心同理同：儒學知識類型學的普遍主義(yi) 歸屬

作者：任劍濤

來源：《澳門理工學報：人文社會(hui) 科學版》2023年第2期

摘要：儒學在知識建構上的現代嚐試，大致沿循著特殊主義(yi) 的進路展開。這是受製於(yu) 中西比較方法的求異性定位，也受被動現代轉型處境鎖定思維路徑的結果。曆史地看，以原始儒學為(wei) 起點，相沿以下，傳(chuan) 統儒學的精神特質都是普遍主義(yi) 的。這從(cong) 它對人的同質理解、製度的普適建構、後果的普遍設準等方麵呈現出來。傳(chuan) 統儒學從(cong) 來都支持普遍主義(yi) ，這是它與(yu) “軸心期”世界其他主要思想體(ti) 係並立的根本理由。實質上是處在“現代之外”的“新”儒學，因應於(yu) 中國處境展現出來的特殊主義(yi) 知識傾(qing) 向，需要矯正：基於(yu) 差異性認知的這種新儒學，刷新的隻是儒家知識的表述方式，而不是儒家知識的實質內(nei) 容。需要將之扭轉為(wei) “現代之內(nei) ”的新儒學，一者回歸傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) 知識建構立場，二者以順接現代的方式，促使儒學刷新其實質結構，既繼承但不囿於(yu) 傳(chuan) 統儒學，又轉型並催生其現代知識形態。

現代儒學的價(jia) 值決(jue) 斷，無疑是完全依托於(yu) 傳(chuan) 統儒學的。一般認為(wei) ，這是現代儒學還是儒學的根本理由。否則，儒學就會(hui) 失去它的精神本質。這是一種難以爭(zheng) 辯的斷言。原因在於(yu) ，在現代處境中，價(jia) 值信念主要是個(ge) 人的選擇。在任何學術爭(zheng) 辯中，一旦訴諸個(ge) 人信念，別人就難以與(yu) 之討論：個(ge) 人信念帶有不可商議的獨斷性，除非一個(ge) 人在價(jia) 值信念上自主轉向，別人是無法加以強製的。即便是在古代社會(hui) ，這種情景也大致相同。因為(wei) 價(jia) 值信念是個(ge) 人內(nei) 心世界篤定的善好（goodness)，即便篤信某一價(jia) 值的個(ge) 人，受製於(yu) 社會(hui) 政治環境的擠壓，他會(hui) 在價(jia) 值選擇上人雲(yun) 亦雲(yun) ，但內(nei) 心的信念很難說已經被撼動。於(yu) 是，對現代儒學很難從(cong) 價(jia) 值信念及其實踐模式的角度進行討論。關(guan) 於(yu) 現代儒學的討論，就此敲定在知識建構、尤其是知識的類型學歸屬的主題上。這是一個(ge) 可以相對從(cong) 容地展開討論的主題：其可以暫時擱置價(jia) 值紛爭(zheng) ，讓人們(men) 較為(wei) 客觀地審視現代儒學在知識上究竟做出了什麽(me) 樣的類型學選擇，在這一知識進路上做出了哪些較為(wei) 公認的知識貢獻。循此可見，現代儒學大致呈現出的特殊主義(yi) 傾(qing) 向，與(yu) 其自覺抗拒的普遍主義(yi) 立場，構成了現代儒學的知識類型學特質。而這可能讓現代新儒學成為(wei) 一種“現代之外”的形式化“新”儒學。促使現代新儒學真正成為(wei) “現代之內(nei) ”的新儒學，可能是儒學有望完成其現代使命的一個(ge) 必要前提。

一、“普遍”轉向“特殊”

籠統地斷言儒學知識建構遵循的是特殊主義(yi) （particularism）進路，恐怕會(hui) 引起極大的爭(zheng) 議。因為(wei) ，人們(men) 沒有充分的理由將傳(chuan) 統儒學的知識建構歸之於(yu) 這一知識類型。但如果將儒學的知識建構完全歸之於(yu) 普遍主義(yi) （universalism）類型，同樣會(hui) 引發爭(zheng) 執。因為(wei) ，古今儒學的知識建構理念，在儒學者那裏具有極大的差異，人們(men) 缺少充足的理由將之統納於(yu) 普遍主義(yi) 的陣營中。因此，儒學的知識建構遵循的究竟是特殊主義(yi) 、還是普遍主義(yi) 的進路，是一個(ge) 需要深入辨析的問題。

