曆史，是為(wei) 了當下的哲學的重建，這就涉及前存在者、形而上者和形而下者的建構，也就是曆時結構的共時顯現。

（二）哲學的重建

最後談談關(guan) 於(yu) 哲學重建的問題。我基本的興(xing) 趣和初衷，不在現象學本身，也不在《周易》本身，而在於(yu) 這樣一個(ge) 問題：在我們(men) 當下的生活情境當中，在現代性的生活方式當中，我們(men) 究竟需要一種什麽(me) 樣的新的哲學建構？又怎樣進行這樣的哲學建構？

這些年來我做的工作，即“生活儒學”的建構，就涉及了觀念的三個(ge) 層級，包括：前存在者的生活本源的揭示；形而上學的重建；形而下學的重建。關(guan) 於(yu) 後者，我所做的工作是指向現實生活的，但首先是一般原理性的東(dong) 西，這就是我這些年所做的“中國正義(yi) 論”[22]，它其實是一套基礎倫(lun) 理學；然後才是指向現實生活的政治哲學的建構，也就是“國民政治儒學”。

四、關(guan) 於(yu) 生活儒學與(yu) 現象學的幾個(ge) 問題

第一個(ge) 問題是海德格爾和胡塞爾的關(guan) 係問題。胡塞爾創立了現象學，但海德格爾對他是不滿意的。他倆(lia) 的思想雖然都是現象學的，但其實完全是兩(liang) 回事，可以說是代表了兩(liang) 個(ge) 不同時代的東(dong) 西。在海德格爾看起來，胡塞爾的現象學就是一種傳(chuan) 統存在論。這個(ge) 問題，你我的理解可能有點兒(er) 不同。關(guan) 鍵點不在這兒(er) 。海德格爾對胡塞爾的根本批評，簡單說就是：胡塞爾的先驗意識現象學仍然是一種主體(ti) 性的哲學，即仍然是傳(chuan) 統的、需要解構的形而上學。[23] 海德格爾對康德的批評，也同樣是緊扣“主體(ti) 性”亦即某種存在者的，即認為(wei) 康德沒有先行對主體(ti) 性進行解構和還原，因而沒有真正地解決(jue) 主體(ti) 何以可能、存在者何以可能的問題。[24] 我認為(wei) ，這才是海德格爾最重大的一個(ge) 貢獻，即是20世紀哲學思想最前沿的一個(ge) 問題的問法：存在者何以可能？

第二個(ge) 問題是生活儒學與(yu) 海德格爾哲學的關(guan) 係問題。如果按照海德格爾的概念來理解我所說的東(dong) 西，那肯定是不對的，因為(wei) 我壓根兒(er) 就沒打算用他的概念來說我要說的事情。我在文章的開頭就講了，我是試圖從(cong) 現象學——不光是海德格爾——諸哲學當中歸納出一個(ge) 東(dong) 西來，也就是現象學的一般方法；不光是如此，實際上我根本就沒想過用現象學方法來研究中國哲學，因為(wei) 那是不對的。我在很多文章裏麵都談過，我試圖通過和海德格爾、舍勒甚至胡塞爾（關(guan) 於(yu) 他們(men) ，我都有文章）的對話，引出一些新的觀念來，包括“前存在者”的概念。

我再強調一下，兩(liang) 層意思：第一，我做中國哲學或者儒學的研究，從(cong) 來不是想用現象學方法來研究中國哲學。那絕不是我的想法。我是希望：不管是中國哲學還是西方哲學，通過它們(men) 之間的對話，能不能產(chan) 生一些新的思想觀念？這才是我的追求。因此，第二，我絕沒有想過用海德格爾的哲學來分析中國哲學。我的概念本來就不是海德格爾的概念，這是我想強調的。

關(guan) 於(yu) “前存在者”這個(ge) 概念，我簡單談一下中國哲學是怎麽(me) 理解這個(ge) 問題的。程頤曾經講到：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀。”[25] 這是什麽(me) 意思呢？就是說，如果讀《論語》之前是“此等人”，之後仍然是“此等人”，即仍然是既有的主體(ti) 性、既有的存在者，那麽(me) ，這就等於(yu) “不曾讀”，即等於(yu) “讀”這件事情沒有發生過、沒有存在過。但是，如果讀了《論語》之後，讀者發生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著他獲得了新的主體(ti) 性，即成為(wei) 了一個(ge) 新的存在者。於(yu) 是乎，我們(men) 說：對於(yu) 這個(ge) 新的存在者的誕生來說，“讀”這件事情就是“前存在者”的事情。這裏“讀”並不是一個(ge) 存在者，即不是一個(ge) 東(dong) 西、一個(ge) 實體(ti) ，而是一種活動，即是前存在者的存在。我講“易經古歌”也是這個(ge) 意思，它們(men) 所表達的不是存在者、“萬(wan) 物”之類的東(dong) 西，而是情感的顯現，也就是前存在者的事情；在這樣的本源上，才有“形而上者”、“形而下者”那樣的存在者觀念的生成。這是儒家情感主義(yi) 的一個(ge) 大傳(chuan) 統。“情為(wei) 何物？”情不是物，不是什麽(me) 東(dong) 西，即不是存在者，而是一種前存在者的存在現象；然而正是從(cong) 這樣的生活情感出發而建構形而上學和形而下學。這些年我從(cong) 整個(ge) 的生活儒學的建構（其中涵蓋了觀念的三個(ge) 層級）再到形而下的正義(yi) 論和政治哲學的建構，所做的其實就是這樣的工作。

