齊仁在《論中國模式》一文中，將馬克思主義(yi) 中國化的曆程區分為(wei) 三個(ge) 階段，即毛澤東(dong) 思想、中國特色社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 中國化馬克思主義(yi) 的第三期的確立。他並且指出，正是中國特色社會(hui) 主義(yi) 理論的科學發展觀階段提出的“和諧觀”預示了中國化馬克思主義(yi) 第三期的到來。全麵、深入、自覺的“和諧型文明”將是馬克思主義(yi) 中國化第三階段中本質性的東(dong) 西。（見《文化縱橫》2010年第10期）這個(ge) 觀點，在哲學上仍有進一步探討的必要。
    
    
    近年來，和諧觀在我國逐漸深入人心，凝聚了越來越多的社會(hui) 共識，並日益成為(wei) 執政者進行經濟與(yu) 社會(hui) 建設、處理國內(nei) 國際政治問題的主要指導原則。從(cong) 理論高度上說，和諧觀念明顯揚棄了上世紀八十年代之前強調政治鬥爭(zheng) 的意識形態。作為(wei) 改革精神的自覺與(yu) 總結，和諧觀可以說是馬克思主義(yi) 中國化第二階段的終極概括。
    
    
    不過，作為(wei) 新興(xing) 理論形態的基石，和諧觀在經濟發展社會(hui) 政治上的內(nei) 容顯然多於(yu) 哲學上的。它雖然克服了“無產(chan) 階級專(zhuan) 政下繼續革命”的階級鬥爭(zheng) 式政治話語，卻缺乏哲學上的係統表述去克製作為(wei) 這一話語基礎的所謂鬥爭(zheng) 哲學。換言之，和諧觀尚未成為(wei) 和諧哲學，以便在辯證唯物主義(yi) 與(yu) 曆史唯物主義(yi) 的層麵上同樣成為(wei) 毛澤東(dong) 哲學的後繼者。毛澤東(dong) 思想是一個(ge) 包含了世界觀、認識論、社會(hui) 曆史圖景與(yu) 政治經濟學說的完整體(ti) 係。有鬥爭(zheng) 哲學必有鬥爭(zheng) 政治，無法在不改動其哲學的同時單單改正其政治話語。
    
    
    毛澤東(dong) 給和諧時代的理論家們(men) 帶來的麻煩還不止於(yu) 此。正是同一個(ge) 毛澤東(dong) 思想在指導著革命和建設。如果完全拋棄鬥爭(zheng) 政治，那麽(me) 就意味著一筆勾銷中國革命與(yu) 革命建國的正當性。和諧理論如果以鬥爭(zheng) 的態度對待鬥爭(zheng) 學說，以革命的態度對待革命，那麽(me) 它仍然隻是鬥爭(zheng) 學說與(yu) 革命實踐的極端變形而已。強調對立是鬥爭(zheng) 哲學的特點，和諧理論的陷阱是它既不能強調它同前者的對立，又不能抹殺它與(yu) 前者的差別。
    
    
    要之，和諧理論的不足在於(yu) 缺少哲學以圓融地處理“和諧”與(yu) “鬥爭(zheng) ”的關(guan) 係——它甚至極少嚴(yan) 肅地反省過這對概念。馬克思主義(yi) 中國化的不同階段的關(guan) 係在哲學上歸根結底就是“鬥爭(zheng) ”觀與(yu) “和諧”觀的關(guan) 係。“革命”與(yu) “改革”的關(guan) 係則是這一哲學關(guan) 係的社會(hui) 政治運用。正麵思索這一關(guan) 係，的確是馬克思主義(yi) 中國化自我深化所不可或缺的頭等要務。
    