辨析清楚這一問題，不僅(jin) 需要在基本理論上厘清價(jia) 值（value）與(yu) 知識（knowledge)、特殊主義(yi) 與(yu) 普遍主義(yi) 這兩(liang) 對概念的含義(yi) ，也需要縷清傳(chuan) 統儒學知識建構的總體(ti) 傾(qing) 向，以及現代儒學建構是否真正依循了這一知識建構理路，從(cong) 而在古今儒學的綿延上保持了嚴(yan) 格的一致性：不僅(jin) 在基本價(jia) 值選擇上謹守原始儒家的立場，也在知識建構上謹遵原始儒家的基本進路，從(cong) 而在儒學的實質結構與(yu) 形式結構上，共同保有古今一致的儒學“學統”。這個(ge) 問題可以換算成另一個(ge) 表述方式，那就是儒學是否在實質結構、也就是價(jia) 值選擇上，與(yu) 形式結構、也就是知識建構上保有一致性，或者說保有價(jia) 值選擇直接規約知識建構的思維模式？在儒學是由儒家價(jia) 值支持的知識建構結果上看，兩(liang) 者之間當然是具有一致性的。但從(cong) 哲學分析的視角看，兩(liang) 者之間的關(guan) 係便有所不同：儒家價(jia) 值宣示，並不能直接保證儒學知識建構的成功性；反之亦然，儒學知識建構的成功，並不一定就是儒家價(jia) 值信念的直接宣示結果。一般來講，內(nei) 在向度的價(jia) 值，是指個(ge) 人對於(yu) 自己偏好的表達，也就是對善惡、是非、讚同與(yu) 反對的立場、主張與(yu) 觀點的表達，其主觀性特征非常明顯。①而知識，則是對對象的事實、屬性、特征的感知與(yu) 描述，不同於(yu) 價(jia) 值選擇上的個(ge) 體(ti) 化分離與(yu) 主觀偏好決(jue) 定，對某對象的知識具有客觀性、一致性的特點，人們(men) 會(hui) 訴諸邏輯而非信念來驗證知識。②同意這樣的區分，人們(men) 就會(hui) 同意，價(jia) 值問題不是經由討論就可以達成一致的，而知識則是可以訴諸相對一致的準則來看待。主要從(cong) 儒學、而不是從(cong) 儒家的角度來理解儒家的知識建構，就是要避免陷入價(jia) 值爭(zheng) 端，而凸顯儒家之“學”的知識麵相，以保有儒家人文社會(hui) 知識的客觀性麵相，不為(wei) 儒家價(jia) 值信念問題所困擾。由此凸顯儒家可以為(wei) 人們(men) 所公認的“學理”之知識麵目。這一討論，可以將站在儒家立場和非儒家立場的儒學知識重述嚐試，統合起來。讓儒家之“學”的闡釋，在價(jia) 值信念宣示之外，呈現出更具有一般性意義(yi) 的知識內(nei) 涵。

可見，儒學的知識建構論題，是與(yu) 儒家的價(jia) 值立場表達相對而言的說法。一般而言，任何一個(ge) 龐大的人文學體(ti) 係，都會(hui) 預設它的基本價(jia) 值（basic values）立場，而且這種價(jia) 值立場具有明顯的傾(qing) 向性、內(nei) 聚性與(yu) 排斥性。儒家之為(wei) 儒家，無論是在古典儒學的範圍內(nei) 對之進行陣營辨認，還是在現代轉變的進程中對之加以營壘歸類，當然首先是基於(yu) 儒家價(jia) 值立場來確定的。但純粹基於(yu) 儒家價(jia) 值信念來確認一個(ge) 人是否屬於(yu) 儒家陣營，意義(yi) 不大。因為(wei) 這個(ge) 人隻要宣示自己信從(cong) 儒家價(jia) 值，就可以在最低限度上被認為(wei) 是“儒家”。至於(yu) 他在儒家陣營中究竟是在價(jia) 值闡釋、知識增長或行為(wei) 改進哪方麵做出了什麽(me) 貢獻，很可能就付諸闕如、無人追問了。就此而言，需要區分儒家、儒學、儒者、儒家思想家、儒家學問家這些不同角色，才能真正凸顯那些既認肯儒家價(jia) 值、又對儒學做出知識貢獻的儒門人物，將儒家之“學”的麵相呈現給世人。在這裏，儒家是一個(ge) 最籠統的概念，可以用來指主觀上自認、客觀上他認的儒家中人；儒學則指儒家中人所做出的學術努力，所凝結的知識成果；儒者，可以用來指那些儒家修行高低水平不一的儒門行動者；儒家思想家，則專(zhuan) 指那些對儒“學”做出增長性、推進型貢獻的儒學大家；儒家學問家，可以說是一些對儒家古今知識具有深厚學養(yang) 的人士，他們(men) 的儒家價(jia) 值信念不一定很強，也不一定會(hui) 實踐儒家所要求的生活方式。討論儒學時所注重的群體(ti) ，無疑是儒家思想家：因為(wei) 這個(ge) 群體(ti) 不僅(jin) 延續了儒家的價(jia) 值立場，更為(wei) 重要的是對儒學的知識增長做出了重要貢獻。

