天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guan) 切

——孟子思想的係統還原

作者：黃玉順（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授，博士生導師）

來源：《文史哲》2021年第3期

【摘要】孟子的超越觀念並非“內(nei) 在超越”，而是繼承了孔子“外在超越”的神聖之“天”。這根源於(yu) 孟子的問題意識，即對人民水深火熱處境的關(guan) 懷所引出的對政治權力的批判，由此導出“規訓權力”的根本宗旨。而這在邏輯上必須滿足以下三個(ge) 條件：第一是規訓者的確立，他必須具有對於(yu) 權力的價(jia) 值優(you) 越性，於(yu) 是孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”形象。而這又需滿足以下兩(liang) 個(ge) 條件。第二是規訓者的先天資質，即必須具有與(yu) 權力者同等的天然稟賦，於(yu) 是孟子創立了“天民”心性論（這是誘發後儒內(nei) 在超越轉向的根由），在人性層麵上破除社會(hui) 等級觀念；第三是規訓者的後天資質，即必須是同類中的優(you) 異者，以保證其規訓資格，於(yu) 是孟子建構了“勞心勞力”論與(yu) “先覺後覺”論及境界功夫論。而以上三個(ge) 條件的共同的支撐條件，則是必須堅持超越之“天”的外在性與(yu) 神聖性。但上述這一切卻與(yu) 孟子的君臣倫(lun) 理和臣屬意識相矛盾，使其“得誌行道”的理想淪為(wei) 幻象。

【關(guan) 鍵詞】孟子；還原；神聖超越；政治關(guan) 切；天吏

20世紀80年代以來，“超越”（transcendence）問題一直是儒家哲學研究中的重大課題，因為(wei) 它同時牽涉儒家的終極關(guan) 切（ultimate concern）與(yu) 政治關(guan) 切（political concern）。牟宗三提出孔孟所開創的儒家哲學是“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）[1]，它區別於(yu) 、並且優(you) 越於(yu) 西方的“外在超越”（external transcendence）（我稱之為(wei) “‘內(nei) 在超越’的兩(liang) 個(ge) 教條”[2]）。本文證明孟子的超越觀念是“外在神聖超越”，並通過回答孟子究竟為(wei) 什麽(me) 要堅持超越之“天”的外在性與(yu) 神聖性的問題，還原孟子的整個(ge) 思想的係統結構。

一、從(cong) 民生關(guan) 懷到權力規訓

要透徹地理解孟子的思想，包括他的超越觀念，必須從(cong) 孟子的初衷、即其問題意識談起。孟子的全部思考是從(cong) 一種情感出發的，那就是對人民水深火熱處境的深切關(guan) 懷；這種關(guan) 懷引發了他對政治權力的激烈批判；而這種批判又順理成章地導出了他的根本宗旨，那就是對權力的規訓（discipline on the power）。對此，他曾自我表白：

予豈好辯哉？予不得已也！……暴君代作，壞宮室以為(wei) 汙池，民無所安息；棄田以為(wei) 園囿，使民不得衣食。……庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸(shou) 而食人也。……吾為(wei) 此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。[3]

他將暴君與(yu) 人民的關(guan) 係概括為(wei) “率獸(shou) 食人”，同情“民”而憎惡“君”。他對自身使命的定位，首要的就是“正人心”；而其中最為(wei) 重要的就是“格君心之非”[4]，也就是對權力的規訓。

（一）民生關(guan) 懷

孟子的出發點乃是“民生關(guan) 懷”。孟子思想的一個(ge) 鮮明特征，就是站在人民的立場，批判權力；即便遊說諸侯“王天下”，也是試圖說服他們(men) 對人民施行“仁政”，以保證人民的基本利益。因此，孟子實可謂“人民思想家”。唯其如此，後世越是專(zhuan) 製的君主，越不喜歡孟子；而愈是希望製約君主權力的儒者，就愈加推尊孟子。

孟子對人民的處境懷著深切的同情。他指出：“今也製民之產(chan) ，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(le) 歲終身苦，凶年不免於(yu) 死亡[5]”；“彼奪其民時，使不得耕耨以養(yang) 其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散”[6]；“凶年饑歲，子之民老羸轉於(yu) 溝壑，壯者散而之四方者幾千人矣”[7]。孟子形容人民的苦難處境“如水益深，如火益熱”[8]。他進而指出，人民的苦難不是個(ge) 別現象，而是普遍處境；不是暫時的現象，而是空前的時代問題：“民之憔悴於(yu) 虐政，未有甚於(yu) 此時者也。”[9]

孟子呼籲“救民於(yu) 水火之中”[10]，指出“民事不可緩也”[11]，這是“當務之為(wei) 急”[12]。孟子之所以遊說諸侯行“王道”、施“仁政”以“王天下”，是訴諸“王往而征之，民以為(wei) 將拯己於(yu) 水火之中也”[13]。他呼籲權力者保證人民的基本生活條件：

明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。……五畝(mu) 之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。[14]

所以，孟子的思想可概括為(wei) “助天佑民”。他引證道：“《書(shu) 》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方……’”[15]這裏的“天降下民”，傳(chuan) 世《尚書(shu) 》作“天佑下民”，孔穎達解釋道：“上天佑助下民，不欲使之遭害”；“我今惟其當能佑助上天，寵安四方之民，使民免於(yu) 患難”。[16]在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子哲學、乃至“儒家哲學就是情感哲學”[17]。

（二）政治批判

上述對人民“水深火熱”處境的深切同情，自然而然地激發了孟子對權力的“政治批判”。孟子激烈地控訴“暴君”[18]“虐政”[19]：

狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發。人死，則曰：“非我也，歲也。”是何異於(yu) 剌人而殺之，曰：“非我也，兵也。”[20]

庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩：此率獸(shou) 而食人也。[21]

吾王之好鼓樂(le) ，夫何使我至於(yu) 此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。[22]

梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗；將複之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之……[23]

不仁而在高位，是播其惡於(yu) 眾(zhong) 也。上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義(yi) ，小人犯刑：國之所存者，幸也。[24]

孟子的這種批判並非僅(jin) 僅(jin) 指向個(ge) 別國家君主，而是針對整個(ge) 權力集團：

今之事君者，皆曰：“我能為(wei) 君辟土地，充府庫。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiang) 道，不誌於(yu) 仁，而求富之，是富桀也。“我能為(wei) 君約與(yu) 國，戰必克。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiang) 道，不誌於(yu) 仁，而求為(wei) 之強戰，是輔桀也。[25]

古之為(wei) 關(guan) 也，將以禦暴；今之為(wei) 關(guan) 也，將以為(wei) 暴。[26]

五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。[27]

顯而易見，孟子是將現實社會(hui) 的君主及其國家視為(wei) 人民的對立麵。這方麵最著名的是孟子的“民貴君輕”思想：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”[28]這裏“社稷”指天子、諸侯的國家；“君”不過是國家的“法人代表”；最“貴重”的是“民”。孟子甚至主張，麵對君主之惡，人民有權報複。他說：

凶年饑歲，君之民，老弱轉乎溝壑、壯者散而之四方者幾千人矣；而君之倉(cang) 廩實、府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：“戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。”夫民今而後得反之也。[29]

這裏的“反之”，孫奭釋為(wei) “反歸”“報之”：“凡有善惡之命，苟善之出乎爾，則終亦以善反歸乎爾也；苟出乎爾以惡，則其終反歸爾亦以惡也。……夫民今所以不救長上之死者，以其在凶荒饑饉之歲，君之有司不以告白其君發倉(cang) 廩、開府庫以救賑之，所以於(yu) 今視其死而不救，以報之也。”[30]

（三）權力規訓

在上述政治批判的基礎上，孟子提出了他最重要的政治思想宗旨：權力規訓（discipline on the power）。這裏的邏輯是：既然權力往往作惡，而人類社會(hui) 又不能沒有權力，那麽(me) ，顯而易見，權力必須受到製約，尤其必須接受規訓，才不至於(yu) 為(wei) 所欲為(wei) 。“規訓權力”甚至可以說是孟子全部思想的根本宗旨，因為(wei) ：如果離開了這一點，那就根本無法理解和解釋孟子其他方麵、包括超越問題方麵的思想。

孟子規訓權力的思想，至少包含以下幾層內(nei) 涵：

1、教誨。孟子說他自己“乃所願，則學孔子也”[31]，其中就包括孔子的“學不厭而教不倦”[32]。孟子的教誨對象當然非常廣泛，但其中最重要的是教誨君主，即“格君心之非”[33]。反過來說，君主應當向規訓者學習(xi) 、請教。他舉(ju) 例說：

湯之於(yu) 伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於(yu) 管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。……無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。[34]

整部《孟子》，隨處可見孟子對君主的諄諄教誨。例如，孟子見梁惠王，後者表示“寡人願安承教”[35]，於(yu) 是孟子對他進行了一番教導；見齊宣王，後者表示“願夫子輔吾誌，明以教我”[36]，於(yu) 是孟子也對他進行了一番教導。孟子認為(wei) ，這就是“王者師”的擔當：“有王者起，必來取法，是為(wei) 王者師也。”[37]

孟子認為(wei) ，對於(yu) 不屑給予教誨的君主，不予教誨其實也是一種教誨：“教亦多術矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”[38]趙岐注：“我之所以於(yu) 不絜人之行而不教之者，此亦我有以教之也，以其使彼感激自勉修為(wei) 之而已，是以亦為(wei) 教誨之者也。”這是一種“不教之教”。

2、懲誡。在孟子的心目中，懲誡君主的一個(ge) 典範人物就是伊尹，他通過流放君主的方式來加以懲誡：

公孫醜(chou) 曰：“伊尹……放太甲於(yu) 桐，民大悅；太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為(wei) 人臣也，其君不賢，則固可放與(yu) ？”孟子曰：“有伊尹之誌，則可；無伊尹之誌，則篡也。”[39]