    
    實際上，早在改革前期，就有一位先知式的人物在“世界觀”上嚴(yan) 肅檢討了“鬥爭(zheng) 哲學”，代之以“和諧哲學”。他就是哲學家馮(feng) 友蘭(lan) （1895-1990）。在其晚年巨著《中國哲學史新編》的結尾，馮(feng) 以“中國古典哲學”亦即儒家道統的繼承人自居，對他所理解的馬克思主義(yi) 毛澤東(dong) 思想做了深刻的批評，也對當時中國的改革探索做了最深沉的回應。這個(ge) 回應來自中國思想傳(chuan) 統最權威的繼承人和闡釋者，因此尤其值得重視。迄今為(wei) 止，思想界關(guan) 於(yu) “和諧哲學”所能產(chan) 生的一切構造，無非都在以各種方式運用或改寫(xie) 馮(feng) 友蘭(lan) 的晚年思想。可以說，庸俗“和諧哲學”的真正源頭，就是《中國哲學史新編》的終章。本文將在對馮(feng) 氏版本的“和諧哲學”進行批判性考察之後，以綜合“鬥爭(zheng) ”以及“和諧”的方式，為(wei) 馬克思主義(yi) 中國第三期的思想探索給出哲學方麵的建議。
    
    
    一．馮(feng) 友蘭(lan) 版本的“和諧哲學”及其疑難
 

    馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，馬列主義(yi) 毛澤東(dong) 思想與(yu) “中國古典哲學”的哲學立場是有根本差異的：
    
    
    “客觀的辯證法隻有一個(ge) ，但人們(men) 對於(yu) 客觀辯證法的認識，可以因條件的不同而有差別。照馬克思主義(yi) 的辯證法思想，矛盾鬥爭(zheng) 是絕對的，無條件的；‘統一’是相對的、有條件的。這是把矛盾鬥爭(zheng) 放在第一位。中國古典哲學沒有這樣說，而是把統一放在第一位。理論上的這點差別，在實踐上有重大的意義(yi) 。”（馮(feng) 友蘭(lan) ，《中國現代哲學史》，第11章——“《中國哲學史新編》總結”；下引馮(feng) 著均出此）馮(feng) 友蘭(lan) 援引了宋儒張載的四句話，更加明確地總結了這兩(liang) 種不同的辯證法認識在立場上的差異：
    
    
    “‘有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解’。這四句中的前三句是馬克思主義(yi) 辯證法也同意的，但第四句馬克思主義(yi) 就不會(hui) 這樣說了……照我的推測，它可能會(hui) 說‘仇必仇到底’。”
    
    
     按照馮(feng) 氏的解釋，“仇必和而解”“是要維持兩(liang) 個(ge) 對立麵所處的那個(ge) 統一體(ti) ”。而所謂“仇必仇到底”，則是“要破壞兩(liang) 個(ge) 對立麵所處的那個(ge) 統一體(ti) 。”他更直接質疑毛澤東(dong) 說，“毛澤東(dong) 思想也當然要主張‘仇必仇到底’。問題在於(yu) 什麽(me) 叫‘到底’，‘底’在哪裏？”。
    
    
    馮(feng) 友蘭(lan) 指點說，破壞統一體(ti) 之後，就進入了下一個(ge) 統一體(ti) 。這個(ge) 統一體(ti) 也是有對立和矛盾的，但此時的矛盾鬥爭(zheng) 應該要維護這個(ge) 共處的新統一體(ti) ，此謂之“和”。“和”是張載哲學的關(guan) 鍵概念，不是“隨便下的”。它既是辯證法對立統一的範疇，又表達了客觀世界的“正常狀態”。因此， “仇必和而解”既有宇宙論含義(yi) ，更有社會(hui) 政治上的含義(yi) 。在張載那裏，作為(wei) 宇宙正常狀態的“太和”與(yu) 作為(wei) “社會(hui) 正常狀態”的“和”是一致的。張載的“和”要維持“封建社會(hui) 的統一體(ti) ”。而馮(feng) 友蘭(lan) 主張的“和”，則是在革命終結（是為(wei) 仇之到底）、作為(wei) 革命對象的社會(hui) 統一體(ti) 被破壞後，維持那個(ge) 作為(wei) 革命目的的新社會(hui) 的統治關(guan) 係，同時在國際上謀求和平。“和”的社會(hui) 曆史含義(yi) ，就是後革命的統治，與(yu) 後戰爭(zheng) 的永久和平。
    
