內(nei) 外在超越之外：儒家內(nei) 在超越論及其誘發結果

作者：任劍濤（清華大學社會(hui) 科學學院教授）

來源：《上海大學學報.社會(hui) 科學版》，2021年第1期

摘要

以內(nei) 在超越確定儒家思想特質，是一個(ge) 比較流行的主張。這是力求在中西文化比較視角凸顯中國文化尤其是儒家文化特質的一種進路。隨著中國內(nei) 在超越與(yu) 西方外在超越說流行開來以後，人們(men) 發現中國也有外在超越論說，西方同樣有內(nei) 在超越言述。於(yu) 是，內(nei) 外在超越便不足以用來界定兩(liang) 種文化的特質。即便承諾內(nei) 在超越的斷言，那麽(me) 需要看到它的雙刃劍性質：它並不單純凸顯中國文化的特質與(yu) 優(you) 勢，同時導致了兩(liang) 個(ge) 嚴(yan) 重的阻斷。儒家必須致力於(yu) 實現三個(ge) 突破，才能連接兩(liang) 個(ge) 長期的阻斷——神對人的規範與(yu) 約束、物對人的獨立與(yu) 價(jia) 值。由此，儒家及中國文化才能從(cong) 根本上改變失於(yu) 現代首創的敗績，承諾高位政治規則和認知外部世界，逆襲上位，實現古今轉變。

關(guan) 鍵詞：內(nei) 在超越；外在超越；儒家突破

一、內(nei) 外在超越說不足以區分中西文化

在兩(liang) 個(ge) 預先的設定中，即在中西思想都追求超越且中西思想恰成兩(liang) 種超越類型的前提條件下，一方麵，確實可以在兩(liang) 種超越論的差異性確認上，以內(nei) 外在超越界定中西超越的類型差異。但另一方麵，人們(men) 也確實可以發現，在將儒家精神特質定義(yi) 為(wei) 內(nei) 在超越（immanent transcendence）的同時，將西方近代以來的哲學，尤其是出現認識論轉向之後的西方哲學基本特征，也定義(yi) 為(wei) 內(nei) 在超越，這可能揭示出西方哲學和儒家思想趨同的一個(ge) 麵相。［1］其實，西方學者已經明確使用內(nei) 在超越與(yu) 此岸超越等概念來為(wei) 西方某些思想定性。哈貝馬斯就認為(wei) ，道德上從(cong) 強調他律到重視自律的轉變，神學話語從(cong) 崇奉上帝轉為(wei) 仰仗宗教經驗，傳(chuan) 統主體(ti) 的自我確認轉向主體(ti) 間的自我超越，都可以被認讀為(wei) 內(nei) 在超越或此岸超越。［2］226-259這與(yu) 中國文化的內(nei) 在超越定性所依據的理由存在某種相似性。

這是中西思想特質的異同辨認相反相成的一種必然走勢。相對而言，以內(nei) 在超越看待中西思想特質的趨同性，還屬於(yu) 較為(wei) 新鮮的看法，人們(men) 更為(wei) 樂(le) 意認同中西思想特質的差異性麵相。在西方哲學尤其是展現出內(nei) 在超越特征的哲學之外，其主流理論的特質，應該說還是外在超越。這與(yu) 西方思想的二元化結構密切相關(guan) 。從(cong) 主流看，西方哲學演進的存在論時期和認識論時期，在理論上都呈現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 二元結構。從(cong) 存在論角度看，理念世界與(yu) 現實世界、神與(yu) 人，都是分裂性結構。理念世界是對現實世界的超越，神的世界是對人的世界的超越。從(cong) 認識論視角看，客體(ti) 與(yu) 主體(ti) 、認識主體(ti) 對認識客體(ti) 的二元預設，以及認識即主體(ti) 見之於(yu) 客體(ti) 的結果，也是以認知主體(ti) 對外部世界的感知為(wei) 條件的。雖然笛卡爾的“我思故我在”這一命題似乎蘊含著運思的自我的先在性和內(nei) 在性，但這個(ge) “在”，其實還是個(ge) 對象化的“在”。它不像儒家哲學把“天人合一”合一於(yu) 人，在己身之內(nei) 思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。［3］因此，西方思想發展的兩(liang) 個(ge) 大的階段，嚴(yan) 格說來，還沒有係統凸顯內(nei) 在超越的特質，它的特質還是外在超越（External transcendence）。這就讓西方的內(nei) 在超越說還需要進一步的論證，也讓中國的內(nei) 在超越說之獨特性在指陳之外必須深入論析。

西方的外在超越，是對存在或者說相對於(yu) 主體(ti) 的人的外化存在之超越指陳。從(cong) 柏拉圖起始，直到中世紀才呈現出兩(liang) 個(ge) 成熟的體(ti) 係：一個(ge) 體(ti) 係是在神人關(guan) 係結構中，神對人的超越，人需要歸趨至真、至善、至美相統一的大一即神。在對神的信仰中，任何人都是背負原罪的存在，都需要贖罪，都不可能成為(wei) 崇拜對象。如此，在神麵前，人人平等。另一個(ge) 體(ti) 係是柏拉圖哲學及其相沿以下的哲學學說，它建構了一個(ge) 理念世界與(yu) 現實世界的對應結構：理念是共相，事物是殊相；理念是根據，事物是分有；理念是完滿，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界與(yu) 現實世界的對應而在，構成柏拉圖的世界觀與(yu) 認識論。這兩(liang) 個(ge) 超越體(ti) 係，都設定了一個(ge) 不同於(yu) 物質世界或人的世界的非物質（理念）世界或神聖世界。後者都不在我們(men) 人的“內(nei) 部”，而在人的外部。因此，其超越特質確實可以命名為(wei) “外在的”。對此，牟宗三重視從(cong) 神人進路分析西方的外在超越，餘(yu) 英時重視從(cong) 理念與(yu) 事物關(guan) 係理解西方的外在超越。牟宗三的分析，在《中國哲學的特質》一書(shu) 中有簡明扼要的表述；［4］餘(yu) 英時的分析，在《論天人之際》中有明白曉暢的論述。［5］

但隨著人們(men) 對西方思想特質認識的拓展與(yu) 深化，牟宗三、餘(yu) 英時的斷言受到挑戰。相對於(yu) 西方的外在超越說，在近現代西方哲學脈絡中，笛卡爾一脈確實可以做類似於(yu) 中國內(nei) 在超越的闡釋。因為(wei) 他以一個(ge) “思”的自我，呈現“我”的存在。這中間，理性似乎是一個(ge) 中介，讓“我”的客觀存在，在主觀的“思”之中完成。甚至廣而言之，康德重視的內(nei) 心的道德律、理性範圍內(nei) 的宗教，也有內(nei) 在超越的意味。尤其是晚近的心性現象學論述，更是從(cong) 陽明心學中開掘資源，並從(cong) 中獲得推展現象學的理論動力。至於(yu) 前述哈貝馬斯在三個(ge) 意義(yi) 上對西方當代思想內(nei) 在超越特征所做的更為(wei) 廣泛的論述，就更是確證了這一西方思想旨趣。從(cong) 內(nei) 在超越的趨同性上，審視中西思想的一些共同特質，不失為(wei) 一個(ge) 新進路。但這就讓中西思想差異之辯的核心命題即內(nei) 在超越說，失去了界定中國傳(chuan) 統思想尤其是儒家思想特質的理由。

