原標題：情感與(yu) 超越 ——專(zhuan) 訪黃玉順教授

受訪者：黃玉順

采訪者：林孝斌

來源：《國際儒學論叢(cong) 》第10輯，塗可國主編，社會(hui) 科學文獻出版社2021年4月版，第14–25頁

【原編者按】這些年來，儒家的超越性問題已成為(wei) 中國哲學的一個(ge) 熱點問題。“生活儒學”創立者黃玉順先生近期發表的一係列相關(guan) 論文，引起了學界普遍的關(guan) 注。為(wei) 此，我們(men) 委托林孝斌博士進行了這次專(zhuan) 訪，以分享黃玉順先生關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的最新思考。

林孝斌：黃老師，您好！您近來發表的文章主題主要集中於(yu) 神聖超越性方麵，能否談談這個(ge) 問題意識的緣起以及這個(ge) 問題在“古–今”、“中–西”中的學理意義(yi) 和現實意義(yi) ？

黃玉順：確實，近年來，特別是2018年以來，我一直在思考“超越”（transcendence）問題，以至於(yu) 造成了我所說的“生活儒學的內(nei) 在轉向”（the internal turn），即“生活儒學”視域之內(nei) 的形上學本體(ti) 論的轉向，具體(ti) 來說，就是生活儒學的本體(ti) 論之思轉向了外在神聖超越者（the external transcendent）的重建。[1]

這是為(wei) 什麽(me) ？這就是你所說的“緣起”或“問題意識”。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，我和任劍濤教授的一次對談的題目或許可以提供答案。那是我倆(lia) 於(yu) 2019年10月28日在青島嘉木美術館荒島書(shu) 店的對話，題目是三個(ge) 關(guan) 鍵詞“儒家·權力·超越”。[2]這就是說，我發現，自古以來，本質上是一種政治哲學的儒學，其所存在的種種問題都與(yu) 儒家和權力（power）之間的關(guan) 係問題密切相關(guan) ；而這種關(guan) 係又與(yu) 超越問題、特別是儒家的超越觀念密切相關(guan) 。換句話說，無論對於(yu) 儒家的現狀和前景來說，還是對於(yu) 中國社會(hui) 的發展與(yu) 轉型來說，超越問題都是一個(ge) 極為(wei) 關(guan) 鍵的問題。

這一點也可以透過你所說的“古–今”、“中–西”問題的角度來加以分析。這確實是非常重要的思考維度，因為(wei) 確有不少人是在有意無意地將“古–今”問題說成“中–西”問題，把“現代化”說成“西方化”，其實是“以‘中西之異’來掩蓋‘古今之變’”[3]。這種傾(qing) 向在超越問題上的體(ti) 現，就是這些年來頗為(wei) 時髦的“儒家內(nei) 在超越”或“中國文化內(nei) 在超越”之說，以為(wei) 中國儒家的“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）區別於(yu) 、並且優(you) 越於(yu) 西方的“外在超越”（external transcendence），我斥之為(wei) “中國哲學‘內(nei) 在超越’的兩(liang) 個(ge) 教條”[4]。

即以儒耶比較而論，雙方的超越觀念誠然存在著重大差別，但從(cong) 本質上看，這種差別絕非所謂“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”的差別，也不是所謂“中西文化”之間的差別。這是一個(ge) 需要加以正本清源的問題：殷周時代的觀念就認為(wei) “天”或“上帝”是外在的“超凡的”（transcendent），這種超越觀念為(wei) 孔子與(yu) 孟子所繼承，這不僅(jin) 是“周孔之道”，也是“孔孟之道”。就此而論，儒與(yu) 耶的超越觀念之間顯然是可以對應的。因此，儒耶之別主要並非中西之別，而是古今之別：耶方經過宗教改革而現代化了，而儒方的現代化卻至今仍在摸索之中，甚至出現複古主義(yi) 思潮，並且所複之古並非真正的孔孟之道，而是皇權專(zhuan) 製時代的帝國儒學那套東(dong) 西。