確立了從(cong) 知識而非價(jia) 值的進路審視儒“學”的知識類型學歸屬問題，則需要進一步厘清的理論問題是，在知識的建構上，儒家遵循的究竟是普遍主義(yi) 、還是特殊主義(yi) 的原則。這就需要對普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 進行界定。一般而言，將普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 視為(wei) 兩(liang) 種迥然不同的知識進路，不會(hui) 有太多分歧。但對於(yu) 什麽(me) 是普遍主義(yi) ，什麽(me) 是特殊主義(yi) ，以及兩(liang) 者的關(guan) 係，則有相當不同的看法。就前者言，普遍主義(yi) 及其關(guan) 聯度很高的概念，如普遍的（universal)、普遍性（universality)、普遍化（universalization）等等，在所指上其實是有所不同的。普遍主義(yi) ，是一種具有連慣性的知識主張，它不僅(jin) 對“普遍”持一種一以貫之的立場，而且將之作為(wei) 觀察世界的基本知識進路，並且以一種確定無疑的普遍視角來看待萬(wan) 事萬(wan) 物。普遍的則是一般的形容詞，可以用來修飾任何具有一般特點的事務或現象。普遍性，是對普遍的特性加以概括的概念。普遍化，則是對普遍之作為(wei) 廣泛特點的概括。盡管這幾個(ge) 關(guan) 聯詞之間具有比較明顯的差異，但也有與(yu) 特殊的、特殊性、特殊化相對而言的共同特征。“語詞‘普遍’（universal）意味著一體(ti) ——與(yu) 多相對立的一或與(yu) 特殊相對立的共同。語詞‘特殊’（particular）意味著參與(yu) 與(yu) 分有——與(yu) 整體(ti) 相對立的部分，與(yu) 類相對立的成員。”③可見，普遍與(yu) 特殊、普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 是高度關(guan) 聯在一起的觀念，哲學上對普遍與(yu) 特殊的辯證理解，就正是對這一觀念狀態的一種調和立場。但一種知識，很難在普遍與(yu) 特殊之間不偏不倚、調和持中、無偏無黨(dang) 。凡是人為(wei) 建構的知識體(ti) 係，要麽(me) 以其強調一或共同而傾(qing) 向於(yu) 普遍或普遍主義(yi) ，要麽(me) 以其重視多或個(ge) 別而傾(qing) 向於(yu) 特殊或特殊主義(yi) 。這就使不同的知識體(ti) 係顯現出知識類型上的迥異特點。儒學在知識上究竟偏於(yu) 普遍主義(yi) 還是特殊主義(yi) ，在傳(chuan) 統儒學那裏似乎未曾出現過變化。簡而言之，傳(chuan) 統儒學是一直保持著普遍主義(yi) 立場的知識體(ti) 係。但在古今之變發生之際，現代儒學似乎脫離了傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) 立場，選擇了儒學的特殊主義(yi) 建構進路，從(cong) 而讓儒學發展顯現出從(cong) 普遍、普遍主義(yi) 轉向特殊、特殊主義(yi) 的重大轉折。至於(yu) 儒“學”的普遍主義(yi) 或特殊主義(yi) 知識類型學的歸類，大致是在實質上做出的判斷，而不是在形式上進行的劃分。換言之，儒學、尤其是傳(chuan) 統儒學，在觀念與(yu) 方法的表述上，並沒有采用特殊主義(yi) 或普遍主義(yi) 這樣的概念，理論上也無所謂兩(liang) 者之間的明確站位。但在實質上，它卻表現出普遍主義(yi) 或特殊主義(yi) 的知識特征。