筆者之前寫(xie) 過一篇討論內(nei) 在超越的文章。［6］文中強調的一個(ge) 核心觀點是，內(nei) 在超越說是牟宗三先生的一個(ge) 臨(lin) 時性的說法。盡管新儒家後來愈來愈確信那是牟宗三先生有深刻體(ti) 會(hui) 的說法。我至今還是認為(wei) 那是一個(ge) 臨(lin) 時性的說法，甚至更直白地說，那是一個(ge) 應急性的說法。之所以如此，就是因為(wei) 牟宗三先生為(wei) 了解釋中西哲學在超驗層麵上的差異性問題，而給出了一個(ge) 刻意凸顯兩(liang) 者迥異其趣的說法：既然設定西方思想中的超越是外在超越，那麽(me) 中國思想中的超越就必定是內(nei) 在超越。這樣的說法，不僅(jin) 是臨(lin) 時性的，而且很難給予有力論證。其論說至今隻能停留於(yu) 差異性描述，而難以進入論證層次便是明證。這中間，還有一種為(wei) 了凸顯差異而立場先行的意味。餘(yu) 英時先生對這一論題的說法，先有斷言，後顯沉默，經過較長時間的思考，才在近期最終確定下來。但他將原來的內(nei) 在超越說，改變為(wei) 內(nei) 向超越說（inward transcendence）。餘(yu) 英時的近期論證，似乎坐實了自己原先的一個(ge) 設想，變成了自己對中西超越觀的定論了。但實際上他仍然沒有跳出刻意強化中西超越論的彼此悖反程度的窠臼，執意將中西超越論作為(wei) 兩(liang) 種截然不同的文化類型來處理。

但實際上，在內(nei) 外在超越論的思路中，三個(ge) 難題並沒有得到有效的突破：一個(ge) 難題是超越分為(wei) 內(nei) 在、外在，西方思想特質還好論證，中國思想特質就難以論證了。在中國思想中，德性固然將一切融攝其中，德性的覺醒、保持與(yu) 推展，卻成了問題。因此，論證無法循修、齊、治、平的進路順利完成。第二個(ge) 難題是內(nei) 在超越這個(ge) 概念本身似乎很難成立，如何給予恰當論證，需要跳出儒家思想圈子獲得一個(ge) 可公度性驗證。而這就需要將中西思想中的內(nei) 在超越放在一起比較甄別，但如此就失去了以此區隔中西思想的理由。第三個(ge) 難題是，一旦確立中國傳(chuan) 統思想特質是內(nei) 在超越，且外在超越完全闕如，似乎就肯定了中國傳(chuan) 統必然出現兩(liang) 個(ge) 阻斷——既阻斷了神規約人的通道，又阻斷了限權取向的法政製度建設通道。因為(wei) 中國文化在總體(ti) 上屬於(yu) 內(nei) 在超越，根本就不需要這一文化體(ti) 係去確立高於(yu) 人的神的地位，也無需建構依靠法條來嚴(yan) 格約束人的法政製度。

從(cong) 中間一個(ge) 難題說起，Transcendence與(yu) Transcendental這兩(liang) 個(ge) 概念，非常明確地預設了一個(ge) 外在的東(dong) 西。無外在，即無超越對象；無外在，即無超越目的；無外在，即無超越趨向；無外在，即無超越基準。就此而言，內(nei) 在超越這個(ge) 概念便很難成立。內(nei) 在超越要超越的是什麽(me) 東(dong) 西？無論是從(cong) 超克（surmount）的意義(yi) 上，還是跨越（beyond）的意義(yi) 上，或是內(nei) 在克服（overcome）理想與(yu) 現實差距的意義(yi) 上，都需要一個(ge) 外在框架。一旦將一切收攝到內(nei) 心的道德世界，其實就將需要超越的對象、目標、手段與(yu) 基準等等，通通扁平化為(wei) 內(nei) 心的德性自認了，那還能叫做超越嗎？恐怕不能。那隻能叫德性的自我覺醒，自我確認，自我實現。超越要有外在的東(dong) 西，經過一個(ge) 跳躍性的行動，跳到對象的關(guan) 係中去處理截然不同的主客兩(liang) 者的關(guan) 係。如果我們(men) 把神人、物我、人己，都收攝於(yu) 人的內(nei) 心，那就無所謂超越了。就此而言，如果說外在超越是可以論證的超越類型的話，內(nei) 在超越則是很難在超越的角度成功證成的。對此，哈貝馬斯明確指出，即便在西方的內(nei) 在超越理念中，也存在相仿的困難。“內(nei) 在發生超越，我們(men) 回避不了；但我們(men) 也難以駕馭它，就像說話的事實性不足使我們(men) 成為(wei) 語言結構（或邏各斯）的主人一樣。”［2］245因此，他試圖在兩(liang) 條路線之間調和，即“調和平鋪直敘、沒有絲(si) 毫超越味道的經驗論與(yu) 想入非非、把超越奉若神明的唯心論”。［2］258這樣的調和嚐試的驅動力是：“交往行為(wei) 理論將理念世界與(yu) 現象世界之間的先驗緊張吸納到交往的日常實踐中，而又不抹殺這種緊張。語言的邏各斯激起了生活世界中的主體(ti) 間性；有了這種主體(ti) 間性，我們(men) 相互之間才能溝通，這樣互相見麵時才能互為(wei) 主體(ti) ，而且雙方作為(wei) 主體(ti) ，都有能力運用超越的價(jia) 值要求作為(wei) 行為(wei) 指南。”［2］258-259可見，內(nei) 在超越與(yu) 外在超越的緊張，並不像人們(men) 設想的那麽(me) 巨大，因此不是一種絕對排斥性的關(guan) 係。相反，兩(liang) 者之前完全可以構成一種既保有緊張又實現互融的局麵。

進而言之，如果將內(nei) 在超越界定為(wei) 內(nei) 心先期具有認知和收攝萬(wan) 物並且實際上實現了這一目標的話，那麽(me) ，中西思想中都出現過這樣的想象。因此，它也就不具有區分中西超越觀特質的標誌性意義(yi) 了。換言之，以中西思想共同具有內(nei) 在超越特質來看，它事實上就解構了以內(nei) 外在超越分別確證中西思想特質的嚐試，讓其辨識變得意義(yi) 有限甚至是毫無意義(yi) 。加之一個(ge) 兩(liang) 難問題的浮現，讓這種論述進路無法一貫到底：說中國思想屬於(yu) 內(nei) 在超越，無法處理中國文化中呈現的外在超越思想成分；斷言中國文化具有外在超越理念，同樣無法貫通說明強勢的內(nei) 在超越傳(chuan) 統。因此，內(nei) 外在超越說真是既不足以用來概觀中國文化，當然也無法用來概觀西方文化。退而論之，如果堅持將內(nei) 在超越說視為(wei) 一個(ge) 足以概觀儒家及中國文化特質的概念，那麽(me) ，在其論說邏輯的推演中，便必然遭遇難以順暢貫通的論證難題：既無法為(wei) 內(nei) 在超越相對於(yu) 外在超越的棋高一著提供充足理由；也無法為(wei) 內(nei) 在超越的文化之現代轉變困境，提供令人信服的解釋。