林孝斌：能否具體(ti) 闡述一下您何以選擇從(cong) “情感”角度談論超越問題，以及情感視角對主體(ti) 理性視角是否有意義(yi) ，若有，是怎樣的一種意義(yi) ？

黃玉順：從(cong) 情感角度來討論問題，這是本門的傳(chuan) 統。所謂“本門”，我是指的從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生到蒙培元先生以來的“情理學派”[5]。

我最近有一篇文章《“情感超越”對“內(nei) 在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態》2020年第10期即將刊發，就是談蒙培元先生“情感儒學”的超越觀念的，其中特別討論了孔子“畏天命”的“敬畏”觀念。根據邢昺和朱熹的解釋，我提出：“這些解釋主要包含兩(liang) 層內(nei) 容：一層講‘畏’的原因，即‘天’能夠獎善懲惡、賜福降災，可見‘天’是有意誌的人格神，‘天命’即其意誌；一層講‘畏’的情感體(ti) 驗，即人對天的意誌感到‘心服’而‘嚴(yan) 憚’或‘戒謹恐懼’，其實就是‘敬畏’，因而不敢恣意妄為(wei) 。”

你所提到的問題，即這種“情感視角對主體(ti) 理性視角是否有意義(yi) ”、“是怎樣的一種意義(yi) ”？對此，我在那篇文章裏都有較為(wei) 深入的分析。這涉及生活儒學的一個(ge) 非常重要的概念：“前主體(ti) 性”。這是麵對後現代主義(yi) 解構了主體(ti) 性之後，如何重建主體(ti) 性的問題，同時也是一般地回答“主體(ti) 何以可能”的問題，即：如何在生活情境、生活情感中獲得主體(ti) 性、並不斷獲得新的主體(ti) 性？大致來說，“現實生活中的問題，會(hui) 影響到我們(men) 的主體(ti) 性，在這個(ge) 意義(yi) 上，實際上正是現實生活催生了一種新的主體(ti) 性；那麽(me) ，對於(yu) 這種新的主體(ti) 性存在者而言，現實生活就是前主體(ti) 性、前存在者的存在。”[6]於(yu) 是就有兩(liang) 個(ge) 不同的“情感”概念，即主體(ti) 性情感和前主體(ti) 性情感，前者是與(yu) “理性”相對的，後者則是先於(yu) “情感與(yu) 理性”的，這種“本源情感”生成新的主體(ti) 及其主體(ti) 性的情感與(yu) 理性。具體(ti) 到剛才談到的對神聖超越者的“敬畏”情感，這種情感可以使人獲得某種新的主體(ti) 性，即成為(wei) 一個(ge) 新的主體(ti) 、“新人”。

林孝斌：在對“情感”一詞的使用上，有蒙培元先生的“情感儒學”，李澤厚先生的“情感本體(ti) 論”，您的好友謝文鬱教授近年來有多篇文章提出“情感認識論”問題，那麽(me) ，您的情感視角與(yu) 他們(men) 對情感的理解和使用的區別是什麽(me) ？在此分別中您又如何理解“情感”概念的界定問題？

黃玉順：關(guan) 於(yu) 蒙培元先生和李澤厚先生的“情感”觀念，我有專(zhuan) 文討論。李澤厚的“情本論”，我的看法是：“第一，出自美學思考，其思想立足點是20世紀80年代馬克思主義(yi) 哲學的‘實踐本體(ti) 論’，把一切建立‘在人類實踐基礎上’，屬於(yu) 曆史唯物論性質的‘人類學曆史本體(ti) 論’；第二，這種本體(ti) 論仍然是傳(chuan) 統形而上學的思維模式，所以李澤厚批評海德格爾：‘豈能一味斥責傳(chuan) 統、隻專(zhuan) 注於(yu) 存在者而遺忘了存在？豈能一味否定價(jia) 值、排斥倫(lun) 理和形而上學？回歸古典，重提本體(ti) ，此其時矣。’”[7]總的講，李澤厚的“情本論”並不屬於(yu) 儒家哲學；而蒙培元的思想則是“情感儒學”，這是學界公認的。

