價(jia) 值本原與(yu) 人類生存

作者：郭沂

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《儒學評論》第十四輯，社會(hui) 科學文獻出版社2021年3月

【摘要】儒道兩(liang) 家都持宇宙論與(yu) 本體(ti) 論合一觀，認為(wei) 宇宙本原即價(jia) 值本原，在宇宙大化中，萬(wan) 物獲得氣質之性和義(yi) 理之性，然而二者之間的關(guan) 係如何，卻是一個(ge) 無法判明的問題，其根源在於(yu) 對價(jia) 值本原的誤解。物質的存在和價(jia) 值的存在是並列的兩(liang) 個(ge) 不同的世界，它們(men) 相互獨立，相互隔絕。可用道來表達物質世界中作為(wei) 宇宙本原、世界本體(ti) 的概念，用藏來表達價(jia) 值世界。構成道的基本元素為(wei) 氣，它有質、能和理三種基本形式。萬(wan) 物所擁有的質、能和理，可分別謂之物質、物能和物理，其中物能就是萬(wan) 物之性。所有形式的人性，皆屬氣質之性，所謂義(yi) 理之性是不存在的。心有感知、體(ti) 知、認知和覺知四種認識功能，其中前三者分別指向物質世界的質、能和理，後者則指向價(jia) 值世界，意義(yi) 和價(jia) 值借此滲透到物質世界。

【關(guan) 鍵詞】價(jia) 值本原 人性 道 藏

【作者簡介】郭沂，山東(dong) 臨(lin) 沂人，首爾大學哲學係教授，國際儒學聯合會(hui) 副會(hui) 長。曾任中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員，科隆大學客座教授，哈佛大學訪問學者，威斯康星大學富布萊特研究學者，中國孔子基金會(hui) 副秘書(shu) 長。著有《中國之路與(yu) 儒學重建》《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》《子曰全集》《孔子集語校注》以及中英文論文150餘(yu) 篇。

一、傳(chuan) 統哲學關(guan) 於(yu) 價(jia) 值本原理論的困境

宇宙論研究宇宙的起源與(yu) 演變，本體(ti) 論探討世界的本質和本性。在西方學術係統中，宇宙論和本體(ti) 論屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的領域，前者是科學研究的對象，而後者是哲學研究的領域。與(yu) 此不同，在作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 本土主流哲學的道家和儒家看來，宇宙論和本體(ti) 論是合二為(wei) 一的，世界的本質和本性就是宇宙產(chan) 生者的本質和本性，或者說，世界的本質和本性源自宇宙產(chan) 生者的本質和本性。道家的道、孔子的易[2]和後儒的天，莫不如此。它們(men) 既是宇宙論的範疇，又是本體(ti) 論的範疇，一身兼二任。

尤其重要的是，道家和儒家所認定的世界本質和本性，都具有價(jia) 值屬性。老子以自然為(wei) 道的本性，《易傳(chuan) 》和後儒分別以善為(wei) 易和天的本性，而自然和善，皆為(wei) 價(jia) 值。既然世界的本質和本性源自宇宙產(chan) 生者的本質和本性，那麽(me) 作為(wei) 宇宙產(chan) 生者道、易和天的本質、本性，也就是價(jia) 值的來源。

這一切都是通過宇宙大化實現的。按照這種哲學，作為(wei) 宇宙產(chan) 生者的道、易、天在生成萬(wan) 物的過程中，便將其本質、本性賦予萬(wan) 物，並成為(wei) 萬(wan) 物之性。老子的“德”和《易傳(chuan) 》、《中庸》、《孟子》的“性”，都是這種具有價(jia) 值屬性的性。後來宋儒將這種具有價(jia) 值屬性的性叫做“義(yi) 理之性”，而把萬(wan) 物所具有的物質的、生理的屬性叫做“氣質之性”。然而，義(yi) 理之性和氣質之性之間的關(guan) 係如何，卻是一個(ge) 無法判明的問題。