二、內(nei) 在超越的兩(liang) 個(ge) 阻斷與(yu) 接通

將內(nei) 在超越這個(ge) 概念向兩(liang) 頭延伸，一頭指向中國傳(chuan) 統思想特質，一頭指向中國文化的結構方式，也都會(hui) 遭遇難題：就前者講，近期中國思想界的一些新探索，證明內(nei) 在超越難以確證不說，而且帶來了難以化解的文化難題。李澤厚近期主張“舉(ju) 孟旗，行荀學”，梁濤提出要統合孟、荀。這兩(liang) 個(ge) 路子都很難走通。［7］一方麵，孟子太過強調道德心性的收攝功能。但善心外推是個(ge) 難題，即便“仁人無敵”（《孟子·盡心上》），似乎可以勢不可擋地推展人心；但仁人不常有，外推非常態。這就跟經驗生活的日常需要脫鉤了。加之仁人無法對象化、製度化、常態化，即在現實中無法保證仁人的連續出現與(yu) 持續作用，因此內(nei) 在超越事實上阻斷了非人格化的法政製度建構通道。另一方麵，荀學又直接從(cong) 王者之人、王者之製、王者之論、王者之法申論其政治主張，王道政治從(cong) 中直接引申出來，心性問題隱而不彰。李澤厚的主張非常機巧化，舉(ju) 著孟子給定儒家的正當性旗幟，實行荀子的現實化政治策略，兩(liang) 全其美。但其實儒家方案要真能這麽(me) 實踐的話，孟子與(yu) 荀子在先秦時期就會(hui) 如此融入實踐洪流了。正因為(wei) 孟、荀難以兩(liang) 全其美，所以隻能分道而行，各擅勝場。因此，梁濤設想的統合孟、荀，恐怕也隻是想同時收獲孟、荀的果實，不過是李澤厚設想的另一個(ge) 聰明一點的提法而已。之所以儒家會(hui) 處在孟、荀相隔的狀態，正是由於(yu) 內(nei) 在超越很難通向外部世界的思想規定性的剛性鎖定。這不是現代處境中具有良好願望的想象就可以突破的事情。孟、荀兩(liang) 個(ge) 路子不能成功貫通，內(nei) 在超越的統攝性、高超性、圓融性就落不到實處，其實也就沒有多少可以挖掘的現代意涵了，自然對現代實踐的引導作用也就十分有限。

至於(yu) 神人關(guan) 聯建構，由於(yu) 西周的“絕地天通”，已經將中國文化走向神人關(guan) 聯結構的這一路徑完全阻斷了。這種阻斷，可能有兩(liang) 條路徑：一是在思想上人們(men) 被人文主義(yi) 引導，不再思考高位的神如何規範低位的人的問題，進入德性之人為(wei) 自己確立德行的思考軌道。二是神人關(guan) 係被國家權力壟斷性地掌握在手中，因此高位的神被拉下來，成為(wei) 權力的工具。神的名義(yi) 性存在依舊，但應被充填進權力的內(nei) 容。但儒家確實曾經頑強重建高位的神規範低位的人這一通道。這不僅(jin) 使儒家試圖重新接通阻斷的神人通道，而且使儒家借此限定人的權力，將之約束在神意（天意）之下。這堪稱寶貴的嚐試。惜乎這樣的努力未能結出預期的果實，從(cong) 而讓儒家的外在超越嚐試半途而廢。

這中間，董仲舒具有獨特的重要性。他試圖把內(nei) 在超越的儒家，借助非儒家但是又可以驗證儒家目標的東(dong) 西引入儒家，並且跟現實政治生活掛鉤，從(cong) 而兼得兩(liang) 種超越的優(you) 勢。一方麵，他拒絕了從(cong) 荀況往李斯、韓非的下行線；另一方麵，他又不願意像孟子那樣將一切收攝到人的內(nei) 心。當下一些研究荀學的學者認為(wei) ，現代儒學缺少對政治生活的規劃，因此需要高度重視荀學遺產(chan) 。其實，荀學也不是直接規劃政治生活的進路，它不過是儒家兩(liang) 種理想主義(yi) 的表現形式而已——一是思孟的道德理想主義(yi) ，可稱內(nei) 在超越路線；一是荀學的政治理想主義(yi) ，可稱外在超越路線。兩(liang) 者分別設定了先天善性與(yu) 王道政治的超然性原則。傳(chuan) 統儒學之不能簡單歸為(wei) 內(nei) 在超越，由此可證。孟子那種基於(yu) 道德理想主義(yi) 的超越性，以及荀子那種基於(yu) 政治理想主義(yi) 的超然性，構成了傳(chuan) 統儒學兩(liang) 個(ge) 結構麵相。荀子自己本身的政治經曆已經證明，他無力幹政，蘭(lan) 陵縣令、稷下學宮祭酒都是位階很低的官員，可以說他在政治實踐上是非常失敗的。為(wei) 什麽(me) 呢？他論及的政治理想主義(yi) ，是從(cong) 王者之人、王者之製、王者之論、王者之法的不同視角對政治應當如何操作的一個(ge) 係統設想，這是一種政治理想範式，而不是實際政治操作進路。他遭遇的尷尬是，世間很難出現他理想中的王者之人。他沒有把戰國後期的諸侯王對象化，看看誰符合這個(ge) 王者標準，也從(cong) 旁佐證了這一點。荀子對天做過客觀化界定，“製天命而用之”，“從(cong) 天命而化之”（《荀子·無論》）的主張可佐證。其實孔子也有這種客觀化思路，所以說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）“獲罪於(yu) 天，無所禱也”（《論語·八佾》）。但因為(wei) 思想張力不夠，展開論述不夠，所以未能真正、全麵凸顯天人相分並關(guan) 聯的緊張結構。

之所以有理由認為(wei) 董仲舒的思想極其重要，不在於(yu) 像蔣慶那樣所重視的其公羊學政治判準，而在於(yu) 他對天人關(guan) 係的重新處理：他開辟了一個(ge) 人上有天、天高於(yu) 人、人法天而治的政治進路，從(cong) 而讓內(nei) 在超越阻斷的神人/天人進路出現了重新接通的可能，並且為(wei) 政治中實際掌權的皇帝設定了更高的規則或約束。麵對傳(chuan) 統儒家，忽略了董仲舒進路，就會(hui) 徹底忽略約束政治與(yu) 權力的思想和行動進路。所以，我把董仲舒進路認定是孟、荀之外的第三條儒學進路：他實際上是在為(wei) 儒家開拓一個(ge) 外在超越進路，“人副天數”“天人感應”“法天而治”“天人遣告”，［8］構成這一進路的四個(ge) 支撐點。這讓儒家可以走出仁人自認、天命自領、罪責自疚的尷尬，而凸顯一個(ge) 政治行為(wei) 是否允當的外部標準。但董仲舒的進路走入東(dong) 漢的讖緯學歧途，將可能的儒家神學建構引向了儒家迷信言說，盡管也有從(cong) 高位規約權力的意味，但非雅言，無以持久。這條進路以後走上了宋明時期顯得更加軟弱的天理、人欲之辯的路子，朱熹的準外在超越嚐試斷送在王陽明的絕對內(nei) 在超越進路上，實際上徹底將董仲舒式的念想掐滅了。