謝文鬱教授是我的老朋友、好朋友，我對他所做的融通儒耶的工作是高度評價(jia) 的。在国际1946伟德上，我和他的最大共同點就是對情感的關(guan) 注，盡管我們(men) 之間在具體(ti) 問題上存在著一係列分歧。他提出的“情感認識論”，旨在揭示情感的認識功能，或者說是情感對於(yu) 認知的根本意義(yi) ，這是極富原創性、啟發性的。這也使我想起儒家的“情理”概念，這個(ge) 概念在戴震那裏就發軔了，到蒙培元先生這裏得到了充分的發揮。簡而言之，理性作為(wei) 一種認知，並不是與(yu) 情感並列的東(dong) 西，而是從(cong) 情感中生發出來的；也就是說，“理”乃是“情之理”，即戴震所講的“情之不爽失”。戴震指出：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為(wei) 理，是理者存乎欲者也”[8]。

我本人的情感觀念也是與(yu) 此相通的；但又頗為(wei) 不同。在生活儒學的早期代表作《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》裏，我花了大量的篇幅來討論情感問題，甚至可以說情感觀念貫穿全書(shu) 。[9]大致來說，我區分兩(liang) 種情感觀念：一是人們(men) 通常認為(wei) 的作為(wei) 存在者的一種存在方式的主體(ti) 性情感，而與(yu) 理性相對，例如宋明儒家所講的“情”與(yu) “性”相對；二是前存在者的前主體(ti) 性情感，這是更為(wei) 本源的情感，猶如莊子所講的“事之情”而非“人之情”[10]，這就是我剛才談過的那種能夠生成新主體(ti) 性的情感。在生活儒學中，以下兩(liang) 個(ge) 係列乃是平行的：

這就是“情→性→情”的觀念層級，前一個(ge) “情”是前存在者的、前主體(ti) 性的、作為(wei) 大本大源的情感，是“情感”與(yu) “事情”渾然未分的生活情境；後一個(ge) “情”才是主體(ti) 的情感。這個(ge) 道理說起來也不難理解：如果我們(men) 在一種情感中獲得了某種新的主體(ti) 性，即成為(wei) 一個(ge) 新的主體(ti) ，那麽(me) ，對於(yu) 這個(ge) 新的主體(ti) 來說，在先的那種情感當然就是作為(wei) 本源的存在，即前主體(ti) 性的情感。唯其如此，《大學》所強調的“湯之《盤銘》”所銘刻的“日日新，又日新”[11]，才是可能的。

林孝斌：能否扼要談談“情感與(yu) 超越”在整個(ge) 儒學發展史中的主流思想脈絡，以及它在各個(ge) 時代的生存性意義(yi) ？

黃玉順：要講清楚情感與(yu) 超越之間的關(guan) 係，首先必須澄清兩(liang) 個(ge) 不同的“超越”（transcendence）概念。不久前中國社科院世界宗教研究所和山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究中心在青島聯合舉(ju) 辦了一次非常重要的會(hui) 議——“中西會(hui) 通視域下的儒家超越性問題”學術研討會(hui) ，我提交的論文《“超驗”與(yu) “超凡”——儒家超越觀念之省思》，就是專(zhuan) 題討論這個(ge) 問題的。我首先區分了兩(liang) 個(ge) 不同的“超越”概念：人可以是“超驗的”（transcendental）（也譯“先驗的”），但絕不可能是“超凡的”（transcendent）；唯有“天”或“上帝”才是“超凡的”。所謂“超凡”，是說超越了我們(men) 生活於(yu) 其中的這個(ge) 凡俗世界的界限，這是人所不能的，聖人也不可能。牟宗三說，人是“即有限即無限”的，那是不對的；人永遠隻是一種有限的存在者，也就是所謂“此在的有限性”。