這個(ge) 問題在韓國儒學中歸結為(wei) 四端七情之辯，其始作俑者為(wei) 朱子。朱子認為(wei) ：“四端是理之發，七情是氣之發。”（《朱子語類》卷五十三）然而，在四端中，惻隱之心和羞惡之心難道不屬於(yu) 情嗎？情難道不屬於(yu) 氣質嗎？故以四端為(wei) “理之發”，實難以自圓其說。鑒於(yu) 此，李退溪對朱說做了修正：“四則理發而氣隨之，七則氣發而理乘之。”[3]這顯然比朱子的說法合理多了，然“理發”何以“氣隨之”？“氣發”何以“理乘之”？似仍難自洽。因而與(yu) 之辯論的奇高峰則進一步提出“七情包四端”之說：“蓋人心未發則謂之性，已發則謂之情；而性無不善，情則有善惡，此乃固然之理也。但子思、孟子所就以言之者不同故有四端、七情之別耳，非七情之外，複有四端也。”[4]誠然，將四端歸入七情，化解了朱子和退溪的矛盾，但又產(chan) 生了新的問題：既然未發的性“無不善”，那麽(me) 已發的情怎麽(me) 可能“有善惡”呢？惡從(cong) 何來？如果說來自氣質，那麽(me) 情顯然不是簡單的性之“發”了。如此等等的問題，似難以化解。

二、價(jia) 值世界與(yu) 物質世界並存而隔絕

我認為(wei) ，造成這種局麵的根本原因，是作為(wei) 儒道哲學的頂層設計的形上學存在缺陷，需要重構。

在我看來，世界上有兩(liang) 種存在，一是物質的存在及其衍生物，二是意義(yi) 和價(jia) 值的存在及其衍生物。人們(men) 一般把精神作為(wei) 物質的對立物，這是一個(ge) 誤會(hui) 。其實，精神是大腦的產(chan) 物，而大腦又是物質衍化的結果，因而精神實為(wei) 物質的衍生物。

道家的道、孔子的易和後儒的天既然是宇宙的本原，因而它們(men) 歸根結底都是物質性的。換言之，儒道哲學中的宇宙論和本體(ti) 論所研究的對象都是物質的存在，而物質的存在隻具有物質屬性，是不具有價(jia) 值屬性的，因此傳(chuan) 統儒道哲學將宇宙的本質、本性即本體(ti) 歸為(wei) 價(jia) 值，是一個(ge) 根本性的誤會(hui) 。

誠然，道、易、天是宇宙之本原、世界之本體(ti) ，但並非價(jia) 值。

意義(yi) 和價(jia) 值的存在，屬於(yu) 物質世界之外的另外一個(ge) 世界。就是說，物質的存在和價(jia) 值的存在是並列的兩(liang) 個(ge) 不同的世界，它們(men) 相互獨立，相互隔絕。前者是此岸，後者才是真正的彼岸。

為(wei) 了論述之便，我沿用老子的“道”來表達物質世界中作為(wei) 宇宙本原、世界本體(ti) 的概念，而用“藏”來表達價(jia) 值世界。《玉篇·艸部》：“藏，庫藏。”價(jia) 值世界是一個(ge) 蘊藏意義(yi) 和價(jia) 值的府庫，故名。

在物質世界，作為(wei) 宇宙的本原和世界的本體(ti) ，道是一個(ge) 超越的和絕對的存在，堪稱道體(ti) 。它無邊無際、無窮無盡、無所不包、不生不滅，是一個(ge) 絕對的“大全”和一切存在者之母。鑒於(yu) 道的物質性，構成道的基本元素可謂之“氣”。

這樣，我們(men) 可以把物質世界稱為(wei) 氣，把意義(yi) 和價(jia) 值的世界稱為(wei) 藏。

氣有三種基本形式，即質、能和理。其中，質就質料而言，能就功能而言，理就理則而言。

周敦頤曰：“無極而太極。”（《太極圖說》）在道體(ti) 界，氣為(wei) 元氣，是永恒的、自在的和無形的。故此種狀態下的氣素，就是“無極”。而就其永恒性而言，此元氣所含有的質、能和理可分別稱為(wei) 恒質、恒能和恒理。“無極而太極”意味著無極化生為(wei) 太極，而太極就是現代天文物理學所說的奇點。被稱為(wei) 奇點的太極是宇宙的“原始細胞”，其體(ti) 極小，以至於(yu) 小到肉眼無法看到，但它畢竟是有形體(ti) 的，因而是一個(ge) 有限的存在。存在於(yu) 太極中的質、能和理可分別謂之太質、太能和太理。太極的有限性，決(jue) 定了它所稟受的太質、太能和太理也是有限的。