孫奭解釋：“公孫醜(chou) 問孟子，謂伊尹……放太甲於(yu) 桐宮，而民心大悅；及太甲悔改其過而歸賢，則伊尹又迎而反之，以複君位，商民大悅。且賢者之為(wei) 人臣也，其君有不賢者，則固可以放之與(yu) ？孟子對曰：如賢者有伊尹愛君之誌，則可以放君……”在孟子看來，對於(yu) 太甲來說，伊尹既是“臣”，又是“王者師”；他流放太甲，即是規訓者對君主施行的懲誡。

3、處置。下麵這段對話很有意思：

孟子謂齊宣王曰：“王之臣，有托其妻子於(yu) 其友而之楚遊者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之內(nei) 不治，則如之何？”王顧左右而言他。[40]

孟子的言下之意非常明顯：君主若不賢明，那就理當遭到拋棄。孟子主張，君主如果作惡，就應受到相應的處置。上文引“民貴君輕”之論，孟子緊接著說：

諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。[41]

這就是說，君主如果危害國家，那就更換這個(ge) 君主；國家如果危害人民，那就更換這個(ge) 國家。這裏的“國家”是指政治國家；在當時是宗族國家，“變置”是說廢掉統治這個(ge) 國家的原來那個(ge) 宗族，更換一個(ge) 宗族。趙岐注“毀社稷而更置之”，孫奭疏“其國尚有旱幹水溢之災，則社稷無功以及民，亦在所更立有功於(yu) 民者為(wei) 之也”。所以，孟子說：“暴其民甚，則身弒國亡。”[42]孟子的意思，君主的廢立，取決(jue) 於(yu) 國家的利益；國家的廢立，取決(jue) 於(yu) 人民的利益。值得注意的是，在孟子這裏，國家與(yu) 人民是分開的、甚至對立的；孟子不“憂國”，唯“憂民”[43]。

不僅(jin) 如此，孟子甚至認為(wei) ，暴君如果危害人民的利益，那就可以殺掉暴君。孟子曾反問弟子萬(wan) 章：“子以為(wei) 有王者作，將比今之諸侯而誅之乎？其教之不改而後誅之乎？”[44]趙岐注：“孟子謂萬(wan) 章曰：子以為(wei) 後如有聖人興(xing) 作，將比地盡誅今之諸侯乎？將教之，其不改者乃誅之乎？言必教之，誅其不改者也。”孟子認為(wei) ，這並不是“弒君”，而是誅殺“暴君”[45]：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於(yu) 傳(chuan) 有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者，謂之賊；賊義(yi) 者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[46]

所謂“一夫”又叫“獨夫”[47]，即指暴君。孟子充分理解人民的心情：對於(yu) 這樣的暴君，人民不惜與(yu) 之同歸於(yu) 盡，他引“《湯誓》曰：‘時日害喪(sang) ？予及女皆亡。’民欲與(yu) 之皆亡。”[48]所以，如果君主無道，殘害人民，那就“誅其君，吊其民”[49]。

當然，這裏始終存在著這樣的問題：誰來教誨、懲誡甚至處置君主？誰有規訓權力的權力？孟子說：“惟大人為(wei) 能格君心之非。”[50]這裏所謂“大人”指的是“聖王”，例如他所提到的湯、武，他們(men) 既是聖人，又是王者。但孟子同時又認為(wei) ，現實社會(hui) 中根本就沒有這樣的聖王：“王者之不作，未有疏於(yu) 此時者也。”[51]這樣一來，誰來規訓君主呢？這就引出了“規訓者”（disciplinarian）的問題。

二、規訓者的價(jia) 值優(you) 越性

規訓者是誰？這就是孟子以及整個(ge) 儒家的自我定位，一言以蔽之，那就是代表上天、從(cong) 而代表人民，“規訓權力”（to discipline the power）。但是，孟子“規訓權力”的宗旨在邏輯上必須滿足三個(ge) 條件：（1）確立規訓者的優(you) 越地位，即必須具有對於(yu) 權力的價(jia) 值優(you) 越性。而這一點又需滿足兩(liang) 個(ge) 條件：（2）其必要條件是規訓者的先天資質，即必須具有與(yu) 權力者同等的天然稟賦，從(cong) 而解構權力者身份的神聖性；（3）其充分條件是規訓者的後天資質，即必須是同類中的優(you) 異者，以保證其規訓資格。

首先是確立規訓者的價(jia) 值優(you) 越性，為(wei) 此，孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”的形象。

（一）天爵

在社會(hui) 等級中，既然君主已經是至上者，那麽(me) ，誰有資格規訓他？顯然，規訓者既然不能在社會(hui) 等級上具有政治優(you) 越性，那就隻可能在道德等級上具有價(jia) 值優(you) 越性。這就是孟子的“天爵”論：

有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從(cong) 之；今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。[52]

孟子界定“人爵”的內(nei) 涵是“公卿大夫”即社會(hui) 地位，“天爵”的內(nei) 涵是“仁義(yi) 忠信”即道德境界。這就是趙岐講的“天爵以德，人爵以祿”。這裏顯然存在著一種不言而喻的價(jia) 值預設：“天”高於(yu) “人”；所以，“天爵”高於(yu) “人爵”。“今之人……”是一個(ge) 全稱判斷，即對現實社會(hui) 的公卿大夫整體(ti) 的價(jia) 值否定：他們(men) 要麽(me) 根本不修天爵，要麽(me) “修其天爵以要人爵”，即僅(jin) 僅(jin) 是將仁義(yi) 忠信作為(wei) 謀求富貴的敲門磚。所以，這些“人爵者”理當受到“天爵者”的規訓。

所謂“爵”指爵位，是封建製度下的貴族等級。在孟子看來，不僅(jin) 公卿大夫，甚至天子也隻是一種爵位而已：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”[53]孟子指出，人爵固然尊貴，但人間最尊貴的事物有三種：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiang) 黨(dang) 莫如齒，輔世長民莫如德。”[54]三者受尊重的場合是不同的：爵位適用於(yu) 朝廷，即政治權力係統；年齡適用於(yu) 鄉(xiang) 裏，即政治社會(hui) 之外的民間社會(hui) ；而道德即“天爵”則最為(wei) 特殊，它同時適用於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 場合，即孫奭疏：“賢者有德，故以之輔世而佐佑之，則天下待之而後治；以之長民，則天下之民待之而後安。”顯然，“德”即“天爵”是三者之中最尊貴的。

因此，盡管“欲貴者，人之同心也”，但人爵這樣的“人之所貴者，非良貴也”；真正的尊貴即“良貴”乃是“飽乎仁義(yi) ”[55]：“夫仁，天之尊爵也。”[56]孫奭解釋：“謂之‘尊爵’者，蓋（人爵）受之於(yu) 人而彼得以賤之者，非尊爵也；仁（天爵）則得之於(yu) 天，而萬(wan) 物莫能使之賤，是尊爵也。”這就是說，天爵之所以最尊貴，是因為(wei) 它是由至上超越的“天”賦予的，因而是不可剝奪的。這就為(wei) 規訓者帶來了充分的價(jia) 值自信，孟子引曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) 。吾何慊乎哉？”[57]因此規訓者才能夠“說大人，則藐之，勿視其巍巍然……吾何畏彼哉？”[58]“彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉？”[59]

（二）天吏

孟子提出，擁有“天爵”之人，即是“天吏”。

尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於(yu) 其朝矣；市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於(yu) 其市矣；關(guan) 譏而不征，則天下之旅皆悅而願出於(yu) 其路矣；耕者助而不稅，則天下之農(nong) 皆悅而願耕於(yu) 其野矣；廛無夫裏之布，則天下之民皆悅而願為(wei) 之氓矣。信能行此五者……則無敵於(yu) 天下。無敵於(yu) 天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。[60]

趙岐注：“天吏者，天使也。為(wei) 政當為(wei) 天所使，誅伐無道，故謂之‘天吏’也。”孫奭疏：“既無敵於(yu) 天下者，是名為(wei) ‘天吏’者也。天所使者，是謂天吏也。”孟子的意思，能行仁政、安頓士農(nong) 工商之民，乃是上帝委派到人間來的官吏，故稱之為(wei) “天吏”，因而能無敵於(yu) 天下、而王天下。

當然，孟子在這裏仍然是訴諸王者。同樣：

沈同問：“燕可伐與(yu) ？”吾應之曰：“可。”彼然而伐之也。彼如曰：“孰可以伐之？”則將應之曰：“為(wei) 天吏，則可以伐之。”[61]

趙岐注：“天吏，天所使，謂王者得天意者。”這就是“天將降大任於(yu) 是人”[62]，即是天賦權力。按此意思，有德的“人君”隻不過是“天吏”，即天子不過是上天委派到人間來的官員。這裏仍然還是訴諸王者。

但是，在孟子心目中，並非任何君主都堪稱“天吏”；事實上，在孟子看來，現實社會(hui) 中的任何一個(ge) 諸侯、乃至王者，沒有一個(ge) 堪稱“天吏”，因為(wei) 他們(men) “不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也”[63]，所以“王者之不作，未有疏於(yu) 此時者也”[64]。現世的君主，其較為(wei) 優(you) 異者，至多屬於(yu) “孺子可教”而已；至於(yu) 其低劣者，簡直“望之不似人君”[65]。

這樣一來，在現實社會(hui) 中，“天吏”就不能由擁有“人爵”的君主來充當，而隻能由擁有“天爵”的規訓者來充當。所以孟子才會(hui) 自信地宣告：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[66]這當然是違背古代政治規則的，因為(wei) 按照君主政治規則，“平治天下”乃是君主、天子的職權，豈能容“我”區區一介士人染指？但孟子卻宣稱“舍我其誰”，這意味著宣告規訓者的政治權能。