在這種概念區分的前提下，才能正確地理解情感與(yu) 超越的關(guan) 係：如果“情感”是指的人的情感，而不是上帝的情感，那麽(me) ，顯而易見，情感不可能是超凡的；但是，人的情感可以是超驗的，因而是具有超越性的。後麵這一點是蒙培元先生揭示出來的，是蒙先生“情感儒學”或“情感哲學”的一個(ge) 重大哲學貢獻。[12]按照傳(chuan) 統的觀念，情感是沒有超越性的，不僅(jin) 沒有超凡性，而且沒有超驗性，情感就是一種經驗層麵的東(dong) 西而已；唯有理性才具有超越性。例如在宋明儒家那裏，情感是形而下的東(dong) 西，也沒有超越性。按照中西哲學的這種傳(chuan) 統觀念，情感不僅(jin) 不是超凡的，而且不是超驗的；超驗的東(dong) 西是理性或心性。蒙先生突破了這種傳(chuan) 統觀念，他在兩(liang) 個(ge) 層麵上揭示了情感的超越性：首先，“情是可以‘上下其說’的，往下說，是感性情感，與(yu) 欲望相聯係；往上說，是理性情感或者叫‘情理’，與(yu) 天道相聯係。”[13]這是講情感的超驗性。進一步說，情感雖然沒有超凡性，但其超驗性“往上說”則是指向超凡者的。所以，蒙先生說，孔子的“‘天命’既有道德含義(yi) ，又有宗教意義(yi) ……從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子是一位宗教改革家”[14]；“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現”[15]。

從(cong) 儒家哲學的曆史來看，儒家的超越觀念大致存在著三大形態，這些形態轉換皆源於(yu) 你所提到的“各個(ge) 時代的生存性意義(yi) ”。

第一大形態是孔孟儒學的超越觀念，這是屬於(yu) 中國社會(hui) 從(cong) 宗族王權封建時代向家族皇權帝國時代的過渡時期、即所謂“軸心期”的觀念。這種超越觀念承認“天”是外在的、超凡的，這是繼承了周公的超越觀念；然而同時揭示了人之“仁”或“性”是超驗的，後者是對西周觀念的突破，這就是孔子所實現的“軸心突破”[16]。

第二大形態是宋明理學的超越觀念，這是屬於(yu) 皇權帝國時代的觀念。這種超越觀念就是所謂“內(nei) 在超越”（immanent transcendence），它繼承了孔孟關(guan) 於(yu) 人之“仁”或“性”是超驗的思想；但是有時侯走得太遠，竟至於(yu) 以人的超驗性取代了天的超凡性，以人代天，流露出人的僭越、理性的僭越，最終甚至導致權力的僭越。

第三大形態是晚明以來的某些儒家派別的超越觀念，這種觀念屬於(yu) 中國社會(hui) 從(cong) 皇權時代向現代社會(hui) 的過渡時期。[17]這種超越觀念不僅(jin) 同樣繼承了孔孟關(guan) 於(yu) 人之“仁”或“性”是超驗的思想，而且突破了宋明理學的理性主義(yi) ，轉而強調情感的超驗意義(yi) ，這是從(cong) 戴震一直到蒙培元的一種新傳(chuan) 統；然而盡管如此，這種超越觀念尚未明確地恢複孔孟關(guan) 於(yu) 天的超凡性的思想，這項工作需要我們(men) “接著講”。

林孝斌：我們(men) 知道，情感有持續性的情感，也有短暫性的情感；有可共享性的情感，也有敵對性的情感。在“情感與(yu) 超越”的命題中，“情感”具有怎樣的特點？

黃玉順：我曾經詳盡地分析過情感的層級，即區分感觸、情緒和感情。[18]感觸是最短暫的，情緒有一定的持續性，感情是最具持續性的。同類感觸的反複持續，會(hui) 導向一種情緒；同類情緒的反複持續，會(hui) 導向一種情感。

至於(yu) 你所說的“共享性的情感”、“敵對性的情感”，大概是指的人們(men) 通常所說的“正麵情感”、“負麵情感”吧。這個(ge) 問題，我也曾討論過。從(cong) 中西比較哲學來看，例如海德格爾的生存論，就比較突出強調負麵情感，諸如“煩”、“畏”之類；而儒家則通常比較突出強調正麵情感，諸如“仁”、“愛”之類。這是一種非常值得研究的觀念現象，但有一點可以肯定，那就是這種分歧跟雙方的生存情境有關(guan) 。儒家在“禮壞樂(le) 崩”的生存情境中努力重建秩序，這種對於(yu) 倫(lun) 理道德秩序的需求本身也是一種情感與(yu) 欲望。正因為(wei) 如此，還有一點值得注意，那就是儒家由此導出了倫(lun) 理學或道德哲學的建構，而海德格爾在這方麵無所建樹，乃至在為(wei) 人方麵出現道德上的瑕疵。