宇宙由太極（奇點）裂變而成，就是說太極是宇宙萬(wan) 物的直接源頭。所以，道猶如母體(ti) ，太極就像母體(ti) 孕育出來的卵子，而宇宙則是由卵子衍化而成的嬰兒(er) 。當太極演化為(wei) 宇宙萬(wan) 物以後，它自身——具體(ti) 言之即其所含有的太質、太能、太理便存在於(yu) 宇宙萬(wan) 物之中了。這樣，太極便有兩(liang) 個(ge) 層麵。一是作為(wei) 萬(wan) 物產(chan) 生者的太極，是為(wei) 本原太極；二是萬(wan) 物所具的太極，是為(wei) 次生太極。

三、人性及其類型

萬(wan) 物各具太極，意味著萬(wan) 物各具質、能和理。萬(wan) 物所擁有的質、能和理，可分別謂之物質、物能和物理。所謂物能，就是萬(wan) 物之性。就像太極稟受了有限的無極一樣，萬(wan) 物也稟受了有限的太極。由於(yu) 萬(wan) 物對太極的稟受是千差萬(wan) 別的，所以萬(wan) 物是千差萬(wan) 別的，萬(wan) 物之性也是千差萬(wan) 別的。荀子對萬(wan) 物的差別有一個(ge) 很好的概括：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) [5]，故最為(wei) 天下貴也。”（《荀子·王製篇》）在這裏，荀子將萬(wan) 物分為(wei) 四類，可分別稱為(wei) 有氣之物（礦物質）、有生之物（植物）、有知之物（動物）和有義(yi) 之物（人）。

籠統地說，所謂性就是各種事物所具有的各種功能的總和。其中，最能代表一類事物的本質並以之同其他事物相區別的功能，我稱為(wei) “本質的性”，其他功能則為(wei) “非本質的性”。有生之物的本質的性體(ti) 現在生命中，有知之物的本質的性便體(ti) 現在動物之心中，而有義(yi) 之物的本質的性則體(ti) 現在人心中。在這個(ge) 意義(yi) 上，甚至毋寧說這些不同層次的功能，就是不同事物的性。非生命是諸如水火等非生命物質的氣之性，生命是生物的氣之性，動物之心是動物的氣之性，人心則是人的氣之性。因此，所謂獸(shou) 心就是獸(shou) 性，人心就是人性，心即性也。

這就是說，四類事物的性是不同的。就人性而言，根據我對中國人性論的理解和對人性的體(ti) 察，它應該包含三種類型。一是生理之性，指人的五官百骸的功能。二是身理之性。這裏的“身理”介於(yu) 生理和心理之間，為(wei) 二者交感的狀態，故身理之性指這種狀態所體(ti) 現的功能。三是心理之性，指人的大腦和整個(ge) 神經係統的功能。這三種類型也是人性的三個(ge) 層次，其中生理之性為(wei) 最低層次，心理之性為(wei) 最高層次。因而，自古以來，最為(wei) 人們(men) 所關(guan) 注的是心理之性，其次是身理之性，至於(yu) 生理之性則不是學者們(men) 所考察的重點。

在這三種類型之下，又可進一步分為(wei) 若幹種類。

除了生理之性不論，我認為(wei) 身理之性至少包含空無之性、衝(chong) 氣之性、私欲之性等種類。“空無”取佛教性空無我之義(yi) ，指人性中空無的狀態。佛教講性空，由“色”立論，雲(yun) ：“色即是空,空即是色。”（《般若心經》）“色”乃氣的表現形式，故知其性屬氣質之性。“衝(chong) 氣”取自《老子》四十二章“萬(wan) 物負陰而抱陽,衝(chong) 氣以為(wei) 和”之句。《說文》雲(yun) ：“衝(chong) ，湧搖也。”故“衝(chong) 氣”當指陰陽交融調和之氣。在這裏，我用衝(chong) 氣之性指人性中真樸、虛靜、寂寥的狀態。與(yu) 佛教性空不同，老子用“自然”、“樸”、“素”等來描述人的本性，旨在強調性為(wei) 一種實有狀態。“欲”當然指欲望，加上定語“私”字，不過是強調其自私本性而已。學者們(men) 一般把“欲”作為(wei) 一種情。其已發狀態固然為(wei) 情，但其未發狀態，自主要源自生理而非心理。所以在這裏我用“私欲之性”指作為(wei) “欲”之未發狀態的那種性。