在儒學知識建構中，不是說沒有普遍性的價(jia) 值觀念的支撐。相反，儒家的知識建構、尤其是傳(chuan) 統儒學的知識建構，牢固地建立在對人、對善好的普遍價(jia) 值信念基礎上。傳(chuan) 統儒學諸如仁、義(yi) 、禮、智、信，恭、寬、信、敏、惠這些基本的價(jia) 值理念，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友這類社會(hui) 倫(lun) 理規範，都是建立在普遍主義(yi) 的基礎上的。這些價(jia) 值觀念的普遍主義(yi) 的特質，尤其是它們(men) 建基於(yu) 世道人心基礎上的論述特質，勿需借助任何繁複的論證，就可以為(wei) 人們(men) 所知曉。但這種基於(yu) 普遍主義(yi) 的傳(chuan) 統儒學價(jia) 值信念，是與(yu) 中國古代人倫(lun) 日常社會(hui) 的機製緊密聯係在一起的。因此，它的特殊主義(yi) 的社會(hui) 內(nei) 涵與(yu) 驅動力，一旦與(yu) 普遍主義(yi) 的價(jia) 值理念與(yu) 社會(hui) 驅動機製相碰撞，就會(hui) 發生價(jia) 值信念的普遍主義(yi) 與(yu) 知識建構的特殊主義(yi) 土壤相互疏離的情況。換言之，傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) 會(hui) 受傳(chuan) 統儒家思想家的特殊主義(yi) 處境的製約。於(yu) 是，傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) 內(nei) 生出兩(liang) 種走向：一是在價(jia) 值信念與(yu) 社會(hui) 環境相宜運行的情況下，傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) 知識不會(hui) 受到社會(hui) 環境的挑戰與(yu) 顛覆，它會(hui) 韌性十足地呈現其普遍主義(yi) 的特征。二是在傳(chuan) 統價(jia) 值信念與(yu) 新生社會(hui) 環境出現衝(chong) 突、甚至對峙的情況下，儒家思想家就會(hui) 竭盡全力捍衛價(jia) 值與(yu) 環境的相宜機製，拒絕為(wei) 普遍主義(yi) 價(jia) 值信念建構相應的新型社會(hui) 環境，從(cong) 而導致普遍主義(yi) 的價(jia) 值信念與(yu) “特殊主義(yi) 的”社會(hui) 命運即唯獨屬於(yu) “中國的”現代命運之間的結構性衝(chong) 突。

於(yu) 是，從(cong) 普遍主義(yi) 轉向特殊主義(yi) 的奇特景象便浮現出來：傳(chuan) 統儒家的價(jia) 值信念之普遍主義(yi) 的捍衛，構成現代儒家的基本價(jia) 值立場；現代儒家對現代本身的普遍主義(yi) 認知，受內(nei) 心確認的傳(chuan) 統儒家普遍價(jia) 值的擠壓，缺乏認同空間；儒家普遍主義(yi) 的價(jia) 值信念與(yu) 特殊主義(yi) 的現實認知之間的衝(chong) 突，催生了“古今之變”向“中西之爭(zheng) ”的轉移。而且，“中西之爭(zheng) ”的地域思維，也就是特殊主義(yi) 的思維，主導了人們(men) 對“古今之變”，也就是現代的普遍主義(yi) 價(jia) 值與(yu) 現代的社會(hui) 體(ti) 係之間相宜性運作機製的認取。於(yu) 是，這樣的轉變，將儒家價(jia) 值拽下普遍主義(yi) 的平台，使之成為(wei) “中國”“傳(chuan) 統”的價(jia) 值形式，也相應地造成儒家價(jia) 值宣示與(yu) 儒家知識建構之間的高度緊張。這種緊張呈現為(wei) 一種乖張的組合：將一種文化體(ti) 係兼有的普遍與(yu) 特殊、普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 切割開來，將“現代”處境中的強勢文化體(ti) 係，視為(wei) 是普遍主義(yi) 取向的；將“現代”處境中的弱勢文化，視為(wei) 是特殊主義(yi) 取向的。於(yu) 是，三種相關(guan) 的知識現象疊加呈現：一是儒家致力批判和抑製囂張的西方普遍主義(yi) 理念，倡導和維護基於(yu) 中國傳(chuan) 統的特殊主義(yi) 理念，成為(wei) 一種獨特的知識建構進路；二是現代儒學陣營中有學者甚至隻是在中國現代的特殊處境中，展開儒家的價(jia) 值辯護與(yu) 知識構造；三是從(cong) 更為(wei) 廣闊的視野看，中國知識界甚至將普遍主義(yi) 視為(wei) 西方思想的顯著特征，並對之展開嚴(yan) 厲的批判與(yu) 明確的拒斥，且以此來提示人們(men) 拒斥普遍、普遍主義(yi) ，乃是維護“中國”“傳(chuan) 統”的必須。