不過，與(yu) 此同時，儒家也並非全然不講負麵情感，恰恰相反，儒家有時候也講負麵情感的正麵意義(yi) 。舉(ju) 一個(ge) 最典型的例子，孔子和他的弟子宰予討論“三年之喪(sang) ”的時候，就特別強調“不安”這種閥麵情緒，即“夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也”。但是，孔子最終指出，這種“不甘”、“不樂(le) ”、“不安”的負麵情感乃是源於(yu) 對父母之“愛”這種正麵情感。[19]

至於(yu) 情感、甚至負麵情感的超越意義(yi) ，剛才我談“敬畏天命”的時候，其實已經討論過。“畏”而至於(yu) “戒慎恐懼”當然都是負麵情緒，而其正麵意義(yi) 就是對神聖超凡者的敬仰與(yu) 遵從(cong) 。

林孝斌：情感和超越之間是何關(guan) 係？後者是前者的對象還是境界？超越本身的現實有效性又是如何的呢？

黃玉順：關(guan) 於(yu) 情感與(yu) 超越之間的關(guan) 係，剛才的討論已經涉及了。但超越並不是情感的“對象”。“超越”（transcending、transcendent、transcendental）是指的一種趨向或狀態，即並不是實體(ti) 性的、對象性的東(dong) 西。

至於(yu) “境界”，這確實是儒家哲學的一個(ge) 非常重要的範疇。就我本人所屬的“情理學派”來看，馮(feng) 友蘭(lan) 先生和蒙培元先生都有自己的境界論。蒙先生反複強調，中國哲學、儒家哲學不是認識論的，而是境界論的。他在1992年發表的論文《從(cong) 孔子的境界說看儒學的基本精神》裏指出，心靈境界說是中國哲學中最有特色、最有價(jia) 值的部分；[20]1996年，他發表了自我總結性的論文《主體(ti) ·心靈·境界——我的中國哲學研究》[21]；1998年，他出版了這方麵的總結性專(zhuan) 著《心靈超越與(yu) 境界》[22]。我本人也在專(zhuan) 著《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》裏專(zhuan) 辟了一章，從(cong) “樂(le) ”的情感講到三種境界，即自發境界、自為(wei) 境界和自如境界。這其實是一種“自我超越”的過程，可以概括為(wei) ：通過超驗，指向超凡。

這種境界論當然具有你所提到的“現實有效性”，即不同的境界意味著不同的現實人生。當然，境界論隻是就個(ge) 體(ti) 而言的。至於(yu) 對於(yu) 社會(hui) 現實來說，其意義(yi) 則是我在開始的時候談到的三個(ge) 關(guan) 鍵詞，即“超越”與(yu) “儒家”和“權力”的關(guan) 係。

林孝斌：無論從(cong) 曆史上，還是哲學上，您認為(wei) 在中國哲學史中有否存在基本的情緒？如果有，那是怎樣的一種情感結構？它又對中國曆史及哲學有怎樣的力量和影響？

黃玉順：中國哲學史中有否存在著某種基本的情緒？這個(ge) 問題很有意思！不過，“中國哲學”這個(ge) 概念太大，儒家哲學、道家哲學、道教哲學和佛教哲學之間差別很大，不能一概而論。我們(men) 還是談儒家哲學吧。毫無疑問，從(cong) 古到今，儒家一直非常強調一些基本的情感、情緒，諸如“惻隱”、“仁愛”，等等。

這些情感和情緒之間當然是形成了某種結構關(guan) 係的，但在儒家內(nei) 部的各家各派那裏有所不同。例如，我曾談到孟子所講的四種基本情緒——“四端”[23]（朱熹明確指出它們(men) 是“情”[24]），它們(men) 之間就是這樣一種“奠基”關(guan) 係：惻隱→羞惡→恭敬→是非。[25]