四、心與(yu) 價(jia) 值的發現

在物質世界，宇宙所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物就是人心。以現代科學的觀點看，所謂心，就是大腦以及整個(ge) 神經係統。它有三種基本功能，可以分別用“知”、“情”、“意”三個(ge) 概念來表達。

知是心的認識功能，它包含四種形式，我分別稱之為(wei) “感知”、“體(ti) 知”、“認知”、“覺知”，四者的主體(ti) 可分別成為(wei) “感知心”、“認知心”、“體(ti) 知心”、“覺知心”。感知是對質世界，包括恒質、太質、物質認識的能力，是心對事物質料的感觸方式。對於(yu) 人來說，質料就是血肉之軀，因而感知包括人對自我生物特性的感觸方式。體(ti) 知是對能世界包括恒能、太能、物能認識的能力，是心對事物功能的體(ti) 會(hui) 方式。人的物能就是人身體(ti) 的功能，因而對自我身體(ti) 功能即人性的體(ti) 會(hui) 是體(ti) 知的重要內(nei) 容。認知是對理世界包括恒理、太理、物理認識的能力，是心對事物的理則和知識獲取的方式。人的物理是指人的生理以及人之為(wei) 人的各種原理，它們(men) 都是認知的對象。

感知、體(ti) 知和認知都指向物質世界。與(yu) 此不同，覺知是對值世界認識的能力，是心對藏所蘊含的意義(yi) 和價(jia) 值悟覺、發現的方式。就此而言，覺知是溝通價(jia) 值世界與(yu) 物質世界之間、藏與(yu) 道之間的唯一途徑。

對於(yu) 人的存在來說，覺知是至關(guan) 重要的。筆者曾經指出，人的存在“可以分爲自下而上四個(ge) 層麵，一是生物存在，二是社會(hui) 存在，三是精神存在，四是信仰存在。人是以生命作爲存在形式的，故在這個(ge) 意義(yi) 上，這四個(ge) 層麵又可分別稱爲生物生命、社會(hui) 生命、精神生命和信仰生命。……這四個(ge) 層麵之間是環環相扣、密不可分的。從(cong) 客觀上看，它們(men) 之間是遞為(wei) 體(ti) 用的關(guan) 係，……從(cong) 主觀上看，它們(men) 之間又是遞為(wei) 目的與(yu) 手段的關(guan) 係，……如此看來，這四個(ge) 層麵對人存在的意義(yi) 是不同的，其中信仰生命是最高之體(ti) 、最高目的，或者說是生命的最高形式，其次是精神生命，再次是社會(hui) 生命，至於(yu) 生物生命，則是純粹之用、純粹手段。……能夠滿足人的生命四個(ge) 層麵之需要的事物分別為(wei) 物質世界、社會(hui) 文化、精神文化和信仰文化。”[6]滿足人的生物生命的物質世界自不必說，滿足人的社會(hui) 生命的社會(hui) 文化，就是根據人性以及人之為(wei) 人的原理所製定出來的各種行為(wei) 準則、法規、風俗習(xi) 慣等，因而也是從(cong) 屬於(yu) 物質世界的。然而，至於(yu) 滿足人的精神生命、信仰生命的精神文化和信仰文化，則必須建立在意義(yi) 和價(jia) 值的基礎上，而意義(yi) 和價(jia) 值則依賴於(yu) 覺知對價(jia) 值世界的悟覺與(yu) 發現。既然信仰生命和精神生命是人的存在最為(wei) 重要的兩(liang) 種形式，而它們(men) 要靠意義(yi) 和價(jia) 值方可滿足，因此對人的存在而言，覺知是至為(wei) 重要的。這就是說，人生意義(yi) 和人類價(jia) 值要靠覺知對藏所蘊含的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的悟覺和發現方可獲得和確立。至於(yu) 傳(chuan) 統哲學認為(wei) 價(jia) 值來自本心、本性乃至道，則出於(yu) 對覺知和價(jia) 值本原的誤解。