與(yu) 此相關(guan) ，孟子還有“天職”的說法：

不挾長、不挾貴、不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。……晉平公之於(yu) 亥唐也，入雲(yun) 則入，坐雲(yun) 則坐，食雲(yun) 則食；雖疏食菜羹，未嚐不飽，蓋不敢不飽也。然終於(yu) 此而已矣，弗與(yu) 共天位也，弗與(yu) 治天職也，弗與(yu) 食天祿也。[67]

此段文義(yi) ，較為(wei) 難解，所以朱熹“疑闕文也”；他引“範氏曰：‘位曰天位，職曰天職，祿曰天祿，言天所以待賢人，使治天民，非人君所得專(zhuan) 者也。’”[68]岐也說：“位、職、祿，皆天之所以授賢者。……王公尊賢，當與(yu) 共天職矣。”這裏的“非人君所得專(zhuan) ”尤其關(guan) 鍵，是說君主應與(yu) 賢者“共天職”，即分享權力。

（二）王者師

為(wei) 此，孟子明確地提出了作為(wei) 規訓者的儒家在政治格局中的自我定位，即“王者師”。滕文公谘詢怎樣治國的問題，孟子對他講解了一番王道仁政，然後充滿自信地說：“有王者起，必來取法，是為(wei) 王者師也。”[69]漢字“師”本義(yi) 指一種軍(jun) 事單位，引伸為(wei) “眾(zhong) ”[70]；但到周代已經演化出“教誨”之義(yi) 。如《尚書(shu) ·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”趙岐注：“言天佑助下民，為(wei) 立君以政之，為(wei) 立師以教之。”孫奭疏：“治民之謂‘君’，教民之謂‘師’。”但孫奭又認為(wei) ：“‘師’謂君與(yu) 民為(wei) 師，非謂別置師也。”這未必符合《尚書(shu) 》原意，因為(wei) 《尚書(shu) 》是分別並列的“作之君，作之師”。例如西周，“君”是文王、武王，“師”是太公呂尚（“周西伯獵，果遇太公於(yu) 渭之陽……載與(yu) 俱歸，立為(wei) 師”[71]）。孟子顯然也是這個(ge) 意思，聖人不僅(jin) 是民之師，而且是君之師、即“王者師”，對君與(yu) 民皆有教誨之權。

這裏涉及儒家“道統”問題。道統雖至唐代韓愈《原道》才正式明確提出，但道統的觀念可以追溯到孟子甚至孔子。道統譜係中有一點值得特別注意：以孔子為(wei) 分界，之前是聖王合一，即王者同時就是聖人，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等（周公曾攝王政）；而之後則是聖王分離，既沒有任何君主是聖人，也沒有任何聖人是君主。若就“天佑下民，作之君，作之師”而論，孔子之前，君師合一；之後，君師分離，政教分離，聖人不僅(jin) 是民之師，而且是君之師。對於(yu) 儒家來說，這種分離尤其要緊，意味著王者必須接受聖人的規訓，因為(wei) 從(cong) 此以後，天的代言人已不再是君主，而是聖人及其儒家團體(ti) 。

在上述“天爵”與(yu) “天吏”中，諸如“爵”與(yu) “吏”這樣的爵位和職位的稱謂，意味著對政治權力的規訓本身也是一種政治權力，可以叫做“規訓權”。這個(ge) 道理極為(wei) 簡單：隻有權力才能製約權力、規訓權力。這就邏輯地蘊涵著世俗權力的多元格局，隻不過孟子並沒有、也不可能將這一點發揮出來，而隻能是邏輯地蘊涵著這個(ge) 意味。

三、規訓者的先天資質

規訓者的上述價(jia) 值優(you) 越性，還需要同時具備兩(liang) 個(ge) 條件，即先天資質與(yu) 後天資質。先天資質是說，規訓者必須具有與(yu) 權力者同等的天然稟賦。為(wei) 此，孟子創立了“天民”心性論，在人性層麵上破除了社會(hui) 等級觀念，而正是這一點誘發了後儒的內(nei) 在超越轉向。

（一）“天民”：天然平等觀

當時的傳(chuan) 統觀念，不僅(jin) 區分社會(hui) 等級，如“君”（廣義(yi) 的“君”包括王侯公卿乃至於(yu) 大夫）與(yu) “民”（士農(nong) 工商），而且這種等級身份被認為(wei) 具有先天的神聖性，即有神性的來源。例如王者，被認為(wei) 是天神的後嗣。“天子”這個(ge) 稱謂，就是殷商時代遺留下來的一個(ge) 傳(chuan) 統觀念。[72]所以，對於(yu) 孟子來說，要保證“王者師”之“天爵”的價(jia) 值優(you) 越性，其必要條件之一就是必須以人人天然平等的觀念來解構君主身份的神聖性，以此剝奪權力者的神聖話語權。這就是基於(yu) 先天人性論的“天民”觀念。

需要注意的是，孟子所謂“天民”有兩(liang) 種不同的含義(yi) 。第一種是孟子自己劃分的四等人中的第三等人：“有事君人者，事是君則為(wei) 容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為(wei) 悅者也；有天民者，達可行於(yu) 天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[73]趙岐注：“天民，知道者也。”孫奭疏：“言天民為(wei) 之先覺者。”這就是說，“天民”指先知先覺者。

然而朱熹的解釋與(yu) 之不同：“民者，無位之稱，以其全盡天理，乃天之民，故謂之‘天民’。”這就是說，“天民”即“天之民”，即每個(ge) 人都是天民。這個(ge) 解釋雖然未必符合孟子此處所說“天民”之義(yi) （四等人中較高等者），但卻符合孟子在另外兩(liang) 處所說“天民”的含義(yi) ，這兩(liang) 處都是孟子引用伊尹的話：

伊尹……曰：“……天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”[74]

這裏“天民之先覺者”的含義(yi) 非常明顯：“天民”即是“天之生此民也”，即所有人，亦即朱熹所說的“民者……乃天之民，故謂之‘天民’”。朱熹此處也說：“程子曰：‘予天民之先覺，謂我乃天生此民中盡得民道而先覺者也。’”這裏包含兩(liang) 層意思：（1）天民就是“天之生此民”，即意味著不僅(jin) “民”而且“君”都是天民，因為(wei) “君”同樣是天之所生。（2）天民又分兩(liang) 類：一類是先知先覺者，即聖人或規訓者；一類是後知後覺者，即凡人。孟子在另一處引伊尹語，意思相同：“伊尹……曰：‘天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。’”[75]

人人都是同等的“天民”，這就是孟子的天然平等觀。孟子講“人皆可以為(wei) 堯舜”[76]，其實就是基於(yu) “天民”的觀念，即所有人同樣具有先天的善端、成聖的潛能：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”[77]

這就是說，“民焉有不仁者乎？”[78]所以，“天民”就是《詩經》“天生烝民”的意思，即“天之生此眾(zhong) 民”[79]。鄭玄解釋《詩經》“天生烝民，有物有則”時說：“天之生眾(zhong) 民，其性有物象，謂五行仁義(yi) 禮智信也；其情有所法，謂喜怒哀樂(le) 好惡也。”[80]這就涉及人性問題了。

（二）“天性”：先天人性論

從(cong) 孟子的“天民”觀念，自然而然地就引出了他的人性論：“天民”意味著人人天然平等；而這種平等就體(ti) 現在人性上。

關(guan) 於(yu) 孟子的人性論，以下三段話最為(wei) 重要：

（1）“形色，天性也。”[81]孫奭解釋：“人之形與(yu) 色，皆天所賦，性所有也。”所謂“形色”是指生理感性方麵，即：“口之於(yu) 味也，有同嗜焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。”[82]就此而論，孟子其實並不否認告子的命題“生之謂性”[83]。

（2）“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”[84]這表明孟子有兩(liang) 個(ge) “性”概念，其實都是“天性”即“天所賦”：一個(ge) 是狹義(yi) 的“人之性”[85]，另一個(ge) 是廣義(yi) 的“天性”。關(guan) 於(yu) 廣義(yi) 的天性，當孟子談到“口之於(yu) 味也，有同嗜焉……”的時候，隨即指出：“至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。”[86]這就是說，“性”就是人人“心之所同然”；因此，廣義(yi) 的天性不僅(jin) 指生理感性的“形色天性”，而且指道德理性的“人之性”（仁義(yi) 禮智）。

但是，為(wei) 了強調“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者”[87]，孟子又做了以下的分辨：

（3）“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也：性也；有命焉，君子不謂‘性’也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也：命也；有性焉，君子不謂‘命’也。”[88]這就是說，五官感受的“形色天性”雖然是性，但並非人類所特有的，不妨稱之為(wei) “命”，而專(zhuan) 稱仁義(yi) 禮智為(wei) “性”。不僅(jin) 如此，孟子之所以作出這種區分，其實還有更深的考量，就是為(wei) 下文談規訓者的後天資質問題埋下伏筆：能夠將規訓者與(yu) 包括君主在內(nei) 的其他人、即把“先覺者”與(yu) “後覺者”區分開來的，不可能是生理之性，而隻能是道德之性。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 區分，後來宋儒張載提出：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[89]然而仁義(yi) 禮智之性既然也是“此天之所與(yu) 我者”[90]，那也就屬於(yu) 廣義(yi) 的“天性”。所謂“性”不外乎是說天生的、先天的。這裏的“先天”並非康德的“a priori”或“transcendental”概念，而是“天然”（natural）即孟子的“天與(yu) ”（the given by Tian）概念，它指向一個(ge) 外在而神聖的超越者“天”。