    
    馮(feng) 友蘭(lan) 依據張橫渠闡發的和諧精義(yi) ，既代表儒家傳(chuan) 統回應了馬克思主義(yi) ，又通過哲學思辨把握了時代大勢，以精粹的語言概括了中西理想之差別、古今世變之樞機。然而，細推馮(feng) 氏之說，竟不能使人無疑。
    
    
    第一個(ge) 疑問：馮(feng) 氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中國古典哲學”乃至儒家嗎？如果不能，儒家究竟如何看待這一命題？
    
    
    第二個(ge) 疑問：馮(feng) 氏明白表示，“仇必和而解”才是客觀辯證法（同上，頁253）。客觀辯證法確實可以表述為(wei) 統一先於(yu) 鬥爭(zheng) 嗎？馬克思主義(yi) 辯證法與(yu) 儒家的差別確實在於(yu) “仇到底”與(yu) “和而解”，亦即一主鬥爭(zheng) 一主統一嗎？
    
    
    第三個(ge) 疑問：馮(feng) 氏所謂“和”有理論與(yu) 實踐的雙重命意。在辯證法上“和”指“統一”，在實踐上“和”指後革命的統治、國際和平等等。理論上統一在先，也就是實踐上“和諧”在先。儒家與(yu) 馬克思主義(yi) 會(hui) 如何看待對“和諧”的這種解釋？
    
    
    下文將沿著這些疑問研究，以期在明了中國古典思想與(yu) 馬克思主義(yi) 辯證法的前提上，從(cong) 所謂客觀辯證法的層麵搞清楚“和諧”與(yu) “鬥爭(zheng) ”的關(guan) 係。
    
    
    二．儒家主張“仇必和而解”嗎？
    
    
    馮(feng) 友蘭(lan) 發揮張載“仇必和而解”的思想，並以此代表“中國古典哲學”與(yu) 馬列主義(yi) 毛澤東(dong) 思想相抗衡。馮(feng) 的權威掩蓋了這樣一個(ge) 事實，張載的這個(ge) 觀點——無論在宇宙觀還是倫(lun) 理政治觀上——在儒家正統中其實大有可議之處。我們(men) 且從(cong) 理學與(yu) 經學上分別考察之。
    
    
    馮(feng) 引橫渠四句，出自《正蒙》首篇——《太和》。本是對氣化萬(wan) 物過程之總概括。《太和》立清虛一大為(wei) 本。太虛無形即所謂氣之本體(ti) 。氣之聚散，乃成萬(wan) 物之變化。萬(wan) 物消散，仍返於(yu) 太虛而已。即張子所謂“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”一氣無對。氣化為(wei) 萬(wan) 物，則有剛柔、寒溫、生殺之對立乃至互奪。彼此對反之萬(wan) 物，終有消亡，形銷氣散，返歸太虛，不複成其對立。依王船山注，所謂“仇必和而解”，不過“解散仍返於(yu) 太虛”之意。所立之一，無對無仇，並非對立統一，實是不含對待之太虛一氣。
    
    
    橫渠之說，以理學正統核之，不無瑕疵。楊時嚐疑“民胞物與(yu) ”有消解仁愛等級界限的墨家兼愛傾(qing) 向。程頤則直指此誤之本在於(yu) 四句所出之氣論：“橫渠立言誠有過，乃在《正蒙》”（《程書(shu) 分類》，卷第十三）朱熹更在道體(ti) 上反駁了無仇無對之一：
    
    
    “渠初雲(yun) ‘清虛一大’，為(wei) 伊川詰難，乃雲(yun) ‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下……須是兼清濁、虛實、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。 ”。（《朱子語類》，卷第九十九）
    
    
    朱子說得清楚，無仇無對之氣，隻是形而下的，形上之道，必須是兼一二的對立統一。用馮(feng) 友蘭(lan) 喜歡的術語也可以說，無仇無對之物，本非對立統一，隻是抽象統一。很顯然，這不可能是任何“辯證法”的主張。
    