缺乏外在超越觀，讓儒學麵對權力，總有一種乏力感。自周公全力製禮作樂(le) 以來，卜、史、巫、祝這些處於(yu) 相比於(yu) 實操性國家權力更高位置的神聖性代表，日益屈居於(yu) 世俗權力之下了。國家權力一旦支配了神聖權力，占卜也好，龜筮也罷，最多也就是訴諸微言大義(yi) 的隱晦言論罷了。對人來講，微言大義(yi) 因人而異，涵義(yi) 極為(wei) 不同。對之理解所具有的極大歧義(yi) 性，讓權力可以非常輕鬆地加以駕馭，其無以控製權力的政治危險性毋庸多言。從(cong) 政治的角度看，權力對任何試圖約束權力的想法與(yu) 做法都是極端敏感的，因此會(hui) 想方設法控製住限權嚐試。董仲舒把陰陽家引進來，讓天處在權力之上，確實可以通過外在的、更高的天，而由其發揮控權效用。同時，由於(yu) 董仲舒自認代表天，仰觀天文，俯察人文，所以才有膽量去寫(xie) 批評漢武帝的折子。後儒一般都沒這個(ge) 膽量，因此也就偃旗息鼓，放棄了外在超越思路。

董仲舒的重要性由此呈現。秉承宋明理學尤其是宋明心學的我國港台新儒家，對之缺乏必要的關(guan) 注與(yu) 重視。牟宗三的內(nei) 在超越論說，轉向內(nei) 在，追求圓善，實際上無法通向他寄予極高期待、確實心心念念的民主與(yu) 科學之路。跳出牟氏路子，蔣慶看到了董仲舒的重要性，但他隻看到了《春秋公羊傳(chuan) 》的重要性，通過微言大義(yi) ，通過天人遣告，將儒家政治理念置於(yu) 高位，以為(wei) 就此可以限製權力。這就讓董仲舒的天人關(guan) 係重建所具有的意義(yi) 隱而不彰。須坦白地承認，董仲舒的努力沒有成功，不僅(jin) 沒有成功，甚至是一次嚴(yan) 重的失敗。其敗在他的外在超越進路的阻斷，而不在他的幹政，幹政方麵他實際上可以說是成功的。即使後來他寫(xie) 批評漢武帝的折子被告狀，免了官，發回原籍，削職為(wei) 民。不過，“仲舒在家，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家而問之，其對皆有明法”。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）但需要指出，因為(wei) 他設想的天的係統，缺乏進一步的神權建構，缺乏一個(ge) 與(yu) 現實政治權力分庭抗禮的教權建製，缺乏一個(ge) 對世俗皇權進行正當性賦權與(yu) 裁決(jue) 的高位安排，因此漢武帝對董仲舒還具有絕對的政治支配權。在漢武帝可以忍受的情況下，董仲舒自己可以位居超越層麵，代天而言，約束權力；在漢武帝無法容忍的情況下，董仲舒就隻好回家賦閑，皇帝想問則問，不問照樣投閑。如果董仲舒致力且成功建立一個(ge) 教士集團，譬如將太學生有效組織起來，那麽(me) 情況就很可能完全不同了。這是所有試圖接通被內(nei) 在超越阻斷了的兩(liang) 個(ge) 通道的嚐試所必須直麵的事情。

中國文化的結構方式，也就是以德性結構為(wei) 軸心，展開兩(liang) 個(ge) 兩(liang) 種互補結構——在心靈結構上的儒道互補；在政法結構上的儒法互補。前者讓中國文化的入世與(yu) 出世結構互補，有利於(yu) 消解人生、社會(hui) 與(yu) 政治的高度緊張，對中國文化發現可長久之道具有利好。後者讓政治正當性理由、合法性建構、實際性舉(ju) 措互補，陽儒陰法的建製乃是一種特別有利於(yu) 掌握權力者維護既定權勢的機製。但無疑，這更讓神人通通進入權力軌道的機製，剛性地驅進限權無著的境地。不管錢穆先生在《國史大綱》中如何為(wei) 中國傳(chuan) 統政治的良性因素辯護，其動機可貴，但辯護徒勞——因為(wei) 中國古代確確實實就因為(wei) 對外在超越的意誌，已經阻斷了限權的理論與(yu) 實踐通道。

中國文化結構的另一麵則是對外部客觀世界缺乏認知興(xing) 趣，因此盡可以因為(wei) 實用的需要而發明種種高超的技術，但對與(yu) 人相對而在的萬(wan) 事萬(wan) 物缺乏分類整理的科學興(xing) 趣。中國古代有技術而無科學之說由此而來。在中國確立起抒情文化主調的情況下，“自然”被納入“人情”“人心”或“名教”之中，因此成為(wei) 人們(men) 抒情寫(xie) 意的遣用對象。“中國文學的榮耀別有所在，在其抒情詩。長久以來備受稱頌的《詩經》標誌著它的源頭；當中‘詩’的定義(yi) 是‘歌之言’，和音樂(le) 密不可分，兼且個(ge) 人化語調充盈其間，再加上內(nei) 裏普世的人情關(guan) 懷和直接的感染力，以上種種，完全契合抒情詩的所有精義(yi) 。”［9］這不僅(jin) 讓戲劇、小說萎靡不振，而且也讓中國的科學發展缺乏社會(hui) 心理土壤。此不多論，僅(jin) 從(cong) 現代新儒家急於(yu) “開出”科學就可以知曉關(guan) 鍵信息：由於(yu) 缺乏理念世界與(yu) 現實世界的對應性建構，建構理性主義(yi) 的科學觀無以浮現；由於(yu) 缺乏與(yu) 人相形而在的對象世界的設定，因此中國缺乏經驗論的實驗科學訴求。科學之匱缺精神支持，由此可見一斑。這是儒家或中國文化內(nei) 在超越論也無法有效解釋的事情。所謂“開出”之說，大致是憑空訴求，成功“開出”的可能性趨近於(yu) 無，隻能尋求儒家或中國文化的結構性突破，才能為(wei) 限權與(yu) 科學騰出地盤。但這不是“開出”，而是“創出”。

三、儒家突破的三個(ge) 前提

現代儒家嚐試沿循董仲舒進路往前推進，需要對宋明以來的儒學尤其是陽明心學做出結構性突破。而儒家的這種突破（Confucian breakthrough），實際上是對原始儒學與(yu) 宋明儒學的共同突破，也即是對整個(ge) 傳(chuan) 統儒學結構的總體(ti) 突破。

因為(wei) 要試圖重建儒學的超越理念，需要首先區分心性儒學傳(chuan) 統，真正對政治事務有一個(ge) 專(zhuan) 門籌劃。儒學的宗教化轉變，可能是通道之一。但試圖將儒學轉進為(wei) 儒教，不是一個(ge) 概念切換就能夠實現的目標，它至少涉及三重重大的結構性轉變。

第一，要有儒教的神跡創構。大陸新儒家嚐試建構儒教，但卻試圖在世俗道德理性的基礎上完成相關(guan) 任務。可以武斷地講，此路不通。宗教之謂宗教，首先是因為(wei) 它有從(cong) 內(nei) 心與(yu) 行動上深刻震撼廣大信眾(zhong) 的神跡。簡單講，創製一種宗教，需要創教者為(wei) 之受難，或者付出生命代價(jia) （如耶穌上十字架），或者付出榮華富貴的代價(jia) （如釋迦牟尼放棄世間權力），或者付出人生磨難的代價(jia) （如穆罕默德年輕時的遭遇），非此不足以徹底超越俗世，創建宗教。但從(cong) 古代儒家和現代儒家來看，從(cong) 宗教神跡的進路去考慮儒學進路的人不說全無神跡，起碼十分罕見。孔子被稱素王，經叔孫通與(yu) 時俱進，學會(hui) 與(yu) 權力磨合，後學漸入權力中樞，與(yu) 俗世共舞，與(yu) 權力同在，成為(wei) 儒學書(shu) 寫(xie) 其與(yu) 政治互動史、內(nei) 嵌史的基本模式。世俗權力對儒學的吸納，完全可以化解儒者身上的神聖附載。從(cong) 一般意義(yi) 講，人有神性，也有人性。世俗權力，尤其高度發達、極度成熟的皇權，把儒者人性的一麵高度張揚，並由此遮蔽其神性的一麵，宗教神跡便無從(cong) 萌生，無法傳(chuan) 播，無意整合人心，無力對抗權力。結果，儒者被世俗權力徹底卷入，除開偶爾發出的抗議之聲、限權意緒、憤懣言辭以外，儒學通向宗教的進路幾乎完全被阻斷。因此，儒家以神聖權力限製世俗皇權的宗教通路，就完全被堵塞了。