（三）“天與(yu) ”：孟子與(yu) 宋明理學超越觀念之根本區別

應當說，孟子的先天人性論確實誘發了後世儒家特別是宋明理學的“內(nei) 在超越”轉向；但無論如何，孟子的超越觀念本身絕非“內(nei) 在超越”。理學家所講的內(nei) 在超越的“性即理”[91]、“性即天”[92]，絕非孟子本人的觀念。這裏尤需注意：宋儒“性即天”之“天”是一個(ge) 實體(ti) 詞，那就意味著“性”與(yu) “天”是同一個(ge) 實體(ti) ；而孟子“天性”之“天”則是一個(ge) 形容詞，不外乎是說性是天之所賦，那麽(me) ，“天”仍是“性”之外的實體(ti) 。否則就會(hui) 非常荒謬：天不僅(jin) 賦予人之性，而且賦予物之性，難道能說物之性就是天，例如牛馬之性就是“內(nei) 在超越”的實體(ti) 嗎？

人們(men) 為(wei) 了論證孟子思想是“內(nei) 在超越”、“天人合一”的，經常引證的就是以下這一番話：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[93]

然而這段話卻根本無法證明孟子思想就是內(nei) 在超越、“天人合一”的。孟子隻是在講：如何才能“知天”？隻能通過“盡心”“知性”；如何才能“事天”？隻能通過“存心”“養(yang) 性”；如何才能“立命”？隻能通過“修身以俟”。這裏絕對無法得出“天人合一”的結論。孟子從(cong) 來沒有像宋儒那樣講過“性即理”、“心即理”[94]、“性即天”或“心即天”，而隻是講“盡心”“知性”可以“知天”，“存心”“養(yang) 性”可以“事天”，如此而已；而“知天”“事天”恰恰意味著“人知天”“人事天”，即人仍是人、天仍是天。

因此，即便理學家朱熹也隻能這樣講：“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也；性，則心之所具之理；而天，又理之所從(cong) 以出者也。”這裏，“天”乃是“心”與(yu) “性”及其“理”之“所從(cong) 以出”，這也是將“天”與(yu) “性”“心”分別開來的。孫奭也承認，“性者，人所以得於(yu) 天也”；“知吾性固有此者，則知天實賦之者也”。這裏，“天”與(yu) “人”及其“性”也並非“合一”的。總之，孟子講“知天”而“事天”恰恰是承認“天”的外在超越性。而性即天、人即天，那是人對天的僭越；在某種社會(hui) 權力結構下，這勢必導致權力對天的僭越。

這裏並不是說“天人合一”不能再提了，而隻是說：如果非要采用這個(ge) 說法，那就應當明確：“天人合一”並非實體(ti) 論的概念，而是境界論的概念，即“天人合一境界論”[95]。強調“實體(ti) 論與(yu) 境界論的區別”[96]，這非常關(guan) 鍵。蒙培元先生指出：“不管是孔子的‘天生德於(yu) 予’，還是孟子的‘盡心’‘知性’‘知天’，都以天為(wei) 最高存在，以天為(wei) 心性來源。”[97]否則就很荒謬，似乎本來“天”是一個(ge) 實體(ti) ，“人”是另一個(ge) 實體(ti) ，而現在兩(liang) 者合並為(wei) 一個(ge) 實體(ti) 了。其實，這裏的“合”不能理解為(wei) “合並”，而隻能理解為(wei) “符合”，即人的心性通過修養(yang) 功夫而達到了符合“天道”或“天意”的境界；但即便如此，人仍是人，天仍是天，兩(liang) 者仍是不同的實體(ti) 。二程卻說：“天人本無二，不必言‘合’。”[98]這話確實是極為(wei) 典型的“內(nei) 在超越”，但也正因為(wei) 如此而經不起推敲：從(cong) 境界論的角度講，既然是在談“本”即原初狀態，即是在做功夫之前，那就根本不是境界問題；而如果從(cong) 實體(ti) 論的角度講，即是說“天”與(yu) “人”本來是同一個(ge) 東(dong) 西，那就非常荒謬了。

四、規訓者的後天資質

在保障規訓者的價(jia) 值優(you) 越性的兩(liang) 個(ge) 條件中，先天資質隻是其必要條件，後天資質才是其充分條件。規訓者的後天資質是他必須是同類中的優(you) 異者，以保證其規訓資格，於(yu) 是孟子建構了“勞心”論、“先知先覺”論及“知天”“事天”功夫境界論。

（一）“勞心–勞力”論

按照孟子的邏輯，既然存在著規訓者與(yu) 被規訓者的區分，那就意味著人類畢竟還是要區分某種等級的。而在他看來，規訓者與(yu) 被規訓者的區別就在於(yu) “勞心”與(yu) “勞力”：

或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人：天下之通義(yi) 也。[99]

這當然是一種社會(hui) 分工理論。但是，過去有一種常見的誤解，以為(wei) 孟子鼓吹等級製度。其實孟子的真正意圖不在這裏。在他看來，有兩(liang) 類勞心者，一類是擁有“人爵”的權力者，另一類則是擁有“天爵”的規訓者。後者作為(wei) 一種特殊的勞心者，不僅(jin) 有資格規訓人民大眾(zhong) ，而且有資格規訓權力者。那麽(me) ，規訓者憑什麽(me) 資格去規訓權力者呢？為(wei) 此，孟子又建構了“先知先覺”的理論。

（二）“先覺–後覺”論

在孟子看來，現實社會(hui) 的權力者不過是“後覺者”而已，他們(men) “飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) ”[100]，“率獸(shou) 而食人”[101]；唯有規訓者才是“先覺者”，所以有資格規訓權力者。於(yu) 是，他引用伊尹的話：

天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？[102]

這顯然是孔子“性近習(xi) 遠”思想的一種發展。[103]例如，“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”[104]在孟子看來，規訓者雖然與(yu) 人民和君主是先天平等的同類，卻是其中的出類拔萃之人，猶如孔子：“聖人之於(yu) 民，亦類也。出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”[105]

（三）“知天–事天”論

上述所謂“先知先覺”，並非生來如此，而是普通“天民”中的一些人通過做功夫而到達的境界，這就是孟子的功夫境界論。

1、“知天”境界論

孟子為(wei) 什麽(me) 要講心性論？其實是為(wei) 了講境界論，即通過“盡心”而達到“知性”的境界，通過“知性”而達到“知天”的境界。所以，他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”[106]

那麽(me) ，怎麽(me) 樣才能通過“盡心”“知性”而“知天”呢？

公都子問曰：“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也？”孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”曰：“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”[107]

這裏的“大人”與(yu) “小人”的區分，就是先覺者與(yu) 後覺者的區分。如何“盡心知性知天”？那就是“思”。“心之官則思”就是“思誠”，即“思”“天之道”，由此“知天”。所以，孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[108]這裏“誠”是一個(ge) 中介：一方麵是“知性”，這是“盡心”的內(nei) 向性，即反思性的“反身而誠”[109]；一方麵是“知天”，這是“盡心”的外向性，意識到“此天之所與(yu) 我者”，從(cong) 而意識到外在超越性的“天”。

這個(ge) “盡心知性知天”的過程，其實也是一種功夫。在這個(ge) 意義(yi) 上，王陽明講“知行合一”[110]，頗有道理。按此，功夫不限於(yu) “知”，關(guan) 鍵在於(yu) “行”。這種“行”，在孟子那裏就是“事天”的功夫。

2、“事天”功夫論

為(wei) 什麽(me) 要“知天”？其目的是要“事天”。後世儒家所謂“功夫”，在孟子這裏可以一言以蔽之，就是“事天”：“存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”[111]

所謂“事天”，就是“順天應人”。此語出自《易傳(chuan) 》：“湯武革命，順乎天而應乎人。”[112]孔穎達疏：“夏桀、殷紂，凶狂無度，天既震怒，人亦叛亡；殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應人心，放桀鳴條，誅紂牧野，革其王命，改其惡俗，故曰‘湯武革命，順乎天而應乎人’。”這就是說，天震怒，革夏殷之命，乃是“應人”，即是順乎民心。

在孟子這裏，“順天”就是“應人”，“應人”就是“順天”，因為(wei) 天意與(yu) 民意是一致的，所以他引證“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”[113]因此，孟子提出了一個(ge) 重要的命題：“順天者存，逆天者亡。”[114]“天”是外在而神聖的超越者，那麽(me) ，所謂“順天”就是要順從(cong) 這個(ge) 超越者的意誌，這也就是順從(cong) 人民的意誌。總之，“事天”絕不是僅(jin) 僅(jin) 坐在書(shu) 齋裏“存心養(yang) 性”，而是“順天應人”的政治實踐。

五、“天”的外在超越性與(yu) 神聖性

稍加思索不難看出，孟子“規訓權力”根本宗旨所必須滿足的以上三個(ge) 條件（規訓者的價(jia) 值優(you) 越性即擁有“天爵”的“天吏”、規訓者的先天資質即“天民”稟賦、規訓者的後天資質即“知天”“事天”功夫境界）必須具有一個(ge) 共同的支撐條件，那就是堅持超越之“天”的外在性與(yu) 神聖性。

牟宗三的“內(nei) 在超越”之說並不符合孔孟思想的實際，盡管它獲得了多數學者的認同。當然，也有反對的聲音。[115]餘(yu) 英時大概意識到“內(nei) 在”與(yu) “超越”之間相互矛盾[116]，而易之以“內(nei) 向超越”（inward transcendence），卻更明確地將其開端確定為(wei) 孔子“以仁說禮”的“軸心突破”（Axial Breakthrough）。[117]確實，後世的儒家哲學逐漸走上了內(nei) 在超越之路。但問題是：儒家究竟是什麽(me) 時候開始轉向內(nei) 在超越的呢？首先，孔子其實是繼承了周公的外在超越之“天”（筆者另有專(zhuan) 文討論）；“孔子的天……盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個(ge) 具有意誌的人格神”[118]。後來的《中庸》也仍然是外在超越的：它開篇就說“天命之謂性”[119]，表明其至上超越者並非“性”，而是“天”；“性”隻是天之所“命”，即是形而下者。