從(cong) “普遍”轉向“特殊”，因此展現出兩(liang) 幅畫麵：一幅畫麵是跟儒學知識建構直接相關(guan) 的畫麵。在這幅畫麵上，儒家思想家將其現代知識建構活動，安放在西方普遍主義(yi) 的知識平台上：一方麵認同這些現代知識建構的價(jia) 值準則與(yu) 知識規範，前者以其對民主價(jia) 值的認取為(wei) 代表，後者以其對科學的認同為(wei) 標誌；另一方麵則以“中國”“曆史”上早就形成了自具特點的民主與(yu) 科學為(wei) 據，建立其特殊主義(yi) 的、“中國的”現代話語，明麵上似乎是夯實了自己對原生於(yu) 西方的“現代”普遍主義(yi) 話語的認肯，實際上是以從(cong) 傳(chuan) 統開出的、中國的現代話語消解源自西方的現代普遍主義(yi) 話語。這種話語的特殊主義(yi) 傾(qing) 向，是顯而易見的。在這幅畫麵上，有一部代表作令人矚目，那就是引起廣泛反響的港台海外新儒學的標誌性作品《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》。在現代新儒學三個(ge) 代際的劃分中，1949年以前的現代新儒學第一代，勉力開創了儒學的現代論說，但反響有限；1949-1990年代的港台海外新儒學，是為(wei) 現代新儒學的第二代與(yu) 第三代。④相比而言，第三代處在中西比較的文化處境中且生長於(yu) 1980年代，因此比之於(yu) 第二代以中西文化比較來尋求傳(chuan) 統的現代出路、學習(xi) 西方來實現中國的現代轉變的人生親(qin) 證來講，後者對從(cong) “普遍”轉向“特殊”的時代背景，會(hui) 有更多的深切感受和切膚認知。

因此，他們(men) 在中西方知識的認知上，更樂(le) 意以一種差異性來對待“現代”、去親(qin) 和“傳(chuan) 統”。“我們(men) 之所以要把我們(men) 自己對國家文化之過去現在與(yu) 將來前途的看法，向世界宣告，是因為(wei) 我們(men) 真切相信，中國文化問題，有其世界的重要性。我們(men) 姑不論中國為(wei) 數千年文化曆史，迄未斷絕之世界上之極少的國家之一，及十八世紀以前的歐洲人對中國文化的稱美，與(yu) 中國文化對於(yu) 人類文化已有的貢獻。但無論如何，中國現有近於(yu) 全球四分之一的人口擺在眼前。這全人類四分之一的人口之生命與(yu) 精神，何處寄托，如何安頓，實際上早已為(wei) 全人類的共同良心所關(guan) 切。中國問題早已化為(wei) 世界的問題。如果人類的良心，並不容許用核子彈來消滅中國五億(yi) 以上的人口，則此近四分之一的人類之生命與(yu) 精神之命運，便將永成為(wei) 全人類良心上共同的負擔。而此問題之解決(jue) ，實係於(yu) 我們(men) 對中國文化之過去現在與(yu) 將來有真實的認識，如果中國文化不被了解，中國文化沒有將來，則這四分之一的人類之生命與(yu) 精神，將得不到正當的寄托和安頓；此不僅(jin) 將招來全人類在現實上的共同禍害，而且全人類共同良心的負擔，將永遠無法解除。”⑤