如果要想讓儒學真正站在與(yu) 世俗權力具有高度張力的宗教高位上，讓儒學成為(wei) 儒教，基督教的模式可能是一個(ge) 最有意義(yi) 的參照係。因為(wei) 基督教是通過血與(yu) 火的淬煉，才真正站到與(yu) 王權抗衡且規範王權的高位上的。在教權與(yu) 王權的爭(zheng) 端中，教權所訴諸的神聖性、犧牲性、公共性，都是其得以鎮製世俗權力的高位根據。其間，耶穌上十字架極具象征意義(yi) 。這讓紅塵滾滾的俗世生活在為(wei) 人類公益而戰的比較位置上，相形見絀，立顯宗教高位與(yu) 政治低位的結構關(guan) 係。宗教必須以犧牲為(wei) 神聖賦值。［10］即便是一個(ge) 批評世俗權力的俗世間的高位爭(zheng) 奪，有時候也需要付出性命代價(jia) 。就此而言，蘇格拉底之所以成為(wei) 西方超越的一個(ge) 符號，也是因為(wei) 他被判了死刑。如果蘇格拉底當時沒有受死，民主的寬容與(yu) 不寬容內(nei) 涵也無法充分呈現出來。但儒家太過理性，太過看重當生，不相信來世，因此很難超越現實權力和肉體(ti) 生命，去建構超越的宗教機製。在這裏，以所謂宗教性、精神性這些形式化的替代概念，伸張的類似於(yu) 宗教性、神聖性的替代性理念，都是沒有實質性意義(yi) 的贗品。

第二，要有麵對權力的超然態度。在這方麵，董仲舒算是一個(ge) 儒家榜樣。董仲舒覺得帝王用我，在朝進言，“教其王”；輔佐分封王，“相驕王”而正之。漢武帝其實並不是特別信任董仲舒，因此讓他相驕王，這是一個(ge) 政治風險很大的位置。但董仲舒履職尚可，證明他把握權力分寸的政治技藝還是很高的。不管是董仲舒與(yu) 漢武帝對策，還是相驕王，董仲舒似乎始終都把握著“法天而治”的高位原則，因此並沒有臣服於(yu) 權力。即便對漢武帝也是如此，並不見得見用於(yu) 人即滿懷感激，一心頌聖，甘為(wei) 犬馬。即使在削職為(wei) 民、發回原籍，但皇帝遇大議派人“就其家問之”的時候，董仲舒的態度可能很積極，但回答策問的不卑不亢姿態，還是可以想見的。至於(yu) 此前孟子確立的“說大人而藐之”的政治態度，確實是一種高位的道德姿態，但很難與(yu) 權力做有效的溝通與(yu) 合作。因此，麵對權力，固然是做到了超然，但卻與(yu) 實際政治完全疏離了。麵對權力，超然而不疏離，才是難上加難、重中之重。

但漢後儒學史，甚少見到董仲舒這樣的人物。一般而言，儒學中人大致匍匐在權力麵前。雖有宋儒麵對權力伸張的“天理”與(yu) “人欲”之說，可以推出高於(yu) 世俗東(dong) 西的上天之理，但如何與(yu) 權力保持一個(ge) 不近不遠、不即不離、限權有致、臣服有限的狀態，則是一個(ge) 尚待規範、有待凸顯的問題。大多數儒家中人，實際上已經放棄了高位製約權力的政治嚐試，而普遍滿足於(yu) 行政治理上的惠賜性權力，並且為(wei) 爭(zheng) 奪這種權力而奮不顧身。比方說東(dong) 林黨(dang) 人非常悲壯的失敗，就正是為(wei) 了與(yu) 宦黨(dang) 爭(zheng) 奪行政管製權的結果。一般士人，在“天下英雄盡入吾彀中”（《唐摭言·卷一》）的科舉(ju) 安排中，早就失去了政治反思與(yu) 行動力，幾乎全體(ti) 墮入了爭(zheng) 取分享行政權力的泥潭。東(dong) 林黨(dang) 人那樣的士林結黨(dang) ，大致可以說是弱者抱團取暖，一旦皇上起疑、宦黨(dang) 相爭(zheng) 、地方勢力對峙，他們(men) 就毫無反抗之力。［11］如果當年董仲舒在太學生為(wei) 他下跪求情之際，高明地組織太學生反抗集團，盡管會(hui) 付出沉重代價(jia) ，但也可能就此催生一個(ge) 以權製權的機製。並且，如果將“天人相與(yu) 之際，甚可畏矣”的神聖天權掌握在自己手中，世俗權力交予皇帝掌控，那麽(me) 外部控權的可能性也就會(hui) 呈現出來。惜乎董仲舒並沒有這樣做。儒家完全缺乏這樣的傳(chuan) 統，因此隻好退而求其次，像蔣慶說的那樣，滿心期盼聖王的出現。［12］

第三，要有決(jue) 策介入的能力。董仲舒在與(yu) 漢武帝對策的時候，可以說是具有決(jue) 策介入能力的。這是對孔子周遊列國而不見用的悲壯結果的一個(ge) 重大矯正。盡管漢武帝後來實際上將董仲舒逐出了決(jue) 策圈子，發配到地方，但漢代統治國策的確立，不能不在相當程度上歸功於(yu) 董仲舒的進言。“天人三策”凸顯的“天不變，道亦不變”，強調的“人法天而治”，最後落實在政體(ti) 選擇上的“漢家自有製度，霸王道雜之”（《漢書(shu) ·韓帝紀》），都可以從(cong) 董仲舒的進言中引導出來。即便其間漢武帝在天權與(yu) 皇權的博弈中占了上風，讓世俗權力成為(wei) 上位權力，天權成為(wei) 下位的服務型權力，但董仲舒還是成功將儒家所輕視的天權帶進了政治世界，並且將之作為(wei) 統治者不得不直麵的基本統治命題。