那麽(me) ，孟子如何呢？通常以為(wei) 孟子或思孟學派開啟了儒家心性論的傳(chuan) 統，而心性論就是內(nei) 在超越的。這個(ge) 誤解主要來自宋明理學，因此必須破除理學家的理學化解釋，還原孟子超越觀念的本來麵目。孟子的思想並非所謂“內(nei) 在超越”，而是“外在超越”，即繼承了孔子的外在而神聖的至上超越者“天”。

（一）“百神”中的“上帝”

中國上古神聖超越世界，通常謂之“鬼神”，如孔子講“致孝乎鬼神”[120]。《孟子》全書(shu) 不見“鬼”字。“神”字僅(jin) 有3例。

1、百神。《孟子》的“神”有兩(liang) 種不同的用法：

（1）形容詞2例。這是最易使人誤解的，因為(wei) 它所形容的不是神，而是人（聖人、君子）的一種境界。但也正因為(wei) 如此，它所指的雖然不是鬼神之神，卻也並非君子或聖人本身，而是形容一種“如神”的狀態。

例一：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流。”[121]朱熹解釋：“所存者神，心所存主處便神妙不測……莫知其所以然而然也。”這是采取了《易傳(chuan) 》的說法“陰陽不測之謂神”[122]，未必就是孟子本人的意思。趙岐注：“君子通於(yu) 聖人，聖人如天；過此世能化之，存在此國，其化如神。”[123]這裏“如神”、“如天”的說法恰恰揭示了君子“如”神、而不“是”神；至於(yu) “神”本身是什麽(me) ，這裏並沒有講。

例二：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”[124]朱熹解釋：“程子曰：‘聖不可知，謂聖之至妙，人所不能測。非聖人之上，又有一等神人也。’”這當然又是程朱理學的說法，未必是孟子的原意。趙岐注：“有聖知之明，其道不可得知，是為(wei) 神人”；孫奭疏：“以此之善，又至經以萬(wan) 方，使人莫知其故，是為(wei) 神人，故謂之神”。按照上例，這裏的“神人”是說的“如神之人”，仍然沒有講“神”本身。

（2）名詞1例。這是非常明確地指鬼神之神。孟子與(yu) 弟子萬(wan) 章討論“堯以天下與(yu) 舜”時指出，那並非“堯與(yu) 舜受”，而是“天與(yu) 民受”，具體(ti) 來說就是“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”，並引《尚書(shu) ·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”[125]這裏的“百神”享受祭祀，特別是“天”能夠“視聽”，分明是外在的具有人格意誌的神聖超越者，與(yu) 周公、孔子的超越觀念一致；而且這仍然是殷周傳(chuan) 統的眾(zhong) 神世界，“天”是“百神”之中的至上神。[126]

2、上帝。更值得注意的是《孟子》全書(shu) 3處談到“上帝”：

（1）“《書(shu) 》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方……’”[127]趙岐注：“言天生下民，為(wei) 作君，為(wei) 作師，以助天光寵之也。”孟子所引的是周武王伐紂時的講話，見《尚書(shu) ·泰誓上》（文字稍異）：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”孔穎達解釋為(wei) ：“上天佑助下民，不欲使之遭害，故命我為(wei) 之君上，使臨(lin) 政之；為(wei) 之師保，使教誨之。為(wei) 人君為(wei) 人師者，天意如此，不可違天。我今惟其當能佑助上天，寵安四方之民，使民免於(yu) 患難。”

（2）“順天者存，逆天者亡。……《詩》雲(yun) ：‘商之孫子，其麗(li) 不億(yi) 。上帝既命，侯於(yu) 周服。侯服於(yu) 周，天命靡常……’”[128]這裏的“天”，趙岐釋為(wei) “天時”，朱熹釋為(wei) “天理之當然”，也未必是孟子的原意。孟子引《詩》，明明是說的“上帝”的“天命”。

當然，以上兩(liang) 例都是引文。但下一例則確實是孟子自己的原話：

（3）“孟子曰：‘……雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。’”[129]孫奭解釋：“如惡人雖曰至醜(chou) ，然能齋戒沐浴，自潔淨其身，則亦可以供事上帝矣。孟子之意，蓋人能修潔其己，雖神猶享，而況於(yu) 人乎？”上帝神能夠“享”，可見是人格神。這顯然是繼承的殷周時代的外在神聖超越的觀念。

總之，孟子所說的實體(ti) “神”與(yu) “上帝”都是外在的存在者、神聖的超越者。

（二）外在神聖超越的“天”

在“百神”之中，孟子最關(guan) 注的是“天”。遍讀《孟子》全書(shu) ，對於(yu) 人及其凡俗世界來說，其所言之“天”都是外在的，絕無內(nei) 在於(yu) 現實世界者，更無內(nei) 在於(yu) 人心者。

孟子有時所談到的“天”，看起來似乎是所謂“自然界”“大自然”。例如：“天油然作雲(yun) ，沛然下雨，則苗浡然興(xing) 之矣”[130]；“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”[131]。尤其是談“天地”的時候，例如：“其為(wei) 氣也至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間”[132]；“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”[133]。

這些例子其實並不足以證明孟子之“天”就是所謂“自然之天”。孟子有一句話值得給予特別的重視，他說：“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”[134]趙岐解釋：“天不言語，但以其人之所行善惡，又以其事，從(cong) 而示天下也。”這是將“行與(yu) 事”解釋為(wei) “其人之所行善惡”，這在語法上是講不通的。其實，“不言”和“以行與(yu) 事示之”的主語都是“天”。天之所“示”，即天之“行與(yu) 事”，正是孔子所說的“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[135]孟子的意思是說：天以自己所行之事向人展示自己的意誌。因此，上文所引“天油然作雲(yun) ，沛然下雨”、“天之高也，星辰之遠也”之類，其實都是在講天之所“示”——向人展示，而不是在講“天”本身。這是《易傳(chuan) 》所說的“天垂象，見（讀“現”）吉凶……所以示也”[136]；例如“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”[137]。漢字“示”的本義(yi) ，許慎指出：“示：神事也。”[138]甲骨文作“〒”或“丅”，金文作“”,正所謂“天垂象”；字形“象以木表或石柱為(wei) 神主之形”；“示即主，為(wei) 廟主、神主之專(zhuan) 用字”；在“卜辭祭祀占卜中，示為(wei) 天神、地祇、先公、先王之通稱”。[139]總之，神聖世界以下的一切事物，都是天“以行與(yu) 事示之而已”的結果。

孟子有一句名言：“天時不如地利，地利不如人和。”[140]這裏的“天時”似乎是在講某種客觀規律或趨勢，其實不然，如孟子說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。由周而來，七百有餘(yu) 歲矣；以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[141]原來“時”乃是由“天欲”即天的意誌決(jue) 定的，即也是天的一種“示”。

特別是孟子說：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”[142]這話容易誤解，以為(wei) “莫之為(wei) ”“莫之致”是說作為(wei) 實體(ti) 性的存在者的“天”並不存在。其實恰恰相反，“莫之為(wei) ”“莫之致”乃是說的沒有人為(wei) ，而是天之所為(wei) 。所以，趙岐注：“人無所欲為(wei) 而橫為(wei) 之者，天使為(wei) 也；人無欲致此事而此事自至者，是其命而已矣”；孫奭疏：“人莫之為(wei) 然而為(wei) 然者，故曰天使然也；人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也”。孟子在講這話的時候，恰恰是在強調：天子之位傳(chuan) 賢還是傳(chuan) 子，乃是天的意誌，即“天與(yu) 賢則與(yu) 賢，天與(yu) 子則與(yu) 子”[143]。

這裏，孟子是在討論這樣一個(ge) 問題：

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與(yu) 人。”“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”……曰：“……昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之。故曰：天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”……曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。……《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”[144]

這些都是上文已討論過的：“天”乃是“百神”之中的至上神，即具有人格意誌的上帝。孟子還說：“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也；若夫成功，則天也。”[145]趙岐注：“成功乃天助之也。”孫奭疏：“若夫其有成功，乃天助之也，於(yu) 人又不可必其成功。”這就是說，最終取決(jue) 於(yu) 天的意誌。孟子還說：“吾之不遇魯侯，天也。”[146]朱熹說這是“言人之行，必有人使之者；其止，必有人尼之者”。那麽(me) ，誰使之，誰止之？那就是“天”，趙岐明確釋為(wei) “天意”：“孟子之意，以為(wei) 魯侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能為(wei) 也。如使吾見魯侯，冀得行道，天欲使濟斯民也，故曰吾之不遭遇魯侯，乃天所為(wei) 也。”

顯然，孟子所說的“天”就是他所說的“上帝”。孟子兩(liang) 次引證《尚書(shu) 》：“天作孽，猶可違；自作孽，不可活。”[147]《尚書(shu) ·太甲中》原文為(wei) ：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。”孔安國傳(chuan) ：“孽，災；逭，逃也。言天災可避，自作災不可逃。”孔穎達疏：“天災亦由人行而至，非是橫加災也。此太甲自悔之深，故言自作甚於(yu) 天災耳。”意謂天災實為(wei) 人禍，乃是天對作孽之人的懲罰；人若能改，天就可以饒恕他，即“天作孽，猶可違”。顯然，這裏的天仍是有意誌的。《孟子注疏》亦同此意：“上天作其災孽，尚可違避。如己自作其災孽，不可得而生活也。”並引《史記》所載商王武乙故事：“武乙立為(wei) 帝，無道，為(wei) 偶人，謂之‘天神’，與(yu) 之搏，令人為(wei) 行。天神不勝，乃僇辱之，為(wei) 革囊盛血，仰而射之，命曰‘射天’。武乙獵於(yu) 河渭之間，暴雷，武乙震死。”這裏懲罰武乙的天，當然也是人格神。