情是人心的第二種基本功能，包含兩(liang) 種類型，一是惻隱之情，二是六氣之情。

“惻隱”取自孟子：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”（《公孫醜(chou) 上》）“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）既然“四端”猶如“四體(ti) ”，為(wei) “我固有之也”，那麽(me) 它們(men) 都是性。但在我看來，在孟子的四端中，隻有“惻隱之心”為(wei) 人生而即有的性，其他三者皆後天經過教育以後形成的道德之心。“惻隱之心”，用現在的話說，就是同情心。它既然是先天的，那麽(me) 必為(wei) 人心本來具有的功能。

“六氣”取自《左傳(chuan) 》昭公二十五年子大叔之語：“民有好惡喜怒哀樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。”“好惡喜怒哀樂(le) ”為(wei) 六種情緒，子大叔稱之為(wei) “六誌”，當然為(wei) 已發者。從(cong) “生於(yu) ”二字看，“六氣”為(wei) “六誌”的未發狀態，當然是指心的功能而言。所以，在這裏我用“六氣之性”來指這種功能。

意是人心的第二種基本功能。我以為(wei) 意兼心之靈明、心之主宰、心之定向、心之狀態諸義(yi) 。這裏的心之靈明，指心之靈處、心之素地，需要用一定的思想、意識、知識等等充實之。《大學》雲(yun) ：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正”。誠者，實也。這幾句話所強調的是，以正確的道德知識（“知”）來充實“意”，如此方可將“心”納入正確的道路。作為(wei) 心之主宰的意，古人一般稱之為(wei) “心”。如郭店簡《五行》雲(yun) ：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”荀子亦雲(yun) ：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）可見，心乃一切行為(wei) 之主宰。作為(wei) 心之定向的意，古人一般稱之為(wei) “誌”。如孔子說：“苟誌於(yu) 仁，無惡也。”（《論語·裏仁》）後人把意念、動機稱為(wei) “意”，如王陽明說“有善有惡是意之動”，這也是心之定向。作為(wei) 心之狀態的意，《大學》討論尤多，如“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”；“所謂修身在正其心者，心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不正焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”至於(yu) 今本《中庸》、《大學》、帛書(shu) 《五行》所說的“慎獨”和宋明理學家所說的“持敬”等等，都是對心之狀態的描述。

從(cong) 意之諸義(yi) 不難看出，意是知覺心的另外兩(liang) 個(ge) 基本功能即知和情的主導者。就知而言，意決(jue) 定著知的方向，也在相當程度上決(jue) 定著知所能達到的程度。就情而言，意不但決(jue) 定了情之“發”還是“未發”，也決(jue) 定了情之“發”而“中節”還是“失節”。另一方麵，知和情又可以反過來對意施加影響。

總之，所有形式的人性，皆屬氣質之性。對於(yu) 作為(wei) 物質存在的人而言，所謂義(yi) 理之性是根本就不存在的。

我們(men) 說人心是物質世界所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物，不僅(jin) 因為(wei) 它最高層次的性，還由於(yu) 它是所有形式的性的呈現者、實現者。作為(wei) 身體(ti) 的功能，各種形式的性都是潛在的，隻有在心的作用下，它們(men) 才得以呈現、實現。上文所引子大叔將六種情緒分為(wei) 未發的“六氣”和已發的“六誌”，已經把這個(ge) 道理說得十分清楚。“六氣”作為(wei) 心的功能是潛在的，“六誌”則是這種潛在功底的呈現和實現，其呈現和實現者，便是人心。其實，除了六氣之性外，所有其他人性的形式，也都是由人性來呈現和實現的。因而，人心是人的主體(ti) 性的真正承載者。

五、價(jia) 值與(yu) 人性在實現過程中的互動

從(cong) 上文的論述看，在所有形式的人性中，隻有覺知心是指向藏的，其他各種形式的人性皆指向物質世界。那麽(me) 作為(wei) 人的主體(ti) 性的承載者，心所發現、呈現、實現的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值同它發現、呈現、實現物質世界的質、能、理而形成的種種產(chan) 物之間的關(guan) 係如何呢？由於(yu) 氣（物質）本身沒有價(jia) 值屬性，因而單就心對物質世界的發現、呈現、實現所形成的產(chan) 品來看，是沒有任何價(jia) 值可言的。然而，由於(yu) 發現、呈現、實現意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值者和發現、呈現、實現物質世界質、能、理者都是心，因而這就自然導致意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值對心以及對心發現、呈現、實現所形成的產(chan) 品的滲透。其情形，類似一張黑白照片，本來毫無生氣，而經過著色，一下子變得色彩斑斕、生機盎然一樣。