董仲舒在獲得與(yu) “天子”麵對麵對策契機的時候，不是逢迎聖上，而是深深切入皇帝關(guan) 注的統治難題，將統治的外部製約、內(nei) 部整合和實際舉(ju) 措交錯編織，從(cong) 而形成一整套統治哲學。這就為(wei) 儒家努力彌補了外在超越的重大缺口。其後，在魏晉時期，政局非常糟糕。不過，在“名教-自然”關(guan) 係的三個(ge) 論辯回合中，“名教出於(yu) 自然”，“越名教而任自然”，以及“名教即自然”，［13］其中固然沒有神聖的位置，但留下了高於(yu) “名教”的“自然”位置。不過，論辯者幾乎是被擠出權力中心的曹魏氏集團成員。從(cong) 此幾乎是江河日下，儒家中人一直到唐宋明階段，才有了政治介入之機。王陽明算是政治介入很深的儒家中人。但他頗具解構儒家德性規則的主張，實際上發揮出瓦解傳(chuan) 統儒家的作用。在有清一代，漢族文人的政治介入空間受限，因此儒家政治規則成為(wei) 皇權自己直接詮釋的教條（如《大義(yi) 覺迷錄》）。這裏的政治介入，當然是指對政治權力的直接掌控或顯著影響，其不同於(yu) 現代政治中知識群體(ti) 對國家權力的批評性介入、旋轉門製度下的身份轉換。

無疑，儒家要實現上述三個(ge) 突破，將對儒家的傳(chuan) 統結構發生顛覆性的重構。但這三個(ge) 突破尚未明確浮現出來，情況將會(hui) 如何，端賴儒家麵對三個(ge) 突破的要求，是否能夠“接招”，以及如何“接招”，才能讓儒家真正具有宗教的神聖超越性和麵對政治的世俗超越性，否則，就很難徹底脫離內(nei) 在超越論說中極盡理想化的超越者可以呈現宗教性與(yu) 限權感，而一般儒生根本既無此理念更無此行動的尷尬，這正是儒家需要補強的外在超越論說。可以斷言，當下的儒教說、儒家憲政說，如在這兩(liang) 個(ge) 方麵沒有取得令人滿意的突破，其意圖的目標根本就無從(cong) 實現。一旦讓神人相離相即，那麽(me) 一個(ge) 白拉開距離的二元世界，也就可以敞開為(wei) 理念世界與(yu) 現實世界、客觀世界與(yu) 主觀世界的轉變結構，科學的地盤，也就可以清理出來。

可見，儒家在內(nei) 外在超越兩(liang) 個(ge) 幅度上均須著力，如此才能實現自我突破。如在牟宗三、餘(yu) 英時界定的內(nei) 在超越軌道上一仍其舊，那麽(me) 儒家或中國文化的自我突破就很難期待。但上述三個(ge) 突破，乃是文化的結構性轉變，任何一個(ge) 方麵，都是很難變現的目標。即便是在退而求其次的層麵上嚐試為(wei) 之，亦是儒家的脫胎換骨。不經曆一場結構蛻變，就試圖在儒家傳(chuan) 統中“開出”中國文化缺少的東(dong) 西，如民主與(yu) 科學，乃是未能真正麵對儒家或中國文化現代艱難處境而又讓現代果實唾手可得的浪漫想象。

四、儒家完備性學說的敗績與(yu) 逆襲

按羅爾斯的說法，不同的文明體(ti) 係大致形成了三種類型的完備學說（comprehensive doctrines），即完備的宗教、哲學、道德學說。［14］從(cong) 某種意義(yi) 上講，在漫長的儒學演變曆程中，儒學曾經分別呈現為(wei) 三種完備性學說形態：一是在西周以前綿延到董仲舒的線索中，形成了早期與(yu) 漢代儒家詮釋的宗教完備性學說。這條路由讖緯神學終結了。二是在“絕地天通”以後，由原始儒家綿延至宋明理學，中間借助道家學說，以周敦頤闡釋的“無極而太極”的學理，形成了儒家的哲學完備性學說。三是宋明理學借鑒佛道兩(liang) 家的學說，建構起天理與(yu) 人欲論說支撐起來的道德完備性學說。中國曆史上的儒家，因為(wei) 曾經以三種完備性學說的形態出現過，因此可以說在理論上無大欠缺。不過在宋明理學那裏，由於(yu) 心學與(yu) 理學之爭(zheng) ，朱熹主張的格物致知之說走向王陽明的心即是理、知行合一以及致良知，最後走向“滿街都是聖人”。其促使中國從(cong) 儒家官方教條中解放出來的作用固然很大，但卻解構了儒家完備性學說，讓其各有源流的三大完備性學說體(ti) 係都無法再延續和重構。因此，儒家隻好走上陽明心學倡導的，被牟宗三、餘(yu) 英時歸納的內(nei) 在超越一途。它要真能促使中國從(cong) 傳(chuan) 統走向現代，還必須經曆前述三個(ge) 突破的脫胎換骨，否則即便解釋者給予儒家或中國傳(chuan) 統文化以現代形式的解說，也無濟於(yu) 事。

從(cong) 某種意義(yi) 上講，儒學在中國社會(hui) 政治文化實踐的演變進程中，經曆了三次完備性學說及其實踐的敗績：一是到董仲舒時代的宗教完備性學說的敗績；二是到宋代時的哲學完備性學說的敗績；三是到王陽明時期的道德完備性學說的敗績。之所以說這是曆史記錄的三個(ge) 敗績，是從(cong) 內(nei) 在和外在兩(liang) 個(ge) 方麵做出的歸納：從(cong) 中國傳(chuan) 統儒學的內(nei) 在發展脈絡來講，它的三次突破性嚐試所記錄的敗績，使其後乏來者，無以為(wei) 繼。後儒繼承者的原創性已經嚴(yan) 重不足，不如在原創者、先導者那裏汲取的思想原創營養(yang) 更為(wei) 豐(feng) 富，儒學便成為(wei) 一部長程的衰敗史。

從(cong) 中國傳(chuan) 統文化的現代轉變來講，盡管自覺秉承儒家價(jia) 值理念，堅韌接續儒家傳(chuan) 統，堅定支持中國現代轉變的儒家學者，確實給出了富有創意的現代儒家論說，但不能不直率地指出，在所謂“照著講”與(yu) “接著講”的現代儒家理論建構進路中，照著講的學理性延續與(yu) 接著講的原創性建構，都是在儒家思想演變脈絡中的言說進路，兩(liang) 者其實都不約而同地陷入了“參照著講”的尷尬，而這是一個(ge) 講述儒家的外部進路：現代儒學的重要講法，都是參照原創性的現代西方思想重新講述儒家的結果，不管是儒教之說還是儒家憲政之說或以後的儒家公德之說，均是如此。從(cong) 第一代現代新儒家直到時下的港台/大陸新儒家，概莫能外。離開現代西方思想，現代儒家就失去了自己的“現代”歸宿，也就失去了儒家維護自己論說立場的社會(hui) 依托。這對今日儒家來說，是一個(ge) 天大的尷尬。為(wei) 什麽(me) 現代儒家無力真正“開出”民主與(yu) 科學而隻能在民主與(yu) 科學轉變已經徹底完成的情況下，出來說自己促成了這一轉變。但無法證明自己確實在轉變過程中究竟發揮了怎樣的促進作用，如何促成了“儒家的”或“中國的”現代方案。這正是儒家參照著講的處境所注定的尷尬。由於(yu) 他們(men) 的各種講法，都是參照著講的產(chan) 物，因此跳不出現代西方思想的如來佛手掌。即使是超越說，也是一個(ge) 硬性嵌入儒家理論的命題，而不是儒家原有的命題。如果你參照著講，講成功了的話，那參照對象必計首功；如果你講不成功，那參照對象將不負任何責任。換言之，無論一個(ge) 人“參照著講”，講成什麽(me) 樣，都不會(hui) 改變儒家沒有原創現代且已經遭遇三種完備性學說敗績的曆史記錄。