    
    馮(feng) 先生不會(hui) 不明白這個(ge) 道理，所以強調張載說過“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息”，來表明張子是講對立統一的，是有辯證法的。但從(cong) 前引朱子言論就可以知道，張載的那些“對立”是後來麵對批評的補救措施，是強索精思湊泊上去的“造道之言”，並非出自真切的體(ti) 會(hui) 。這就是為(wei) 什麽(me) 還能在同一本《正蒙》裏發現“若一則有兩(liang) ……無兩(liang) 亦一在”這樣仍然主張抽象統一先於(yu) 、高於(yu) 對立的詞句。必須明白，被馮(feng) 先生大書(shu) 特書(shu) 的“仇必和而解”即屬於(yu) 此類詞句，其所主張的就是對立消解之後的“清虛一大”，就是無兩(liang) 之一、無對立的抽象統一。而這非但不屬所謂辯證法，也不為(wei) “中國古典哲學”的理學正統所容。
    
    
    與(yu) “和”相比，“仇”乃是張載的特殊用語，在理學傳(chuan) 統中並無多高地位。不過“和”與(yu) “仇”都能在儒家原典中找到相應的闡述。那麽(me) ，就經義(yi) 說，儒家是否會(hui) 同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理學正統觀之，不過義(yi) 有未安。然若以經學正統核之，竟是大逆不道。群經諸傳(chuan) 之中，但凡言仇，唯主複，絕不許和。
    
    
    《禮記.曲禮》雲(yun) ：“父之仇，弗與(yu) 共戴天。兄弟之仇，不反兵[丁按：不回取兵器，隨身攜配，見即格殺仇人]。交遊之仇，不同國。”《禮記.檀弓》、《周禮.調人》說有小出入，其主複仇大義(yi) 則一也。
    
    
    複仇實出於(yu) 對君臣父子關(guan) 係主導的倫(lun) 理秩序的維護，非同小可，實是大經大法所在。《春秋公羊傳(chuan) 》更是對此做了強調。它認為(wei) ，作為(wei) 魯國國史的春秋之所以高度肯定魯仇齊襄公為(wei) 報九世遠祖之仇而滅紀國的行動——須知齊襄公於(yu) 魯君有弑父之仇、淫母之辱——就是為(wei) 了表彰複仇大義(yi) 。甚至齊襄公的卑劣都無法掩蓋他複仇行動的高尚。“《春秋》…..何賢乎襄公？複仇也……九世猶可以複仇乎？雖百世可也！”（《春秋公羊傳(chuan) .莊公四年》）榮複仇，正深惡不能複君父之仇也。不複仇者無人臣人子之道，不可立於(yu) 天地之間：“君弑，臣不討賊，非臣也。子不複仇，非子也。”（同上，“隱公十一年”）
    
    
    在儒家傳(chuan) 統的影響下，中國曆代法律主流雖對私相複仇設定了若幹限製，但仍堅持了複仇大義(yi) ，甚至設立了“親(qin) 屬為(wei) 人殺私和”的罪名（參見《唐律疏議箋解》卷第十七，“賊盜”）。這就是說，不是不許複仇，而是應當依律複仇；不複仇、“和而解”是有罪的。
    
    
    於(yu) 此可知，與(yu) 張載的主張正相反，有仇必複才是儒經大義(yi) 。宋儒主流，於(yu) 春秋大義(yi) ，每多隔膜。故北宋先默然於(yu) “攘夷”，南宋終噤口於(yu) “複仇”。張載以北宋五子之一，甚至公然說出“仇必和而解”來，倒是為(wei) 趙構秦檜之流的靦顏事仇，事先給了一個(ge) 哲學辯護。
    
    
    綜上所述，無論核之以經學還是理學，無論察之以宇宙論還是社會(hui) 政治，“仇必和而解”之說均未得儒家之正。至其末流，學出異端，行在鄉(xiang) 願而已。張載在哲學上一味強調抽象統一，貶低乃至取消對立，在實踐上就為(wei) 抹煞家國天下之內(nei) 必須的倫(lun) 理界限開了方便之門。以德報怨，似是而非。知和而和，鄉(xiang) 願之道。倫(lun) 理上的鄉(xiang) 願主義(yi) 對應的就是政治上以和平主義(yi) 麵目出現的投降主義(yi) 。張橫渠本力學君子，其學雖有不足，蓋非其人所樂(le) 見。而馮(feng) 友蘭(lan) 的當代發揮，恐怕正應了程伊川評價(jia) 張邵二子的話：“特立不惑，子厚、堯夫而已。然其說之流，亦未免於(yu) 有弊也。”
    