至於(yu) 說這種基本情緒對於(yu) 中國曆史具有怎樣的力量和影響，這等於(yu) 是說儒學對於(yu) 中國曆史具有怎樣的力量和影響，因為(wei) 儒學的全部思想理論建構正是基於(yu) 這些基本情緒的。要說儒學的影響，我在紀念五四運動90周年的時候發表過一篇文章《儒學與(yu) 中國之命運》，其中談到：“中國之命運總是與(yu) 儒學之命運密切聯係在一起的。綜觀整個(ge) 近代、現代、當代的曆史，‘中國之命運’問題與(yu) ‘儒學之命運’問題是如此地息息相關(guan) 、在在相隨，以至圍繞這個(ge) 問題，在所謂‘激進主義(yi) ’者與(yu) 所謂‘文化保守主義(yi) ’者之間展開了長期的論戰，自由主義(yi) 者為(wei) 中國之命運而激烈地批判儒學，而現代新儒家也為(wei) 中國之命運而堅決(jue) 地捍衛儒學……顯然，如果說‘中國之命運’是中國現代思想史上全部話語的基本語境，那麽(me) ‘儒學與(yu) 中國之命運’就是這個(ge) 語境中的基本話題的題中必有之義(yi) 。”[26]

林孝斌：在您的論著中，經常看到“層級”概念，情感也有這種層級性嗎？若有，那是否意味著超越性也有這種層級性？此時該如何理解這種存在狀態？

黃玉順：確實，“層級”，更確切地說是“觀念的層級”，這是我的生活儒學的一個(ge) 基本概念，意在對人類所有可能的觀念或意識進行分析。最大的層級劃分是這樣的：

存在  →   存在者（形而上的存在者→形而下的存在者）

生活感悟  →  存在者觀念（形而上者觀念→形而下者觀念）

我剛才談到的對情感的分析——“感觸→情緒→感情”，其實就是談的情感的層級性；但這是進一步的劃分，即屬於(yu) 上述“生活感悟”之中的“生活情感”之內(nei) 的層級劃分。其實不僅(jin) 如此，在剛才談到的“情→性→情”的結構中，不僅(jin) 前一個(ge) “情”（本源性的生活情感、即“事之情”）可以做這樣的層級劃分，而且後一個(ge) “情”（即“人之情”）也可以做這樣的層級劃分。

同理，“超越”（transcending）也存在著層級問題，即：

（人的經驗性→人的超驗性）→天的超凡性

這些不同層級的超越，都屬於(yu) 你所說的“存在狀態”，即人的存在狀態和天的存在狀態；但如果從(cong) 觀念呈現的角度來看，則都是人的存在狀態，這其實就是儒家所說的“境界”。

這裏我想特別解釋一下：“經驗性”並不就是“本源性”。關(guan) 於(yu) “本源”，我曾經有專(zhuan) 門的解釋，即不是指的存在者的狀態，而是存在的狀態，亦即是指的前存在者的事情。[27]而“經驗”則不然，它屬於(yu) 形而下的存在者的事情，即是在“主–客”架構之下發生的事情，亦即一個(ge) 主體(ti) 在其環境中麵對客體(ti) 而發生的感知經驗。海德格爾所謂“源始經驗”亦然，其實是此在（Dasein）（即人）在其生存條件下獲得的經驗。

林孝斌：您怎麽(me) 理解儒耶視角中“超越”、“真理”、“絕對”以及神聖性之間的關(guan) 係和意義(yi) ？它們(men) 又與(yu) 現代性之間存在怎樣的關(guan) 係？