這一段話頗能反映現代新儒家第二代群體(ti) 基本關(guan) 切的籲求，相當典型地呈現了他們(men) 在世界與(yu) 中國的比較框架中，關(guan) 注現代進程中中國、尤其是中國文化無處安頓的窘迫現實。他們(men) 意欲以中國文化對世界所具有的獨特價(jia) 值立論，呼籲“世界人士”重視中國文化的現代處境與(yu) 世界命運。這是一種處在世界文化外懸於(yu) 中國文化之外的思路，而籲求“世界人士”關(guan) 注“四顧蒼茫，一無憑借”的中國文化現狀，並在關(guan) 注人類命運的大視野中，著重關(guan) 注“中國的”生命與(yu) 精神。四人對中國文化的深情，溢於(yu) 言表、深切感人。但從(cong) 知識建構上講，卻讓人有些倒懸的疑惑：在現代處境中，中國最緊要的問題應當是實現政治、經濟與(yu) 文化的現代轉變，而不是以對中國文化的曆史眷顧，來應對中國的現代挑戰：同理，不是以“世界人士”對中國的同情與(yu) 敬意來遮蔽中國古今之變的大問題，而是以中國人對自己文化發展的現代籌劃來克盡中華民族對世界發展的應擔之責。這是一種心境的特殊主義(yi) 促成的認知的特殊主義(yi) ，進而由認知的特殊主義(yi) 鑄成知識建構的特殊主義(yi) ：中國的現代發展步伐，以及中國與(yu) 現代世界演變的一致步調，都不是中國麵對的最緊要問題；相反，現代世界應當看在中國的悠久曆史，以及曾經對現代世界興(xing) 起所做貢獻的份上，以對中國的特殊感情形成獨特的認知與(yu) 尊重。以此為(wei) 社會(hui) 氛圍前提，傳(chuan) 統儒家的普遍主義(yi) 價(jia) 值與(yu) 知識建構情懷似乎失落了，而現代儒家那種以中國文化與(yu) 現代文化差異性辨識的特殊主義(yi) 思路浮現了。現代新儒家知識建構之從(cong) 普遍轉向特殊、從(cong) 普遍主義(yi) 轉向特殊主義(yi) 的思維傾(qing) 向，鮮明呈現出來。

另一幅畫麵是中國知識界解讀現代知識時致力批判普遍主義(yi) 而呈現的畫麵。在這幅畫麵上，學者們(men) 幾乎一致地指認，普遍主義(yi) 是西方擅長的思維方式與(yu) 知識建構模式，而中國必須對之進行明確的批判，從(cong) 而為(wei) 中國国际1946伟德找到自己的現代位置。這是一種更為(wei) 明顯的、以中國特殊主義(yi) 拒斥西方普遍主義(yi) 的知識建構進路。學者馬德普指出，一方麵，普遍主義(yi) 是一種西方化的產(chan) 物。“各國文化傳(chuan) 統中都或多或少帶有普遍主義(yi) 的因素，但西方文化傳(chuan) 統中的普遍主義(yi) 因素最為(wei) 突出，或者說普遍主義(yi) 是西方文化的一個(ge) 顯性基因。從(cong) 西方文化的源頭古希臘文化開始，到今天在西方社會(hui) 中占支配地位的自由主義(yi) 意識形態，普遍主義(yi) 是一個(ge) 貫穿始終的思維方式，雖然其表現形式和內(nei) 容有很大的不同。”⑥另一方麵，他認為(wei) ，這種基於(yu) 西方文化特殊性凸顯出來的“普遍主義(yi) ”，其實就是為(wei) 自己的霸權利益服務的知識工具。⑦再一方麵，他認為(wei) ，必須將這種普遍主義(yi) 還原為(wei) 它實質性的特殊主義(yi) ，並以特殊性與(yu) 普遍性的辯證理解對之加以超越。⑧既然普遍主義(yi) 具有其內(nei) 在缺陷，便需要有更為(wei) 合宜的理論替代之。馬德普將曆史主義(yi) 視為(wei) 普遍主義(yi) 的替代者，並認為(wei) 曆史主義(yi) 相比於(yu) 普遍主義(yi) ，具有遠為(wei) 明顯的理論與(yu) 實踐優(you) 勢。曆史主義(yi) 不僅(jin) 融合傳(chuan) 統主義(yi) 、現實主義(yi) 和理想主義(yi) ，而且促使它們(men) 對話，開拓出一個(ge) 開放情形，教條性、幹癟化的普遍主義(yi) ，當然喪(sang) 失了它的存在理由。