意義(yi) 和價(jia) 值是通過什麽(me) 途徑對物質世界進行滲透的呢？物質世界雖然不具有價(jia) 值屬性，但其中某些元素卻與(yu) 價(jia) 值擁有相似的形式。這種現象，我稱之為(wei) “偶合”。就人性而言，董仲舒認為(wei) ，性“可謂有善質，而不可謂善”（《春秋繁露·深察名號》）。我則以為(wei) ，這種“不可謂善”確有“善質”的性，其實是與(yu) 善相偶合的性。大致地說，空無之性、衝(chong) 氣之性和惻隱之性與(yu) 價(jia) 值是完全偶合的；私欲之性與(yu) 價(jia) 值是相反的，對立的，具有反價(jia) 值的特點；而六氣之性與(yu) 價(jia) 值既非偶合，亦非對立，具有非價(jia) 值的特點。

根據與(yu) 價(jia) 值的偶合程度，可以把性分為(wei) 三類：一是積極的性，包括與(yu) 價(jia) 值完全偶合的空無之性、衝(chong) 氣之性和惻隱之性；二是消極的性，為(wei) 具有反價(jia) 值特點的私欲之性；三是中立的性，為(wei) 具有非價(jia) 值特點的六氣之性。

據此，雖然四端和七情都屬於(yu) 氣之性，但其性質完全不同。其中四端屬於(yu) 積極的性，而七情中的喜、怒、哀、懼、愛、惡屬於(yu) 中立的性，欲屬於(yu) 消極的性。至於(yu) 四端與(yu) 仁義(yi) 禮智四德之間隻是相偶合而已，並不存在源流或派生的關(guan) 係。

另外，不具價(jia) 值屬性的萬(wan) 物，雖然無所謂真善美或假惡醜(chou) ，但其形式和性質，卻或多或少與(yu) 價(jia) 值相偶合，故人們(men) 可以借助萬(wan) 物去發現價(jia) 值。例如，雖然一朵花本身不具美醜(chou) 的屬性，但其形式和性質卻與(yu) 美的價(jia) 值相偶合，故人們(men) 可以借助它發現美。換言之，這朵花隻是人們(men) 發現美的憑借。

價(jia) 值實現的方式有三：

（1）覺知心對藏所蘊含價(jia) 值的直截了當的體(ti) 悟。

（2）覺知心借助與(yu) 價(jia) 值偶合的人性對價(jia) 值的實現。

（3）覺知心借助與(yu) 價(jia) 值偶合的萬(wan) 物對價(jia) 值的發現。

不過，人性呈現、實現的過程並不僅(jin) 僅(jin) 被動接受覺知心所發現價(jia) 值的滲透，它們(men) 之間是密切互動的，這主要表現在三個(ge) 方麵：

（1）相互喚起：覺知心發現價(jia) 值本身是一種精神過程，但會(hui) 進而引起生理反應，從(cong) 而觸動人性；人性的呈現本身是一種生理、身理和心理的過程，但會(hui) 進而引起精神體(ti) 驗，從(cong) 而促進覺知心對價(jia) 值的發現。

（2）相互作用：價(jia) 值的發現以人性為(wei) 動力，人性的呈現則以價(jia) 值為(wei) 向導。

（3）相互滲透：由於(yu) 以上兩(liang) 點，價(jia) 值的發現和人性的呈現交融在一起了。

由此，我們(men) 進一步理解價(jia) 值。如關(guan) 於(yu) 美的本質，西方哲學史上形成了種種觀點。柏拉圖提出，美是客觀的：“這美本身，加到任何一件事物上麵，就使事物成其為(wei) 美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個(ge) 人，一個(ge) 神，一個(ge) 動物，還是一門學問。”恰恰相反，休謨主張美是主觀的：“美並不是事物本身裏的一種性質。它隻存在於(yu) 觀賞者的心裏，每一個(ge) 人心見出一種不同的美。”而黑格爾則試圖調和這兩(liang) 種觀點，認為(wei) 美是主觀與(yu) 客觀的統一：“美就是理念的感性顯現。”在這裏，我讚成柏拉圖存在美本身之說——價(jia) 值來自藏，其中的美的價(jia) 值就是柏拉圖所謂的“美本身”，卻不相信客觀的美本身可以“加到任何一件事物上麵，就使事物成其為(wei) 美”；欣賞休謨“美並不是事物本身裏的一種性質”的判斷，但不讚成他“隻存在於(yu) 觀賞者的心裏，每一個(ge) 人心見出一種不同的美”的看法——美首先存在於(yu) 藏，然後才為(wei) 人心所發現，從(cong) 而“存在於(yu) 觀賞者的心裏”。黑格爾把美看作“感性顯現”，是誤把與(yu) 美偶合的人性的實現看作美感了。不過，他承認美是一種理念，體(ti) 現了價(jia) 值的客觀性，有可取之處。