黃玉順：“超越”、“真理”、“絕對”與(yu) “神聖性”、“現代性”這幾個(ge) 概念，首先應當分別來看，然後才能看出它們(men) 之間的對應關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) “超越”（transcendence），剛才其實已經談過很多了。我們(men) 說“人可以是超越的”，是說人可以是超驗的；而說“天是超越的”，是說天是超凡的。但我在這裏也要強調一下：超越並不就是好事；它同時意味著遠離生活本源狀態或生活的本真狀態，猶如海德爾爾所說的“存在的遺忘”。生活儒學對此尤為(wei) 強調。例如超驗的理性固然超越了經驗，然而理性未必總是好的，它往往遮蔽了本真的情感，乃至走向僭越。甚至“情感超越”（emotional transcendence）也是如此，不能因此而否定了自然情感。

關(guan) 於(yu) “絕對”（absolute），必須指出，這是一對傳(chuan) 統哲學範疇，即“絕對”與(yu) “相對”。因此，這裏需要指出：第一，在傳(chuan) 統哲學“形上–形下”的二級架構中，唯有作為(wei) 形而上者的天是絕對的，而作為(wei) 形而下者的人隻能是相對的。牟宗三說，人既是有限的又是無限的，這種說法肯定是不對的。第二，在前存在者的“存在”或生活儒學的“生活”這樣的觀念層級中，“相對–絕對”這樣的存在者化的範疇是不適用的，因為(wei) 本源性的生活或存在既不是相對的也不是絕對的，即無所謂“相對”還是“絕對”。

關(guan) 於(yu) “真理”（truth），首先需要確定的是：我們(men) 所討論的是一個(ge) 存在論概念，還是一個(ge) 認識論概念？很多混亂(luan) 都是由這兩(liang) 者的混淆造成的。如果作為(wei) 存在論概念，那麽(me) ，“真理”就是指的絕對存在者的存在。這樣的“真理”概念，漢語可以譯為(wei) 本體(ti) 的“真相”。例如在耶教，“耶穌說，我就是道路、真理、生命。”（約翰福音14:6）中國的理學家所說的“天理”，也是一種存在論真理觀念。這種真理可稱之為(wei) “超凡性真理”（transcendent truth）。但是，一般來說，“真理”這個(ge) 詞語是作為(wei) 一個(ge) 認識論概念來運用的。這就決(jue) 定了“真理”是一個(ge) 形而下的概念，因為(wei) “認識”意味著認知主體(ti) 與(yu) 認知對象的關(guan) 係，即是“主體(ti) –客體(ti) ”的關(guan) 係，這個(ge) 主體(ti) 當然是一個(ge) 形而下的相對存在者。在這個(ge) 層級上，存在著形形色色的真理觀，這裏不予討論，而是從(cong) “超越”的維度加以分析。超越意味著走向或更加接近真理或真相。真理始終隻可能是“超驗性真理”（transcendental truth），而不可能是“超凡性真理”。即便認識到了絕對的超凡者的存在，如孔子“知天命”[28]，這種真理仍然隻是超驗性的，因為(wei) 這仍然是作為(wei) 形而下存在者的“人”的認識。

關(guan) 於(yu) “神聖性”（sacredness），我在剛才提到的青島會(hui) 議上談過這個(ge) 問題。“神聖”（sacred）這個(ge) 詞語通常不用來形容超凡界的存在者，而是用來形容凡俗界的某些存在者。例如“聖人”，“聖”是“人”所達到的一種境界。因此，“神聖的”隻可能是“超驗的”，不可能是“超凡的”。我還進一步區分了兩(liang) 種超驗，即神聖性的超驗與(yu) 非神聖的超驗，前者承認超凡界的絕對超凡者的存在，後者不然。

至於(yu) “現代性”（modernity），這其實是我思考超越性問題的出發點，即是一種現實關(guan) 切。這也就是剛才提到的關(guan) 鍵詞：“儒家”與(yu) “權力”。“權力”問題指向我對現代政治的關(guan) 切；“儒家”指向我對中國問題的關(guan) 切。這是一個(ge) 極為(wei) 重要的課題：現代性與(yu) 超越性，或者更確切地說，與(yu) 超凡性（transcendentness），兩(liang) 者之間具有怎樣的內(nei) 在關(guan) 聯？如果更通俗地講，這其實就是所謂“政教關(guan) 係”問題。