而在國內(nei) 產(chan) 生過不小影響的在美華人學者張旭東(dong) ，也在係統批判西方的普遍主義(yi) 理論的基礎上，籲求推動形成一種西方文化與(yu) 非西方文化平等相待的局麵。他強調指出，“在自然科學和形式邏輯之外，一切普遍性或真理隻能是特殊性之間，或者說種種非真理、半真理或片麵真理之間競爭(zheng) 和鬥爭(zheng) 的暫時結果和表達。也就是說，它們(men) 不僅(jin) 在曆史意義(yi) 上是變化中的矛盾的對立統一體(ti) ，在具體(ti) 的社會(hui) 、文化、製度、價(jia) 值觀、利益立場甚至審美趣味上，也都是特殊的，這種特殊即使在謬誤的意義(yi) 上，客觀上也是朝向普遍性和真理的曆史運動的環節、方向和具體(ti) 步驟。換句話說，普遍性隻能是內(nei) 在於(yu) 並發揚自種種特殊性具體(ti) 形態的普遍性渴望、普遍性因素、普遍性自我期許和自我理解，但作為(wei) 客觀曆史形態的普遍性，卻必須建立在承認、接受、共識和一定程度上的人類共同經驗、共同訴求的基礎上，也就是說，建立在不同的、作為(wei) ‘特殊的普遍’的種種特殊性形態對普遍性概念的追求、貢獻、建構和不斷完善的基礎上。”⑨

在馬德普與(yu) 張旭東(dong) 之間的相似性，是很容易被人們(men) 捕捉到的：在一種將西方知識的普遍性視為(wei) 現代弊端導因的基點上，兩(liang) 位學者不約而同地將曆史主義(yi) 、民族主義(yi) 、特殊主義(yi) ，視為(wei) 普遍主義(yi) 的解毒劑。稍加分析可知，兩(liang) 位對普遍性、普遍主義(yi) 的批判，在知識論上是有其成立的理據的。但反轉性批判的成立理由，可能為(wei) 他們(men) 所忽視。這不是筆者關(guan) 心的重點所在。重點在於(yu) ，兩(liang) 位學者對西方現代知識引導的、對非西方的無視所表達的不滿，與(yu) 現代新儒家所持的知識立場是多麽(me) 的一致。這提醒人們(men) ，現代新儒學建構起知識立場的進路，恰好與(yu) 中國国际1946伟德界的整體(ti) 精神氛圍是高度吻合的。正是在批判並拒斥普遍主義(yi) 的前提條件下，現代中國儒家走向了以曆史、民族和國家為(wei) 由，對傳(chuan) 統儒學進行辯護，對現代儒家如何承繼傳(chuan) 統儒學關(guan) 注有加，對現代弊端的反思、以及相應地對傳(chuan) 統儒學的張揚，構成他們(men) 現代儒“學”建構的關(guan) 聯方式。但中國如何真正有效推進現代轉變進程、完成古今之變，在他們(men) 那裏反而不成其為(wei) 問題了。

二、人的突破與(yu) 軸心期理念

現代新儒學是在與(yu) 傳(chuan) 統儒學迥異的精神環境、知識氛圍中建構自己的知識體(ti) 係的。這就不能不對現代儒學的知識傾(qing) 向、基本風格、論題確立、論證進路、基本意圖產(chan) 生重大影響。無疑，需要確認因此帶來的儒“學”基本品格的決(jue) 定性變化：傳(chuan) 統儒學在知識類型學上的普遍主義(yi) 歸屬，已經變而為(wei) 現代儒學在知識類型學上的特殊主義(yi) 進路。這是一個(ge) 非同小可的改變。因為(wei) 它不僅(jin) 對儒學的精神氣質做出了根本改變，而且也讓儒學成為(wei) 知識上重在自辯自存的智性嚐試，更且將儒學與(yu) “中國的”傳(chuan) 統走向、曆史處境與(yu) 現代命運內(nei) 在掛起鉤來，從(cong) 而將現代儒學建構成不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學知識傾(qing) 向的知識體(ti) 係，並且尋求一種獨立於(yu) “現代”普遍知識之外、或與(yu) 現代知識體(ti) 係相比而言，自具其獨特性或特殊性的知識體(ti) 係。一方麵，這樣的努力，確實將陷入發展落後狀態的中華民族如何堅韌自救的問題凸顯出來，發揮出讓中華民族意識到民族危機的警醒作用，促使人心生民族文化前景堪憂的憂患意識，催生人們(men) 為(wei) 民族與(yu) 國家前途竭心盡力的行動意願。另一方麵，這樣的嚐試，也讓強弱對比鮮明的中西文化，各自安頓在催生其知識體(ti) 係的曆史環境之中，俾使兩(liang) 者的普遍性與(yu) 特殊性各自歸於(yu) 其文化傳(chuan) 統名下，而不致於(yu) 讓中國現代文化麵對一個(ge) 窘迫的處境。