我強調的“前存在者”這個(ge) 概念，是我這些年來很多文章當中反複談到的，可以說是我創造的一個(ge) 概念。我剛才解釋了一下，是用程頤的話來解釋的。讀《論語》這件事情，就是現象學所謂的“事情本身”，對於(yu) 後來的新的主體(ti) 性存在者而言，就是“前存在者”的事情，這不是“存在者”，而是“存在”，即一種“事情”。

對於(yu) 中國哲學來說，從(cong) 西周時期的《易經》開始，一直到戰國時期的《易傳(chuan) 》，不管是神性的形上學，還是理性的形上學、形下學，這些都是存在者化的理論建構；那麽(me) ，在這之前的歌謠，就是前存在者的事情，這是顯而易見的。這就是說，《周易》是中國軸心時期的形上學的建構和形下學的建構，而“易經古歌”所表達的則是生活情感的顯現，即是前存在者的事情。

這是從(cong) 曆時的維度來講。索緒爾的“共時性”和“曆時性”概念是很有用處的，對於(yu) 現象學來說也是這樣。人類曆史上，不斷地有形上存在者和形下存在者的重新給出，也就是不斷地有哲學的重建，包括形上的哲學的重建，形下的政治哲學、倫(lun) 理哲學的重建。人們(men) 不斷地做這件事情。但是，每一個(ge) 當下其實都涉及觀念的三個(ge) 層級，就是：前存在者的存在或者是我所說的“生活”及“生活感悟”；形而上存在者的存在；形而下存在者存在。這又是一個(ge) 共時性問題，它是一個(ge) 共時結構。

海德格爾其實也是在做這個(ge) 工作。他追溯曆史（當然，他最終沒有完成這個(ge) 工作），從(cong) 胡塞爾到尼采，到康德，到笛卡爾，一直到亞(ya) 裏士多德，這是一種曆時的倒溯，他稱之為(wei) “返回步伐”（der Schritt zurück），這其實是一種曆時結構，盡管海德格爾自己沒有明確地這樣講；而他的基礎存在論或生存論分析，以及在此基礎上的雙重奠基，其實就是一種共時結構。由此可見，觀念層級的共時結構是展現在曆時結構之中的，也就是曆史地不斷的重建；反過來講也是一樣，曆時的過程收攝於(yu) 共時的結構之中。索緒爾的結構主義(yi) 語言學就是這樣的，他不再搞曆史語言學，而是搞結構主義(yi) 語言學，即隻看當下的語言結構。這就像一棵樹的年輪一樣，曆時的樹齡體(ti) 現在共時的年輪之中。

* 原載《國際儒學論叢》第10輯，社會科學文獻出版社2021年版，第1–13頁。本文是筆者2019年12月7日在山東大學易學與中國古代哲學研究中心、哲學與社會發展學院、《周易研究》編輯部、中國周易學會主辦的第二屆易學與現象學研討會的主題發言的錄音整理稿。
 
[1] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《麵向思的事情》，商務印書館1999年第2版。
 
[2] 哈貝馬斯：《後形而上學思想》，譯林出版社2001年版。
 
[3] 海德格爾：《存在與時間》，北京：三聯書店1999年第2版，第13頁。
 
[4] 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期；《論生活儒學與海德格爾思想——答張誌偉教授》，《四川大學學報》2005年第4期。
 
[5] 蒯因：《從邏輯的觀點看》，上海譯文出版社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。
 
[6] 參見黃玉順：《神聖超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期。
 
[7] 赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，商務印書館2011年版。
 
[8] 孫周興：《海德格爾選集·編者引論》，上海：三聯書店1996年版，第3頁。
 
[9] 關於“生活儒學”，參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社2009年版；《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版；《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版。
 
[10] 黃玉順：《“生活儒學”導論》，原載《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年版；收入《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版。
 
[11] 海德格爾：《存在與時間》，第13頁。原文：“存在問題的目標不僅在於保障一種使科學成為可能的先天條件，而且也在於保障那使先於任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件。”
 
[12] 胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第285頁。原文：“如果一個α本身本質規律性地隻能在一個與μ相聯結的廣泛統一之中存在，那麽我們就要說：一個α本身需要由一個μ來奠基。”
 
[13] 黃玉順：《易經古歌考釋》，成都：巴蜀書社1995年版。
 
[14] 黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，上海：上海古籍出版社2014年版。
 
[15]《周易·係辭傳下》，《十三經注疏·周易正義》本，北京：中華書局1980年影印版。
 
[16] 黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，“緒論”，第1–31頁。
 
[17] 楊虎：《左氏易傳：〈左傳〉〈國語〉易學研究》，山東大學2017屆博士學位論文。
 
[18] 黃玉順：《絕地天通：天地人神的原始本真關係的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期。“絕地天通”出自西周時期周穆王時的《尚書·周書·呂刑》：“上帝監民……皇帝（帝舜）……乃命重、黎，絕地天通……”孔安國傳：“使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至於天，明不相幹。”孔穎達疏：“使絕天地相通，令民神不雜。於是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。”
 
[19] 牟宗三：《陸王一係之心性之學（三）——劉蕺山的誠意之學》，《自由學人》第1卷第3期，1956 年10月；《中國哲學的特質》，台北：學生書局1974年版，第30–31頁。
 
[20] 餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年版，“代序”第1–2頁、第七章“結局”第221–229頁。
 
[21]《周易·說卦傳》。
 
[22] 關於“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家製度倫理學的當代闡釋》，合肥：安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的製度倫理學傳統》（專著）（教育部項目）：東方出版社2015年版。
 
[23] 海德格爾：《麵向思的事情》，第76頁。原文：“什麽是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場狀態”。
 
[24] 海德格爾：《存在與時間》，第28頁。原文：“在他那裏沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。”
 
[25] 朱熹《論語集注·論語序說》引，見《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。