在我看來，美就是覺知心發現美的價(jia) 值和體(ti) 知心呈現與(yu) 美的價(jia) 值相偶合的人性相互作用的結果。它既是客觀的——藏所蘊含的美的價(jia) 值是客觀的，又是主觀的——必須有心的參與(yu) 方可實現。美感是以美的價(jia) 值為(wei) 內(nei) 容、以情（六氣之性的實現）為(wei) 動力和能量的精神過程與(yu) 生理反應。

總之，與(yu) 價(jia) 值偶合的人性的實現能夠幫助和促進價(jia) 值的實現。與(yu) 此相反，那些不能與(yu) 價(jia) 值相偶合甚至具有反價(jia) 值的特點人性則會(hui) 阻礙和妨害價(jia) 值的實現，其中最為(wei) 突出的，是私欲之性。這種人性，便是反價(jia) 值（包括假惡醜(chou) ）的來源。

除了私欲之性之外，老莊進一步認為(wei) 連知識也會(hui) 阻礙和妨害價(jia) 值的實現。《莊子·天地篇》曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於(yu) 胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”知識之所以會(hui) 妨礙價(jia) 值的實現，是因為(wei) 它會(hui) 幹擾覺知心。

注釋：
[1] 本文曾以《價(jia) 值的本原與(yu) 實現》為(wei) 題在2019年9月演講於(yu) 韓國安東(dong) “第六屆21世紀人文價(jia) 值論壇”，以《由價(jia) 值的本原看形上學之重建》為(wei) 題在2019年11月演講於(yu) 台灣大學哲學係，以《價(jia) 值的本原與(yu) 人類的生存》為(wei) 題在2019年12月演講於(yu) 山東(dong) 曲阜“國際儒學論壇·2019”，今略作刪改。
[2] 根據筆者的考察，今本《易傳(chuan) 》中的《係辭》全文、《說卦》前三章、《乾文言》第一節之外的部分、《坤文言》全文，以及帛書(shu) 《易傳(chuan) 》全文，皆屬孔子易說。見拙作《從(cong) 早期〈易傳(chuan) 〉到孔子易說——重新檢討〈易傳(chuan) 〉成書(shu) 問題》，載《國際易學研究》第3輯，華夏出版社1997年出版。
[3] 李退溪：《退溪先生文集》第16卷，韓國民族文化推進會(hui) 1989年版，第32頁上。
[4] 奇高峰：《兩(liang) 先生四七理氣往複書(shu) 》上篇，奇東(dong) 準１９０７年刊行，第1-2頁。又見於(yu) 《退溪先生文集》第16卷，韓國民族文化推進會(hui) 1989年版，第12頁下-13頁上。
[5] 前三個(ge) “有”字義(yi) 皆為(wei) 擁有某種屬性或能力，故此句中的“有”字亦當作如是解。然如將此句中的“義(yi) ”理解為(wei) 仁義(yi) 、禮義(yi) 之“義(yi) ”，則與(yu) 孟子的性善說無異，這顯然不是荀子的真義(yi) 。觀《荀子·解蔽》下文“人何以能群？曰分。分何以能行？曰以義(yi) 。故義(yi) 以分則和”楊倞注曰：“義(yi) ，謂裁斷也。”《中庸》曰：“義(yi) 者，宜也。”蓋何為(wei) “宜”，要靠裁斷，故“義(yi) ”有裁斷之義(yi) 。故李滌生引之曰：“義(yi) ，理性。”（李滌生：《荀子集釋》，台灣學生書(shu) 局1981年版第181頁）此當為(wei) 真解。
[6] 郭沂：《“價(jia) 值”結構及其分層——兼論中西價(jia) 值係統的區別與(yu) 融通》，澳門大學主辦《南國學術》2018年第3期。