在傳(chuan) 統範圍內(nei) ，儒家建立了三種完備性學說，在全世界來說，它都處於(yu) 領先水平，這不用去辯護。今日流行的為(wei) 孔子辯護、為(wei) 儒家辯護等等說辭，完全是自作多情，自我高抬。麵對傳(chuan) 統儒學、傳(chuan) 統儒家、傳(chuan) 統完備性學說，今日所有聲稱持儒家立場的人士，都需要抱持一種明確的謙卑性態度，切忌把自己打扮成拯救儒家的經天緯地第一人。否則，時下一個(ge) 自命儒者的使命感越強，就越容易將儒家傳(chuan) 統置於(yu) 自己表現現代意圖之下而被羞辱；倘若他的使命感讓傳(chuan) 統遮蔽起來，那他的現代表述就會(hui) 完全被忽略不計。這是一種相互否定的處境。

在現代社會(hui) ，由於(yu) 儒學確實沒有創製現代，因此它必然處在一個(ge) 隻能逆襲的處境中。需要仿照西方思想與(yu) 實踐方案將儒學現代化，這是儒學隻能逆襲的存在論處境。一切知識建構無助於(yu) 改變其存在處境。因此，長期為(wei) 現代儒學所津津樂(le) 道的“開出”說，其實是一個(ge) 儒學喪(sang) 失了現代創製先發性的掩飾性、遮羞式命題。“開出”這個(ge) 說法把儒學的現代契機窒息掉了，因為(wei) 它篤定儒學隻能尾隨某種既定的現代方案，並且隻能在傳(chuan) 統意義(yi) 上做某些發揮，因此對儒學的豐(feng) 富性及其轉變的靈動性所留餘(yu) 地不大甚或不留餘(yu) 地。況且“開出”說究竟是從(cong) 哪一個(ge) 儒家傳(chuan) 統中開出的，恐怕也是一個(ge) 人雲(yun) 亦雲(yun) 的話題。時下一些儒家學者認為(wei) ，儒學就是儒學，不要在儒學前麵加一些修飾詞，譬如自由儒學、複調儒學、現代儒學，如此諸類。但千古以來從(cong) 來就沒有一個(ge) 統一的儒學，儒學隻能在自認秉持儒家立場的學者中間展開思想競爭(zheng) ，然後來看誰究竟有資格發揚光大儒學，或確實真正發揚光大了儒學。這不是一個(ge) 自命儒家的立場宣示，同時就可以從(cong) 事判教的事情。

儒家要想逆襲成功，除開前述三個(ge) 革命性突破以外，需要以三個(ge) 具體(ti) 的解放為(wei) 實質性條件：一是從(cong) 群體(ti) 思維中解放個(ge) 人；二是從(cong) 姓族統治中解放立憲民主；三是從(cong) 乾綱獨斷中解放法治。換言之，這是儒學在內(nei) 外在超越說的論述框架中需要極大補強的外在超越缺失。

首先，儒學需要在解釋中國文明史演進時，將其豐(feng) 富的、重視個(ge) 人的思想遺產(chan) 甄別出來。一談儒家，就是家國天下，就是宏大的集體(ti) 辭藻，這是儒學無法真正實現現代突破的一大精神障礙。傳(chuan) 統儒學不僅(jin) 具有孟子“我善養(yang) 吾浩然之氣”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），“說大人而藐之”的重視個(ge) 體(ti) 傳(chuan) 統，而且在製度的原則上，也具有“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”（《大學》）這種平等地重視個(ge) 體(ti) 的要求。這些凸顯個(ge) 體(ti) 及其平等性的底線原則被鮮明凸顯出來，完全可以抵消宏大的集體(ti) 話語對中國建構“集體(ti) 行動如何可能”的現代共同體(ti) 發揮出的巨大負麵作用。至於(yu) 拒斥儒家綱常名教約束的“滿街都是聖人”，其解放個(ge) 體(ti) 的作用更是毋庸多言。陽明學在近代日本已經發揮過的推進現代立憲民主轉變的功效，更是鼓舞人心。［15］

其次，儒學曾經出現過並且若隱若現地延續著限權傳(chuan) 統。可以承認，儒家從(cong) 來沒有甘心情願地屈從(cong) 於(yu) 權力，自然也沒有成功建立限權機製。但在兩(liang) 者之間，儒家是有豐(feng) 富的限權思想的。如果按麥基文《憲政古今》的一個(ge) 最簡明扼要的界定，constitution就是限政的話，［16］那麽(me) 將儒家的限政思想線索指認為(wei) 儒家憲政論說，也是可以成立的。前述董仲舒代表的神學傳(chuan) 統，魏晉宋明一些學者代表的哲學傳(chuan) 統，宋明理學主流代表的道德傳(chuan) 統，都是可以轉換為(wei) 製權的外在超越理念與(yu) 實踐模式的。但儒家不需要直接建構權力體(ti) 係，不像蔣慶所說的那樣，需要建立最高階的通儒院，並且以國體(ti) 院與(yu) 庶民院構成所謂儒家三院製。［17］這樣的體(ti) 製安排，不過是將西方國家通行的議會(hui) 兩(liang) 院製，放置到西方政教合一的傳(chuan) 統政製之中而設想出的極為(wei) 古怪的三院製而已。它還是參照著講的產(chan) 物。而且事實上，在議會(hui) 製中，三院製根本是無法順暢運轉的製度，一些為(wei) 之喝彩的人，對議會(hui) 製的運轉恐怕比較陌生，故此才會(hui) 欣賞這樣的設想。①

最後，需要確立儒家的法治精神。儒家基於(yu) 人情常理，因此注定會(hui) 建構一種帶有強烈血緣色彩的製度機製。時下人們(men) 盡力在為(wei) 儒家的家理念辯護，以為(wei) 那是不同於(yu) 西方打破家庭結構以建構社會(hui) 機製的東(dong) 方獨特社會(hui) 建製。這是一種對中國現代轉變處境誤判的附帶產(chan) 物。對西方國家來講，掙脫家庭束縛的個(ge) 人以及建立在平等基礎上的民主與(yu) 法治，也是係統建構起來的現代社會(hui) 機製。西方重視個(ge) 人之作為(wei) 法治對象，但並不忽視作為(wei) 社會(hui) 建製的家庭作用，隻要看看家庭社會(hui) 學的論述，就可以知曉這一點。那種訴諸家庭關(guan) 係建構起來的社會(hui) ，一定是一個(ge) 人情社會(hui) ，也一定是一個(ge) 無法落實法治的社會(hui) 。中國當下的關(guan) 聯性腐敗案例尤其證明了這一點。在中國今天建構法治國家、社會(hui) 政府與(yu) 法治社會(hui) 的情況下，訴諸家庭，隻會(hui) 阻斷法治進路；訴諸個(ge) 人，才會(hui) 敞開法治通途。

如果將儒學推向這樣的一種逆襲之路，那引導出來的論說與(yu) 實踐，還可以稱之為(wei) 儒學嗎？我的回答是，那自然首先要看人們(men) 怎麽(me) 界定儒學。如果將傳(chuan) 統儒學的社會(hui) 環境、論述主題、問題針對、解決(jue) 方案都限定在過去的話，這種逆襲的結果自然不是儒學，而是非儒學了；如果將儒學界定為(wei) 因時而變、與(yu) 時俱進、主題演化、針對靈活且因應於(yu) 現實的思想與(yu) 實踐方案的話，那麽(me) 逆襲的儒學在維持其“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人（《論語·雍也》）”，“博施濟眾(zhong) ，老安少懷（《論語·雍也》）”的內(nei) 心訴求（仁）與(yu) 外部規則（禮）的前提條件下，一定會(hui) 迎來現代儒學的飛躍性發展、革命化刷新和高光性時刻。