孟子認為(wei) ，萬(wan) 物皆是天之所生，天是造物主。他說：“天之生物也，使之一本。”[148]趙岐注：“天生萬(wan) 物，各由一本而出。”人類亦然，朱熹解釋說：“人物之生，必各本於(yu) 父母而無二。”從(cong) 生理上來說，人不可能同時有兩(liang) 個(ge) 父親(qin) 或兩(liang) 個(ge) 母親(qin) ，這一點是由天決(jue) 定的。

天帝不僅(jin) 創造萬(wan) 物，而且主宰萬(wan) 物，包括決(jue) 定人類社會(hui) 的治亂(luan) 。

孟子去齊。充虞路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。由周而來，七百有餘(yu) 歲矣；以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為(wei) 不豫哉？”[149]

趙岐解釋：“孟子自謂能當名世之士，時又值之；而不得施，此乃天自未欲平治天下耳。”在孟子看來，天下之治或亂(luan) ，取決(jue) 於(yu) 天之“欲”或“未欲”，即取決(jue) 於(yu) 天的意誌。

總之，孟子之“天”，乃是一個(ge) 外在而神聖的超越者。

六、從(cong) 君臣倫(lun) 理到臣屬意識

孟子的上述這一切思想，卻與(yu) 他另一個(ge) 方麵的思想之間存在著深刻的矛盾，那就是他的“君臣倫(lun) 理”與(yu) “臣屬意識”。這就使得其“得誌行道”的理想淪為(wei) 幻象，並且預示了儒家在此後兩(liang) 千年的政治命運。

（一）君臣倫(lun) 理

孟子具有“君臣”觀念，認為(wei) 這是“莫大”的事情：“人莫大焉亡親(qin) 戚、君臣、上下。”[150]朱熹解釋：“無人道之大倫(lun) ，罪莫大焉。”這就是說，如果違背君臣倫(lun) 理，那是莫大的罪過。因此，孟子引證孔子的話：“天無二日，民無二王。”[151]所以，他抨擊“臣弒其君”，並將“無君”的楊朱斥為(wei) “亂(luan) 臣”乃至“禽獸(shou) ”。[152]

當然，君臣觀念並非孟子所獨有，而是古代社會(hui) 的傳(chuan) 統觀念。不過，即便在古代，“君臣”也並非普遍觀念，例如孟子所批判的楊朱、道家就拒斥君臣倫(lun) 理。《易經》甚至有這樣的相反觀念：“不事王侯，高尚其事。”[153]但是，君臣觀念確實是古代社會(hui) 的主流意識。

然而，孟子的君臣觀念有其獨創之處：其一，孟子首創了關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理規範的“五倫(lun) ”之說，君臣倫(lun) 理即在其中：“教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”[154]其二，他將君臣觀念提升到了人性的高度：“……義(yi) 之於(yu) 君臣也……命也；有性焉，君子不謂命也。”[155]朱熹解釋：君臣之倫(lun) 乃是“性之所有而命於(yu) 天者也”，然而世人歸之於(yu) “命”，因而“一有不至，則不複致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也，張子所謂‘養(yang) 付命於(yu) 天，道則責成於(yu) 己’，其言約而盡矣。”這就是說，孟子不將君臣關(guan) 係歸於(yu) “命”，而是歸於(yu) “性”，這是強化臣之為(wei) 臣的道德責任及其自覺意識。

（二）臣屬意識

在君臣倫(lun) 理的籠罩下，孟子具有強烈的“臣屬意識”，即自我的身份定位為(wei) 君主的臣屬。這也是儒家士大夫的普遍意識。當然，孟子一生未仕，不曾正式做過某君之臣。正因為(wei) 如此，他才能夠在周遊列國、遊說諸侯的時候指指點點，耳提麵命。但是，孟子為(wei) 什麽(me) 未曾為(wei) 臣？司馬遷解釋說，“孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”；諸侯“不果所言，則見以為(wei) 迂遠而闊於(yu) 事情”；例如“梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗苟合而已哉！持方枘而內(nei) 圓鑿，其能入乎？”[156]這就是說，並非孟子不欲為(wei) 臣，而是因為(wei) 話不投機，而又不願做“同乎流俗，合乎汙世”的“鄉(xiang) 原”[157]。這是孟子的原則：“非其君不事，非其民不使”[158]；“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道”[159]。

不過，由於(yu) 孟子同時還具有強烈的“天民”“天爵”“天吏”即“王者師”的意識，他對君臣關(guan) 係的思考呈現出複雜的內(nei) 容。

1、“臣”之不同境界

孟子按精神境界，將“臣”分為(wei) 四等：“有事君人者，事是君則為(wei) 容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為(wei) 悅者也；有天民者，達可行於(yu) 天下而後行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[160]“大人”這個(ge) 詞語，在孟子那裏有三種用法：（1）“有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞力”[161]，這裏“大人”可兼指規訓者與(yu) 權力者；（2）“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[162]，這裏“大人”顯然指權力者；（3）“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ”、“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”、“大人者，不失其赤子之心者也”[163]、“居仁由義(yi) ，大人之事備矣”[164]、“養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”、“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人”[165]、“惟大人為(wei) 能格君心之非”[166]，這些“大人”顯然都是指規訓者。這就表明，孟子上麵那一段話確實是對“臣”的劃分。這類似於(yu) 荀子對“臣”的劃分：“有態臣者，有篡臣者，有功臣者，有聖臣者。”[167]

2、所謂“不召之臣”

孟子所說的“臣”有廣義(yi) 、狹義(yi) 之分。狹義(yi) 的“臣”即指出仕在朝為(wei) 官，並非“不召之臣”。“萬(wan) 章曰：‘孔子“君命召，不俟駕而行”，然則孔子非與(yu) ？’曰：‘孔子當仕有官職，而以其官召之也。’”[168]而廣義(yi) 的“臣”包括民眾(zhong) ，即“臣民”概念，所謂“在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆謂庶人”[169]，亦即所謂“率土之濱，莫非王臣”[170]。所以，孟子見齊宣王，便自稱“臣”[171]，承認自己的臣民身份。

孟子認為(wei) ：“……庶人不傳(chuan) 質為(wei) 臣，不敢見於(yu) 諸侯，禮也。”[172]君主連對普通臣民都不可以召見，何況對先知先覺的賢者？此即所謂“不召之臣”。賢者之所以不接受召見，是因為(wei) 其身份不僅(jin) 不是“臣”，還是“王者師”：

為(wei) 其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？為(wei) 其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也。繆公亟見於(yu) 子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言，曰‘事之’雲(yun) 乎，豈曰‘友之’雲(yun) 乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子，君也；我，臣也。何敢與(yu) 君友也？以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友？”千乘之君求與(yu) 之友，而不可得也，而況可召與(yu) ？[173]

齊王招見孟子，孟子托病不見。景子批評孟子不敬，孟子回答：“我非堯舜之道不敢以陳於(yu) 王前，故齊人莫如我敬王也。”景子又批評孟子非禮，孟子回答：

曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) 。吾何慊乎哉？”……故將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。……故湯之於(yu) 伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於(yu) 管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸；今天下地醜(chou) 德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之於(yu) 伊尹，桓公之於(yu) 管仲，則不敢召；管仲且猶不可召，而況不為(wei) 管仲者乎？[174]

顯然，所謂“不招之臣”是說的“臣民”之中的一類，即有德的賢者。孟子認為(wei) ，這一類人，君王不應召見，而應親(qin) 自去拜訪，“學焉而後臣之”。“王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”[175]但無論如何，孟子還是承認自己的“臣民”身份。

孟子認為(wei) ，賢者應當等待諸侯來向自己請教，而不是自己主動去見諸侯，除非迫不得已：“古者不為(wei) 臣不見。段幹木逾垣而辟之，泄柳閉門而不納。是皆已甚；迫，斯可以見矣。”[176]說到底，這還是希望諸侯能夠“學焉而後臣之”。

3、得誌行道之臣

盡管希望君主能夠“學焉而後臣之”，但孟子出仕為(wei) 官不是為(wei) 了榮華富貴，而是為(wei) 了“得誌行道”。他說：

堂高數仞，榱題數尺，我得誌弗為(wei) 也；食前方丈，侍妾數百人，我得誌弗為(wei) 也；般樂(le) 飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得誌弗為(wei) 也。[177]

關(guan) 於(yu) “得誌”，孟子曾談到舜和文王：“地之相去也千有餘(yu) 裏，世之相後也千有餘(yu) 歲，得誌行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。”[178]這是講的舜與(yu) 文王，即王者；但孟子的著眼點其實不在這裏，而在聖人，所以說“先聖後聖”。孔子之前，王與(yu) 聖同一，王者即聖人；然而孔子之後，聖與(yu) 王分離，聖人並不是王者，而是“王者師”。所以，“得誌”或“不得誌”，主體(ti) 是“士”。他說：

士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。[179]

可見孟子所謂“得誌”，就是得到君主的賞識，從(cong) 而出仕為(wei) 臣，實現自己的政治抱負。

其所以要“得誌”，是為(wei) 了“行道”。有人讚歎公孫衍、張儀(yi) 是“大丈夫”，孟子不以為(wei) 然：“是焉得為(wei) 大丈夫乎！……以順為(wei) 正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。”[180]這是臣對於(yu) 君的應有的，即不是“以順為(wei) 正”，而是“行道”。這種態度，荀子後來講得更直白：“從(cong) 道不從(cong) 君。”[181]但是無論如何，這是“臣道”，即是以臣屬意識為(wei) 前提的。