    
    三．“和”在辯證法上的意義(yi) 與(yu) 地位
    
    
    馮(feng) 友蘭(lan) 借用張載的學說，以“和”的概念來發揮矛盾的統一性原理。上文已示，張載“太和”之說並不符合馮(feng) 氏所寄之意。現在我們(men) 把這層撇開，從(cong) 辯證法的視野略論馮(feng) 氏本人所主之“和”在理論與(yu) 實踐上的地位。
    
    
    馮(feng) 友蘭(lan) 把“和”及“仇”解釋為(wei) 矛盾的統一性與(yu) 鬥爭(zheng) 性。他的辯證法是對馬克思主義(yi) 辯證法的倒轉，即將矛盾鬥爭(zheng) 性在哲學上第一性、絕對性的地位，轉賦予矛盾的統一性。
    
    
    顯然，馮(feng) 友蘭(lan) 認同馬克思主義(yi) 對事物的矛盾以及其鬥爭(zheng) 性與(yu) 統一性的涵義(yi) 分析分析。他隻是在此基礎上調整了兩(liang) 者的地位。這個(ge) 調整所針對的當是毛澤東(dong) 《矛盾論》的第五部分“矛盾諸方麵的同一性與(yu) 鬥爭(zheng) 性”。在那裏毛澤東(dong) 發揮了列寧的如下觀點“對立麵的統一（一致、同一、均勢）是有條件的、暫時的、易逝的、相對的。相互排斥的對立麵的鬥爭(zheng) 則是絕對的，正如發展、運動是絕對的一樣。”（列寧，《談談辯證法問題》）毛澤東(dong) 對此解釋說，“一切過程都有始有終，一切過程都轉化為(wei) 它們(men) 的對立物。一切過程的常住性是相對的，但是一種過程轉化為(wei) 他種過程的這種變動性則是絕對的。”（《毛澤東(dong) 選集》，第一卷，頁332）。很清楚，所謂矛盾鬥爭(zheng) 性是絕對的、第一位的，矛盾的統一性是相對的，第二位的，無非是以更具體(ti) 的方式解說了變化先於(yu) 存在的觀點：亦即運動、過程是絕對的、第一位的，靜止、實體(ti) 則是相對的、第二位的。這個(ge) 觀點絕不是馬克思主義(yi) 發明的，它既貫穿在從(cong) 赫拉克裏特到黑格爾的古典辯證法曆史中，也在例如以懷特海為(wei) 代表的現代過程哲學那裏得到回應，更是六經之首《周易》的基本精神。馬克思主義(yi) 的特點在於(yu) 通過處理事物複雜的具體(ti) 矛盾來解說和把握變化的原理與(yu) 規律。但馬克思主義(yi) 從(cong) 未以絕對運動的名義(yi) 拒絕暫存。這就是說，從(cong) 未以矛盾的鬥爭(zheng) 性的絕對性去排斥矛盾的統一性。“在（客觀的）辯證法中，相對和絕對的差別也是相對的。”（列寧，同上）。
    