回顧儒家與(yu) 中國文化的內(nei) 在超越論述，牟宗三、餘(yu) 英時的論述意圖有其值得高度肯定的地方。那就是中國文化如同西方文化一樣，一定有其超越追求。無疑，一種綿延久長的文化係統，缺乏超越意識與(yu) 實踐，那是完全不可設想的事情。但超越是不是就僅(jin) 隻西方文化的外在超越與(yu) 儒家/中國文化的內(nei) 在超越兩(liang) 種類型？上述分析表明，這樣的斷定可能過於(yu) 勇敢。一者沒有考慮到中西方思想與(yu) 曆史中都同時存在內(nei) 在超越與(yu) 外在超越的論說，因此，對立性的超越類型劃分顯然很不周延。二者沒有考慮到超越可以在宗教、道德與(yu) 哲學的領域中發生，而不僅(jin) 僅(jin) 在其中的一兩(liang) 個(ge) 領域、以固定形態呈現超越追求。牟宗三以宗教論中西超越特質，餘(yu) 英時以德性討論中西超越特征，都陷入了幹癟化超越論說的陷阱，因此，他們(men) 不僅(jin) 無法麵對中西內(nei) 外在超越同在而自圓其說，而且無法對儒家或中國文化的內(nei) 在超越斷言所引發的兩(liang) 種阻斷予以有效疏通，複加對自己參照著講的超越言說的性質失於(yu) 審查，因而既無法對應儒家傳(chuan) 統照著講，也無法接引現代並延續儒家精神宗旨的接著講。可見，在內(nei) 外在超越說之外理解儒家或中國傳(chuan) 統文化特質，已經是迫在眉睫的事情了。

在方法上似乎還可稍許贅言。近代以來，中西文化在實力與(yu) 學術的雙重推進下展開了接觸、交流、衝(chong) 突、磨合的艱難過程。這一過程，不是一個(ge) 令人喜笑顏開的快樂(le) 進程。其間，讓國人充滿忍辱負重、艱難承受、辨認異同、力求自重的複雜情愫。但不管怎樣，由於(yu) 中西文化衝(chong) 突與(yu) 融匯的現實無法回避，它驅使學者們(men) 對之進行探究，試圖以差異性辨認獲得自尊心重建。於(yu) 是，將中西文化放置在對照性的地位上，加以比較、玩味，刻意凸顯中西文化特質的迥然相異，便成為(wei) 一種文化無意識。這是中國有意無意抗拒現代變遷的一種思維模式：有意者，自然以此抵抗其心必異的外族之西方侵入，將馬克思所的說資本主義(yi) 侵入非地區所具有的野蠻性與(yu) 進步性雙重性征，直接省略為(wei) 野蠻行徑；無意者，樂(le) 意或至少願意接受西方文化的熏染，接受其文化優(you) 於(yu) 中國的方麵（如民主與(yu) 科學），但卻對中國古代文化不忍舍棄，因此，其接受需要先行確認中西文化的相異性。否則，就會(hui) 失去為(wei) 中國文化衛道的理由。但因此將儒家的“人同此心、心同此理”忘到九霄雲(yun) 外，這是一種後發現代化的悖謬處境。需要區別這樣的悖謬，才能對儒家、對中國文化抱持不懷功利的敬意，也才能真正為(wei) 儒家與(yu) 中國文化開辟出光明前景。簡言之，簡潔明快的對峙性類型劃分可以終結，而複雜的交互性與(yu) 共同性闡釋亟須提倡。回到儒家與(yu) 中國文化的普遍主義(yi) 立場，［18］在對立類型勾畫中尋找自尊心寄托的無謂嚐試，才可以轉進為(wei) 推動儒家與(yu) 中國現代轉變並且為(wei) 人類做出新貢獻，儒家與(yu) 中國文化的春天才會(hui) 降臨(lin) 。

參考文獻：

［1］黃玉順.中國哲學“內(nei) 在超越”的兩(liang) 個(ge) 教條——關(guan) 於(yu) 人本主義(yi) 的反思［M］.學術界，2020（2）：68-76.

［2］［德］尤爾根·哈貝馬斯.內(nei) 在超越與(yu) 此岸超越［M］//伽達默爾，等.赫爾墨斯的口誤：曹衛東(dong) 學術譯文文集.上海：上海人民出版社，2016：226-259.

［3］陸九淵.陸九淵集·雜說［M］.北京：中華書(shu) 局，2012.

［4］牟宗三.中國哲學的特質［M］.上海：上海古籍出版社，1997：21.

［5］餘(yu) 英時.論天人之際——中國古代思想起源試探［M］.台北：聯經出版事業(ye) 公司，2014：219-252.

［6］任劍濤.內(nei) 在超越與(yu) 外在超越:宗教信仰、道德信念與(yu) 秩序問題［J］.中國社會(hui) 科學，2012（7）:26-46，203-204.

［7］任劍濤.孟荀之外的第三條儒學進路［J］.山西師大學報（社會(hui) 科學版），2019（5）：19-25.

［8］袁長江.董仲舒集［G］.北京：學苑出版社，2003.

［9］陳世驤.中國文學的抒情傳(chuan) 統：陳世驤古典文學論集［M］.北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015：4.

［10］［美］海斯.基督教新約倫(lun) 理學［M］.白陳毓華，譯.北京：中央編譯出版社，2014：98-106.

［11］樊樹誌.重寫(xie) 晚明史：朝廷與(yu) 黨(dang) 爭(zheng) ［M］.北京：中華書(shu) 局，2018：217-336.

［12］吳亞(ya) 波.聖王重現是儒者永遠之曆史期盼——問學蔣慶先生[EB/OL].(2018-08-20)[2020-08-15].https://www.yidianzixun.com/article/O_00cW4XxA.

［13］任萬(wan) 明，王蘭(lan) .名教自然之辯的理論變遷［J］.社科縱橫，2001（2）：42-45.

［14］［美］約翰·羅爾斯.政治自由主義(yi) ［M］.萬(wan) 俊人，譯.南京：譯林出版社，2000：4.

［15］［日］苅部直，等.日本思想史入門［M］.北京：外語教學與(yu) 研究出版社，2013:87-155.

［16］［美］麥基文.憲政古今［M］.翟小波，譯.貴陽：貴州人民出版社，2004：16.

［17］蔣慶.再論政治儒學［M］.上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011：102-120.

［18］任劍濤.複調儒學——從(cong) 古典解釋到現代性探究［M］.台北：台灣大學出版中心，2013：299-353.

注釋：

①從(cong) 比較政治的角度看，議會(hui) 製有一院製、兩(liang) 院製之分，尚無三院製的議會(hui) 體(ti) 製。一院製被認為(wei) 會(hui) 引發無限製的民主，兩(liang) 院製則可以平衡民主與(yu) 共和且重在發揮斡旋作用。三院製如何運轉，不是一個(ge) 隨意增加一院的問題，而是一個(ge) 需要完全重新設計議會(hui) 製的理念。參見J.S.密爾：《代議製政府》，汪瑄譯，第十三章“關(guan) 於(yu) 第二院”，商務印書(shu) 館，1982年版，第182-189頁。

責任編輯：近複