林孝斌：情感是隸屬於(yu) 確定的主體(ti) 性，而超越是指向外在性，關(guan) 聯這二者的需要和動力何在？又該如何去關(guan) 聯？其中的判斷者、判斷標準和判斷對象又具體(ti) 何指？

黃玉順：情感並不一定是隸屬於(yu) 主體(ti) 性的，這個(ge) 問題，我剛才已經談到過：“情→性→情”之中的兩(liang) 種“情”，後者才是主體(ti) 性的；而前者則是前主體(ti) 性的，主體(ti) 性正是在這種本源性情感中生成的。

因此，這兩(liang) 種情感的超越，其“指向外在性”也是不同的：或者是指向內(nei) 在的超驗性，這其實隻是外在於(yu) 經驗而已；或者是指向外在的超凡性，這是外在於(yu) 整個(ge) 凡俗世界。這裏需要強調的是：兩(liang) 者境界都仍然是內(nei) 在於(yu) 心靈的；“指向”外在並不等於(yu) “就是”外在，倒恰恰意味著它“不是”外在。而這兩(liang) 者的關(guan) 聯或中介，就是剛才談到的“神聖”：“聖”即超越內(nei) 在的經驗性、指向外在的超凡者。

至於(yu) 這種“指向”或“趨向”的“動力何在”，這是我們(men) 的談話內(nei) 容之中的最根本的問題：人為(wei) 什麽(me) 要追求超驗性、乃至要確認超凡者？這是一個(ge) 頗為(wei) 複雜的問題，但大致可以從(cong) 人類超越觀念的曆史中概括出一種“否定之否定”的軌跡：人類曾經信仰外在的超凡者；軸心時代以來逐漸以內(nei) 在的超驗性取代了外在的超凡性，從(cong) 而帶來了許多嚴(yan) 重的問題；今天與(yu) 未來，人類或許需要重新確信外在超凡者的存在，以此應對凡俗世界的問題。

注釋：
[1]參見黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期；人大複印報刊資料《中國哲學》2020年第5期轉載。
 
[2]參見黃玉順、任劍濤：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，楊永明、郭萍主編，四川人民出版社2020年版。
 
[3]黃玉順：《大陸新儒家政治哲學的現狀與前景》，《衡水學院學報》2017年第2期；《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，《探索與爭鳴》2019年第9期。
 
[4]黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
 
[5]參見胡驕鍵：《現代中國哲學的情理學派》，《當代儒學》第16輯，四川人民出版社2019年11月版。（另見縮略版《儒學現代轉型的情理進路》，《學習與實踐》2019年第4期。）
 
[6]黃玉順：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
 
[7]黃玉順：《關於“情感儒學”與“情本論”的一段公案》，《當代儒學》第12輯，廣西師範大學出版社2017年版。
 
[8]戴震：《孟子字義疏證》卷上“理”。
 
[9]黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版。
 
[10]《莊子·德充符》。參見黃玉順《愛與思——生活儒學的觀念》，第63–69頁。
 
[11]《禮記·大學》。
 
[12]參見黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期；《“情感超越”對“內在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態》2020年第10期。
 
[13]蒙培元：《人·理性·境界——中國哲學研究中的三個問題》，《泉州師範學院學報》2004年第3期，第13–22頁。
 
[14]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
 
[15]蒙培元：《為什麽說中國哲學是深層生態學》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
 
[16]餘先生：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年版，“代序：中國軸心突破及其曆史進程”。
 
[17]參見黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。
 
[18]黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第73–94頁。
 
[19]《論語·陽貨》。
 
[20]蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。
 
[21]蒙培元：《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，載《今日中國哲學》，廣西人民出版社1996年版。
 
[22]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。
 
[23]見《孟子》之《公孫醜上篇》與《告子上篇》。
 
[24]朱熹：《孟子集注·公孫醜上》。
 
[25]黃玉順：《北京青年政治學院學報》2007年第3期。
 
[26]黃玉順：《儒學與中國之命運——紀念五四運動90周年》，《學術界》2009年第3期。
 
[27]黃玉順：《“生活儒學”導論》，原載《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年版；收入文集《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版。
 
[28]《論語·為政》。

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