    
    馮(feng) 本人也承認，變化的機理在於(yu) 矛盾之間的鬥爭(zheng) ，存在的機理在於(yu) 矛盾雙方的均勢或者統一。馬克思主義(yi) 辯證法並不回避矛盾之間的統一。因此雖然主張矛盾之間鬥爭(zheng) 在先，卻仍然建議“把辯證法簡要地確定為(wei) 關(guan) 於(yu) 對立麵的統一的學說。”（列寧，《辯證法的要素》）。這是因為(wei) 它從(cong) 未割裂運動與(yu) 靜止、過程與(yu) 實在。運動之理即仇，暫存之理即和。是以馬克思主義(yi) 辯證法所主張的乃是仇與(yu) 和的統一。在某種意義(yi) 上，它也主張仇可和而解。但在新的統一體(ti) 之中，卻仍然存在著矛盾的鬥爭(zheng) 。因此，凡有和解之處，必有新對新仇生焉，否則就是否定了運動之絕對，暗示宇宙有終，大化不流。割裂、對立仇與(yu) 和，就會(hui) 割裂、對立存在與(yu) 變化。而隻要主張變化在先，就無法接受矛盾統一性在先。因為(wei) 變化可以包攝暫存，而存在無法包攝變化。即使暫存之中，亦滲透著矛盾雙方之較量轉化，否則，這個(ge) 暫存者的變化之理，就不是內(nei) 在的了。因此，“對於(yu) 客觀的辯證法說來，相對中有絕對。對於(yu) 主觀主義(yi) 和詭辯說來，相對隻是相對的，是排斥絕對的。”（列寧，《談談辯證法問題》）。這樣看來，主張矛盾的統一性先於(yu) 鬥爭(zheng) 性，實際上主張的是可以有超脫於(yu) 變化過程的永住者，它作為(wei) 絕對的東(dong) 西先於(yu) 變化。而主張鬥爭(zheng) 在先者反是而已。庸俗版本的“和諧哲學”隻是簡單地把“鬥爭(zheng) 哲學”翻轉過來而已。
    
    
    鬥爭(zheng) 雲(yun) 雲(yun) ，首出於(yu) 赫拉克裏特殘篇，為(wei) 解釋事物的暫存與(yu) 流變。它首先是個(ge) 理論概念，不是為(wei) 了在實踐上挑起矛盾搞鬥爭(zheng) ，而是用來解釋事物變化的客觀規律。就象中國哲學所謂陰陽翕辟之屬，是用來解釋事物的變化之道，而不是在主張性享樂(le) 那樣。 另一方麵，正因為(wei) 在理論上正視流變與(yu) 暫存的統一，在實踐上才能既不回避變革鬥爭(zheng) ，又能穩健持重。常變之間，時中而已，豈能泥於(yu) 一端。然而時即變，知時中之道即已以變為(wei) 唯一常道。難道因為(wei) 在實踐上厭倦鬥爭(zheng) 害怕革命，就要在理論上承認永住、降低變化的地位嗎？這難道不是神學與(yu) 末世論的翻版嗎？將變化的地位取消於(yu) 無形，還能自稱為(wei) 辯證法嗎？
    
    
    四．“和”在儒學中的意義(yi) 與(yu) 地位
    
    
    馮(feng) 友蘭(lan) 自認對馬克思主義(yi) 辯證法的倒轉是承接了中國古典思想“和”的學說。現在撇開馮(feng) 友蘭(lan) 所謂“辯證法”意義(yi) ，專(zhuan) 就儒家思想考察“和”。
    
    
    關(guan) 於(yu) “和”最著名的儒家論述大概出自《論語.學而》：
    
    
    “有子曰：禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。有所不行，知和而和。不以禮節之，亦不可行也。”
    
    
    此章既講了和對禮的補救，亦講了禮對和的節製，決(jue) 非單純主和，而是透出了儒家在這個(ge) 問題上的圓融與(yu) 審慎。朱熹《論語集注》引前賢語，以為(wei) 此章得禮樂(le) 之本。則此章所謂“和”，實指樂(le) 之用。儒家一貫禮樂(le) 並重。蓋禮主分別，樂(le) 主和融，不可偏廢。“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同者相親(qin) ，異則相敬。樂(le) 勝則流，禮勝則離。”（《禮記.樂(le) 記》）“離”，鄭玄注曰：“析居不和也。”禮主分別，分別過甚則疏遠不和，此時即需“樂(le) ”的補救。“禮之用，和為(wei) 貴”的真意即以和融克服禮的分別疏遠傾(qing) 向。而反過來一味主和，則“樂(le) 勝則流”，“流”為(wei) “合行不敬”，概指上下失序，抹煞界限，即孔子所謂近則不遜之類。此時便需禮來節製這個(ge) 越界的“和”。然則禮樂(le) 孰為(wei) 本？禮為(wei) 本，和為(wei) 末。朱熹確然指出：
    