這種“得誌行道”觀念，朱自清概括為(wei) “得君行道”：“讀書(shu) 人也要‘達則兼善天下’。從(cong) 前時代這種‘達’就是‘得君行道’。……他們(men) 隻能做俗話說的‘軍(jun) 師’。……統治者……於(yu) 是隻好給些閑差，給些幹薪，來綏靖他們(men) ，吊著他們(men) 的口味。這叫做‘養(yang) 士’，為(wei) 的正是維持現狀，坐穩江山。”[182]孟子這種“得誌行道”意識在宋儒那裏得到發揚，朱熹的說法是“致君行道”[183]（可追溯到程頤的《上仁宗皇帝書(shu) 》[184]）。詩人杜甫的詩句“致君堯舜上，再使風俗淳”[185]，可謂這種心態的寫(xie) 照。“致”者，“使之至”也，就是使“君”達到聖王堯舜的境界；而儒者自己，畢竟始終是“臣”的角色。

當然，孟子畢竟是一位狂者。他說：君主如果“無罪而戮民，則士可以徙”[186]；“得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”[187]他甚至說：

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。[188]

今也為(wei) 臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於(yu) 民；有故而去，則君搏執之，又極之於(yu) 其所往；去之日，遂收其田舍。此之謂寇仇。寇仇，何服之有？[189]

但即便是最佳的君臣關(guan) 係，也不過是“腹心”與(yu) “手足”的關(guan) 係，可見孟子的臣屬意識之深。有人問他：“古之君子仕乎？”孟子回答：“仕。傳(chuan) 曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也。出疆必載質。’公明儀(yi) 曰：‘古之人，三月無君則吊。’……士之失位也，猶諸侯之失國家也。……士之仕也，猶農(nong) 夫之耕也。”[190]這就是說，出仕為(wei) 臣乃是士人的必需。這是因為(wei) ：“居下位而不獲於(yu) 上，民不可得而治也。”[191]

他甚至認為(wei) 臣應當“愛君”：“（齊）景公……召大師曰：‘為(wei) 我作君臣相說之樂(le) 。’蓋《徵招》、《角招》是也。其詩曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”[192]所謂“好君”，就是愛君。孟子的意思是：臣愛其君，這難道有錯嗎？

（三）“臣”與(yu) “師”之角色衝(chong) 突

由於(yu) 上述君臣倫(lun) 理與(yu) 臣屬意識，孟子的“得誌行道”理念注定是要落空的。說到底，事實上“臣”與(yu) “師”在身份角色上是根本衝(chong) 突的。作為(wei) 神聖代言人的規訓者，要真正能夠規訓權力，顯然有一個(ge) 必要條件，那就是置身於(yu) 權力係統之外，即其身份不能是權力的臣屬。曆史反複證明，以權力之臣的身份去規訓權力，隻是一廂情願，因為(wei) 唯有權力才能規訓權力。這個(ge) 邏輯非常簡單：如果A屬於(yu) B，並且B屬於(yu) C，那麽(me) A屬於(yu) C。如果內(nei) 在超越的“性”屬於(yu) “我”，“我”當然可以充當神聖代言人而規訓權力；然而一旦“我”成為(wei) “君”之“臣”，那就不能規訓權力，否則就是“犯上作亂(luan) ”[193]。然而儒家從(cong) 一開始就具有很深的臣屬意識，後來甚至演變為(wei) “臣仆意識”（尤其是在明清兩(liang) 朝），這就注定了儒家士大夫政治命運的悲劇性。蒙培元先生曾指出：

中國的社會(hui) 是政治一元化的社會(hui) ，它和歐洲那種政治、宗教二元化的社會(hui) 有很大區別。……正是在這樣的文化結構中，倫(lun) 理道德始終依附於(yu) 政治，與(yu) 政治合而為(wei) 一，形成所謂“政治倫(lun) 理”的格局。……中國則完全相反，既沒有宗教運動，也沒有宗教改革，政治是唯一強大的社會(hui) 統治勢力，沒有任何勢力能夠與(yu) 中國的專(zhuan) 製政治相抗衡。……皇帝代替了上帝，君權至上是它的根本原則。……封建時代的思想家雖然提倡過“道統”思想，並用“道統”支配“治統”，但事實上不僅(jin) 不能實現，而且“道統”最終不能不服從(cong) 於(yu) “治統”，並依靠治統而存在。……倫(lun) 理和政治的分離，既是道德進步的需要，也是政治民主的需要。[194]

這其實是一種“政教分離”：作為(wei) 神聖代言人的“師”外在於(yu) 、獨立於(yu) 權力係統。神聖代言人“師”的外在性（外在於(yu) 權力係統）與(yu) 神聖超越者“天”的外在性（外在於(yu) 凡俗世界）是一致的。漢語通常將“separation??of??church??and??state”譯為(wei) “政教分離”，這是不確切的。首先，“church”和“state”字麵上所對應的漢語並非“宗教”和“政治”，而是“教堂”（實指教會(hui) ）和“國家”，即兩(liang) 個(ge) 相互獨立的社會(hui) 組織實體(ti) ；而且實質上“church”代指教權，“state”代指治權。因此，“separation??of??church??and??state”的準確意譯應當是“政教權力分離”或“政教分權”，即政府無權過問教會(hui) 的事務，教會(hui) 也無權過問政府的事務。兩(liang) 者各自具有獨立的社會(hui) 存在形式，即不能屬於(yu) 同一個(ge) 社會(hui) 組織係統，更不能是隸屬關(guan) 係，而是同一個(ge) 共同體(ti) 之下的兩(liang) 個(ge) 相互獨立的次級共同體(ti) 。西諺所謂“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”（pay to Caesar what belongs to Caesar and God what belongs to God）即是此意。其次，“分離”（separation）並不是說兩(liang) 者之間毫無任何關(guan) 係；恰恰相反，分離的目的正是為(wei) 了保證兩(liang) 者之間能夠形成一種相互製約關(guan) 係，即：國家以法製代理人的身份製約教權；而教會(hui) 則不僅(jin) 以非政府組織的身份製約治權，而且還以神聖代言人的身份規訓權力。最後，另一個(ge) 普遍看法也是錯誤的，即以為(wei) 政教分權是近代才出現的現代性原則；事實上，它是古代曾經存在的一種傳(chuan) 統。西方的基督教不必說，即便在中國，例如墨家就並非人們(men) 通常認為(wei) 的那樣隻是具有宗教的一些特征，而是一個(ge) 地地道道的宗教組織；然而它並不隸屬於(yu) 任何一個(ge) 諸侯國家，而是一個(ge) 獨立的組織實體(ti) 。[195]

綜括全文，孟子的超越觀念並非“內(nei) 在超越”，而是繼承了孔子“外在超越”的神聖之“天”。這根源於(yu) 孟子的問題意識，即對人民水深火熱處境的關(guan) 懷所引出的對政治權力的批判，由此導出“規訓權力”的根本宗旨。而這在邏輯上必須滿足以下三個(ge) 條件：第一是規訓者的確立，他必須具有對於(yu) 權力的價(jia) 值優(you) 越性，於(yu) 是孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”形象。而這又需滿足以下兩(liang) 個(ge) 條件。第二是規訓者的先天資質，即必須具有與(yu) 權力者同等的天然稟賦，於(yu) 是孟子創立了“天民”心性論（這是誘發後儒內(nei) 在超越轉向的根由），在人性層麵上破除社會(hui) 等級觀念；第三是規訓者的後天資質，即必須是同類中的優(you) 異者，以保證其規訓資格，於(yu) 是孟子建構了“勞心勞力”論與(yu) “先覺後覺”論及境界功夫論。而以上三個(ge) 條件的共同的支撐條件，則是必須堅持超越之“天”的外在性與(yu) 神聖性。但上述這一切卻與(yu) 孟子的君臣倫(lun) 理和臣屬意識相矛盾，使其“得誌行道”的理想淪為(wei) 幻象。

孟子及儒家的君臣倫(lun) 理與(yu) 臣屬意識是由當時的社會(hui) 曆史條件決(jue) 定的：沒有現代性的生活方式，何來現代性的政治格局？但這恰好帶來某種啟示：現代性的生活方式為(wei) 儒家摒棄君臣倫(lun) 理與(yu) 臣屬意識提供了曆史契機，那麽(me) ，儒家能否真正實現“規訓權力”的理念？為(wei) 此，外在而神聖的超越之“天”具有怎樣的意義(yi) ？

注釋：
 
[1]牟宗三：《人文主義與宗教》，見牟宗三《生命的學問》，台北：三民書局1970年版，第74頁；《陸王一係之心性之學（三）——劉蕺山的誠意之學》，《自由學人》第1卷第3期，1956年10月；《中國哲學的特質》，台北：學生書局1974年版，第30–31頁。
 