    
    “有禮而不和，則尚是存得那本之體(ti) 在。若隻管和，則並本都忘了。”（《朱子語類》卷第二十二）。如此看來，和隻是對禮的補充，地位遜於(yu) 禮。
    
    
    儒家對“和”在實踐上最全麵的闡述當推《禮記》之《樂(le) 記》篇。“和”在儒家經典之中的首要意義(yi) 是“樂(le) ”的功用。《樂(le) 記》篇對樂(le) “和”的闡述即從(cong) 自然與(yu) 人性的本源一直貫穿到倫(lun) 理與(yu) 政治的意義(yi) 。但即使在這篇賦予“和”最高地位的權威文獻中，樂(le) 也始終附隨於(yu) 禮。“樂(le) 者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”（《禮記.樂(le) 記》）。此篇中但凡說和，必並舉(ju) 禮樂(le) 。但凡禮樂(le) 並舉(ju) ，多說一端過重之危。實際上，“和”隻是自然德性之一。天地之德既備，單舉(ju) 一端便是不準確的。王道法天地，不可隻取“和”。“禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。”（同上）
    
    
    很明顯，王道不能僅(jin) 用“和”概括。王道不是無原則的親(qin) 善和平。它也包括了適宜的刑戮甚至戰爭(zheng) ：“夫樂(le) 者，先王之所以飾喜也。軍(jun) 旅斧鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒皆得其儕(chai) 焉……喜則天下和之，怒則暴亂(luan) 者畏之。”（同上）這就是說，鬥爭(zheng) 與(yu) 和睦一樣是王道的組成部分。兩(liang) 者都是王道的運用，都不是根本。根本在於(yu) 運用鬥爭(zheng) 還是和睦的合宜原則與(yu) 適時判斷。這就是 “時中”。
    
    
    五．導“和”歸“中”——馬克思主義(yi) 中國化第三期的哲學
    
    
    對於(yu) “和”在道學上的意義(yi) 與(yu) 地位，儒家最深刻的表述出於(yu) 《禮記.中庸》。此篇並未選擇“和”，而是強調“中”為(wei) 根本：
    
    
    “喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。”（《禮記.中庸》）
    
    
    《中庸》所謂“和”首先拓展了《樂(le) 記》之意，將後者與(yu) 樂(le) 之和對立的“怒”都收入“和”的範圍之內(nei) 。但兩(liang) 者仍有貫通之處，這就是以“節”引導、規範和。節就外在而言，出於(yu) 禮文。其實質即無過無不及，亦即篇題所謂“中”。 “‘中庸’之中，本是無過無不及之中，大旨在時中上……是兼已發而中節、無過不及者得名。”（《朱子語類》卷第六十二）也就是說，時中為(wei) 和之本，和即時中之用。和隻是中節，也就是無過無不及。和無非是中的一種形態。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，周濂溪甚至幹脆將和化入中：“惟中者，和也，中節也，天下之達道也。”（《通書(shu) .師第七》）複核《樂(le) 記》可以發現，王道中體(ti) 現為(wei) 戰爭(zheng) 的中節之怒，在《中庸》裏完全可作時中之和處理。
    
    
    通過以上梳理，可以發現，“和”在儒家傳(chuan) 統中固然重要，但隻是表用的，不是表體(ti) 的。就其狹義(yi) 而言隻是補救性的，與(yu) 一切補救性的東(dong) 西一樣帶有片麵性。而就其作為(wei) 一切時中發用之廣義(yi) 而言，包含了鬥爭(zheng) 。無論如何，“和”不是首要、全麵、得體(ti) 的概念，不宜用之概括中國古典思想或者中華文明的精神，更不能拿它代表中國古典哲學來抗拒毛澤東(dong) 思想。
    
    
    如我們(men) 恰當地把握儒家思想的精髓，就不會(hui) 對馬列主義(yi) 辯證法與(yu) 中國古典思想的關(guan) 係采取那種魯莽滅裂的態度，也就能更好地把握“和諧”與(yu) “鬥爭(zheng) ”的關(guan) 係。
    
    
    上文已示，儒家哲學比“和”更為(wei) 根本的概念是“中”。“中”有兩(liang) 個(ge) 基本維度。一麵通過“時中”與(yu) 變易（時）聯係，一麵通過“中庸”與(yu) 常住（庸）聯係。也就是說，“中”體(ti) 現了變易與(yu) 常住的統一與(yu) 溝通。儒家義(yi) 理學的最重要典籍《周易》與(yu) 《中庸》研究的就是常變關(guan) 係問題，“中”就凝聚了儒家對於(yu) 這個(ge) 問題在理論與(yu) 實踐上的雙重回答。
    
    
    中道既包含隨時變化的尺度，又體(ti) 現平實不變的定理，更指涉在行動上把握適宜的分寸、通過變化實現不變。
    
    從(cong) 儒家傳(chuan) 統看來，中為(wei) 本、體(ti) ，和為(wei) 末、用。從(cong) 中國化馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 統看來，“中道”概念更是將“鬥爭(zheng) ”與(yu) “和諧”作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 環節統一在自身之中。這就是說，馬克思主義(yi) 中國化第三階段的哲學最合適基礎就是中道。理論上的和諧與(yu) 鬥爭(zheng) 已包含在“中”對常變的統一之中，實踐上狹義(yi) 的和諧與(yu) 鬥爭(zheng) 則都是時中之用。
    
    
    我們(men) 知道，馬克思主義(yi) 辯證法的基本問題正是常變關(guan) 係問題。所謂矛盾的鬥爭(zheng) 性與(yu) 統一性就是用來思維常變的。馬克思主義(yi) 辯證法主張變化是絕對的，常住是相對的，而絕對與(yu) 相對又是統一的，相對之中也包含了絕對。馬列主義(yi) 辯證法的矛盾論充分地思維了變化和常住的原理，但卻沒有為(wei) 兩(liang) 者之間這個(ge) 如此重要的統一性單獨提供一個(ge) 概念，以致常常要做補充說明。在這個(ge) 問題上，中國傳(chuan) 統哲學完全可以對馬克思主義(yi) 辯證法做實質性的推進——當然不是以馮(feng) 友蘭(lan) 的方式。
    
    
    辯證法的核心既非絕對的變化觀，亦非相對的常住觀，而是兩(liang) 者的統一。用具有中國化佛教哲學風格的話說，變化觀是“真諦”（哲學之理），常住觀是“俗諦”（世俗生活之理），作為(wei) 變化與(yu) 常住統一的時中觀才是“中道第一義(yi) 諦”（最高的圓融真理）。分離的、單純的“鬥爭(zheng) ”、“變化”與(yu) “和諧”、“常住”都是應當被揚棄的“邊見”（片麵的見解）。
    
    在哲學上，中國化馬克思主義(yi) 第一期的“鬥爭(zheng) ”觀無非更為(wei) 強調變化，第二期的“和諧”觀無非更為(wei) 強調常住。則第三期的哲學基礎必然是作為(wei) “鬥爭(zheng) ”與(yu) “和諧”兩(liang) 端統一的更高概念——中道。這也正是中國之為(wei) “中”國的最高涵義(yi) 。
    
    
    “中道”哲學除包含常變統一之外，也保證了兩(liang) 者在實踐上的溝通。中在實踐上的體(ti) 現就是廣義(yi) 的“和”。政治倫(lun) 理學說都可依此發揮。“中”在理論與(yu) 實踐上的雙重意蘊既代表了儒家的精髓，也可以在馬克思主義(yi) 中國化的道路上同時推進辯證法與(yu) 實踐哲學。在把儒家從(cong) 誤讀中解放出來的基礎上，中國古典思想與(yu) 馬列主義(yi) 的貫通與(yu) 互補是可能的，對“和諧”觀念進行更深入的思考與(yu) 辯護同樣也是可能的。“和諧”的本意並非與(yu) “鬥爭(zheng) ”也就是運動變化對立的死水一潭的穩固。正如老黑格爾早就指出的那樣：“和諧正是絕對的變或變化”（黑格爾《哲學史講演錄》第一卷）。
    
    所謂“和諧型”文明的真正基礎，隻能是與(yu) 變化、鬥爭(zheng) 不相割裂的“中道和諧”觀。
    
    
    （刪節版發表於(yu) 《文化縱橫》2011年4月號，此係全文）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站首發