[2]參見黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
 
[3]《孟子·滕文公下》，《十三經注疏·孟子注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。
 
[4]《孟子·離婁上》。
 
[5]《孟子·梁惠王上》。
 
[6]《孟子·梁惠王上》。
 
[7]《孟子·公孫醜下》。
 
[8]《孟子·梁惠王下》。
 
[9]《孟子·公孫醜上》。
 
[10]《孟子·滕文公下》。
 
[11]《孟子·滕文公上》。
 
[12]《孟子·盡心上》。
 
[13]《孟子·梁惠王下》。
 
[14]《孟子·梁惠王上》。
 
[15]《孟子·梁惠王下》。
 
[16]《尚書·泰誓上》，《十三經注疏·尚書正義》本，北京：中華書局1980年影印版。下同，不再注明。
 
[17]蒙培元：《略談儒家關於“樂”的思想》，載《中國審美意識的探討》，北京：寶文堂書店1989年版。
 
[18]見《孟子》之《滕文公上》《滕文公下》。
 
[19]《孟子·公孫醜上》。
 
[20]《孟子·梁惠王上》。
 
[21]《孟子·梁惠王上》。
 
[22]《孟子·梁惠王下》。
 
[23]《孟子·盡心下》。
 
[24]《孟子·離婁上》。
 
[25]《孟子·告子下》。
 
[26]《孟子·盡心下》。
 
[27]《孟子·告子下》。
 
[28]《孟子·盡心下》。
 
[29]《孟子·梁惠王下》。
 
[30]《孟子注疏·梁惠王下》。下同，不再注明。
 
[31]《孟子·公孫醜上》。
 
[32]《孟子·公孫醜上》。
 
[33]《孟子·離婁上》。
 
[34]《孟子·公孫醜下》。
 
[35]《孟子·梁惠王上》。
 
[36]《孟子·梁惠王上》。
 
[37]《孟子·滕文公上》。
 
[38]《孟子·告子下》。
 
[39]《孟子·盡心上》。
 
[40]《孟子·梁惠王下》。
 
[41]《孟子·盡心下》。
 
[42]《孟子·離婁上》。
 
[43]《孟子·滕文公上》。
 
[44]《孟子·萬章下》。
 
[45]《孟子·滕文公上》。
 
[46]《孟子·梁惠王下》。
 
[47]《尚書·泰誓下》。
 
[48]《孟子·梁惠王上》。
 
[49]《孟子·滕文公下》。
 
[50]《孟子·離婁上》。
 
[51]《孟子·公孫醜上》。
 
[52]《孟子·告子上》。
 
[53]《孟子·萬章下》。
 
[54]《孟子·公孫醜下》。
 
[55]《孟子·告子上》。
 
[56]《孟子·公孫醜上》。
 
[57]《孟子·公孫醜下》。
 
[58]《孟子·盡心下》。
 
[59]《孟子·滕文公上》。
 
[60]《孟子·公孫醜上》。
 
[61]《孟子·公孫醜下》。
 
[62]《孟子·告子下》。
 
[63]《孟子·離婁上》。
 
[64]《孟子·公孫醜上》。
 
[65]《孟子·梁惠王上》。
 
[66]《孟子·公孫醜下》。
 
[67]《孟子·萬章下》。
 
[68]朱熹：《孟子集注·萬章下》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。下同，不再注明。
 
[69]《孟子·滕文公上》。
 
[70]許慎：《說文解字·帀部》（大徐本），徐鉉等校定，北京：中華書局1963年版；徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社1990年版，第681頁、第1501頁。
 
[71]司馬遷：《史記·齊太公世家第二》，北京：中華書局1959年版。
 
[72]參見黃玉順：《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期。
 
[73]《孟子·盡心上》。
 
[74]《孟子·萬章上》。
 
[75]《孟子·萬章下》。
 
[76]《孟子·告子下》。
 
[77]《孟子·告子上》。
 
[78]《孟子·盡心上》。
 
[79]《毛詩正義·大雅·蕩》，《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。
 
[80]《毛詩正義·大雅·烝民》。
 
[81]《孟子·盡心上》。
 
[82]《孟子·告子上》。
 
[83]《孟子·告子上》。
 
[84]《孟子·盡心上》。
 
[85]《孟子·告子上》。
 
[86]《孟子·告子上》。
 
[87]《孟子·離婁下》。
 
[88]《孟子·盡心上》。
 
[89]張載：《正蒙·誠明》，見《張載集》，中華書局1978年版。
 
[90]《孟子·告子上》。
 
[91]程顥、程頤：《二程遺書》卷二十二上，見《二程集》，北京：中華書局1981年版；黎靖德編著：《朱子語類》卷五，北京：中華書局1988年版。
 
[92]張載：《語錄上》，見《張載集》。
 
[93]《孟子·盡心上》。
 
[94]陸九淵：《與李宰》，見《陸九淵集》卷十一，北京：中華書局1980年版；王守仁：《傳習錄》上、中、下，《王陽明全集》，吳光編校，上海：上海古籍出版社1992年版。
 
[95]蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年版，第288頁。
 
[96]蒙培元：《心靈超越與境界》，第72–79頁、第74頁。
 
[97]蒙培元：《中國心性論》，台北：學生書局1990年版，第15頁。
 
[98]程顥、程頤：《二程遺書》卷六，見《二程集》。
 
[99]《孟子·滕文公上》。
 
[100]《孟子·滕文公上》。
 
[101]《孟子·滕文公下》。
 
[102]《孟子·萬章上》。
 
[103]《論語·陽貨》，《十三經注疏·論語注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。
 
[104]《孟子·告子上》。
 
[105]《孟子·公孫醜上》。
 
[106]《孟子·盡心上》。
 
[107]《孟子·告子上》。
 
[108]《孟子·離婁上》。
 
[109]《孟子·盡心上》。
 
[110]王守仁：《傳習錄》上、中、下，見《王陽明全集》。
 
[111]《孟子·盡心上》。
 
[112]《周易·革彖傳》，《十三經注疏·周易正義》本，北京：中華書局1980年影印版。另見於《兌彖傳》。
 
[113]《孟子·萬章上》。
 
[114]《孟子·離婁上》。
 
[115]安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北人民出版社2006年版，第43–48頁；張汝倫：《論“內在超越”》，《哲學研究》2018年第3期。
 
[116]牟宗三：《中國哲學的特質》，第30–31頁、第35頁；李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：三聯書店2015版，第133頁。
 
[117]餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年版，第1–2頁、第221–229頁。
 
[118]趙法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中國社會科學出版社2019年版，第9頁。
 
[119]《禮記·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》本，北京：中華書局1980年影印版。
 
[120]《論語·泰伯》。
 
[121]《孟子注疏·盡心上》。
 
[122]《周易·係辭上傳》。
 
[123]《孟子·盡心上》。
 
[124]《孟子·盡心下》。
 
[125]《孟子·萬章上》。
 
[126]參見黃玉順：《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期。
 
[127]《孟子·梁惠王下》。引文見《尚書·泰誓上》。
 
[128]《孟子·離婁上》。引文見《詩經·大雅·文王》。
 
[129]《孟子·離婁下》。
 
[130]《孟子·梁惠王上》。
 
[131]《孟子·離婁下》。
 
[132]《孟子·公孫醜上》。
 
[133]《孟子·盡心上》。
 
[134]《孟子·萬章上》。
 
[135]《論語·陽貨》。
 
[136]《周易·係辭上傳》。
 
[137]《周易·係辭下傳》。
 
[138]許慎：《說文解字·示部》。
 
[139]徐中舒主編：《甲骨文字典》，第10–11頁。
 
[140]《孟子·公孫醜下》。
 
[141]《孟子·公孫醜下》。
 
[142]《孟子·萬章上》。
 
[143]《孟子·萬章上》。
 
[144]《孟子·萬章上》。
 
[145]《孟子·梁惠王下》。
 
[146]《孟子·梁惠王下》。
 
[147]見《孟子》之《公孫醜上》與《離婁上》。
 
[148]《孟子·滕文公上》。
 
[149]《孟子·公孫醜下》。
 
[150]《孟子·盡心上》。
 
[151]《孟子·萬章上》。
 
[152]《孟子·滕文公下》。
 
[153]《周易·蠱卦》。
 
[154]《孟子·滕文公上》。
 
[155]《孟子·盡心下》。
 
[156]司馬遷：《史記·孟子荀卿列傳》。
 
[157]《孟子·盡心下》。
 
[158]《孟子·萬章下》。
 
[159]《孟子·滕文公下》。
 
[160]《孟子·盡心上》。
 
[161]《孟子·滕文公上》。
 
[162]《孟子·盡心下》。
 
[163]《孟子·離婁下》。
 
[164]《孟子·盡心上》。
 
[165]《孟子·告子上》。
 
[166]《孟子·離婁上》。
 
[167]《荀子·臣道》，王先謙《荀子集解》，北京：中華書局1988年版。
 
[168]《孟子·萬章下》。
 
[169]《孟子·萬章下》。
 
[170]《詩經·小雅·北山》。
 
[171]《孟子·梁惠王上》。
 
[172]《孟子·萬章下》。
 
[173]《孟子·萬章下》。
 
[174]《孟子·公孫醜下》。
 
[175]《孟子·盡心上》。
 
[176]《孟子·滕文公下》。
 
[177]《孟子·盡心下》。
 
[178]《孟子·離婁下》。
 
[179]《孟子·盡心上》。
 
[180]《孟子·滕文公下》。
 
[181]見《荀子》之《臣道》與《子道》。
 
[182]“得君行道”這個固定詞組雖然出自現代作家朱自清《論不滿現狀》（原載《觀察》1947年第3卷第18期），卻是對古已有之的觀念的準確概括。
 
[183]朱熹：《晦庵別集》卷一《致劉德修》，《朱子全書》（修訂版），合肥：安徽教育出版社2010年版。
 
[184]程頤：《上仁宗皇帝書》，見《二程集》。
 
[185]杜甫：《奉贈韋左丞丈二十二韻》，仇兆鼇《杜詩詳注》，北京：中華書局1979年版。
 
[186]《孟子·離婁下》。
 
[187]《孟子·盡心上》。
 
[188]《孟子·離婁下》。
 
[189]《孟子·離婁下》。
 
[190]《孟子·滕文公下》。
 
[191]《孟子·離婁上》。
 
[192]《孟子·梁惠王下》。
 
[193]《論語·學而》。
 
[194]蒙培元：《科學、民主與傳統道德——對“五四”的“道德革命”口號剖析》，《學術月刊》1989年第9期。
 
[195]黃玉順：《天誌：墨家的超越觀念及其政治關切——墨子思想的係統還原》，《社會科學研究》2020年第6期。

責任編輯：近複