現代新儒學在知識建構上大致依循的特殊主義(yi) 進路，是對傳(chuan) 統儒學知識建構上遵循的普遍主義(yi) 進路的一大扭轉。人們(men) 也許會(hui) 因此提出一個(ge) 質疑：如果這一轉向果真發生了的話，那麽(me) 現代新儒學還有理由被稱作儒學嗎？回答是肯定的。因為(wei) 在價(jia) 值立場上，現代新儒學毫不隱晦地宣示了自己對傳(chuan) 統儒家價(jia) 值信念的堅定守持。這種價(jia) 值立場上的一以貫之，正是傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代新儒學共同構成貫通古今的儒學脈絡的最根本理由。但是在知識類型學上講，現代新儒學卻表現出不同的知識傾(qing) 向，不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) ，它以特殊主義(yi) 為(wei) 顯著特征。這種知識建構路向的轉變，對現代新儒學的知識建構發生了根本性的影響：它讓現代新儒學表現出維護中國既定曆史文化傳(chuan) 統的堅定性，也讓現代新儒學表現出知識論題上的中西辨異的地方性與(yu) 民族性特質，還讓現代新儒學表現出慨然接受現代價(jia) 值、具體(ti) 排斥現代規範的特別性。因此，當人們(men) 試圖厘清儒學是否可以在知識建構方式維持一個(ge) 統一進路的時候，就會(hui) 麵對一個(ge) 是回到傳(chuan) 統儒學在知識類型上的普遍主義(yi) 進路呢？還是在多元現代的處境中秉持有利於(yu) 儒學自存自辯的特殊主義(yi) 進路呢？抑或是以傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) 抗衡現代的普遍主義(yi) 、或將儒學統一在現代普遍主義(yi) 的旗幟下而融入普遍主義(yi) 的知識陣營呢？這是需要分三步加以清理的複雜問題：首先，傳(chuan) 統儒學是否遵循的是知識建構的普遍主義(yi) 進路。其次，現代新儒學知識建構的特殊主義(yi) 進路，是否違逆了傳(chuan) 統儒學的知識規訓。再次，現代新儒學對現代知識體(ti) 係采取的總體(ti) 性特殊主義(yi) 立場，對於(yu) 它嚐試接納的現代價(jia) 值與(yu) 知識會(hui) 否構成排斥。

首先從(cong) 傳(chuan) 統儒學的視角來辨析一個(ge) 至關(guan) 重要的問題：傳(chuan) 統儒學在知識類型學上究竟歸於(yu) 普遍主義(yi) 、還是歸於(yu) 特殊主義(yi) ？如前所述，這會(hui) 遭遇理論上的解釋難題。因為(wei) ，其一，從(cong) 方法的視角看，特殊性與(yu) 普遍性的關(guan) 聯，讓人們(men) 根本沒有理由將某種知識體(ti) 係歸於(yu) 單純的普遍性知識，抑或歸之於(yu) 純粹的特殊性知識。但亦如前述，一個(ge) 知識體(ti) 係在什麽(me) 意義(yi) 上可以兼得特殊性與(yu) 普遍性呢？又在什麽(me) 意義(yi) 上無法同時顯現出等值的普遍主義(yi) 或特殊主義(yi) 知識傾(qing) 向呢？就前者講，古今任何一個(ge) 龐大的知識體(ti) 係、尤其是人文社會(hui) 科學知識體(ti) 係，在它足以成為(wei) 自成體(ti) 係的知識體(ti) 係的意義(yi) 上，它都是兼具特殊性與(yu) 普遍性特征的，因此也就會(hui) 表現出普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 的共存性。這種共存性，是由這一知識體(ti) 係的具體(ti) 催生時空、人物和實際認知奠基的，同時也是由這一知識體(ti) 係所包含的超越具體(ti) 時空、人物和實際認知的普遍性所呈現的。假如一個(ge) 知識體(ti) 係僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 它的依存時空、人物和認知關(guan) 聯，它就會(hui) 因為(wei) 這些條件的迅速變化，而失去繼續存在的理由；假如這個(ge) 知識體(ti) 係單純依靠空洞、抽象、幹癟的教條，就試圖超出它的依存環境而發生持續的影響，並構成涉及這一知識問題就必須依循的基本戒條，那也實屬一種幻想。依據特殊與(yu) 普遍的辯證法古訓，人們(men) 必須在兩(liang) 者的相互性視角理解它們(men) 之間的關(guan) 係。那麽(me) ，將儒學歸於(yu) 普遍主義(yi) 或特殊主義(yi) 一端，理由何在？其二，如果斷言傳(chuan) 統儒學是普遍主義(yi) 的，現代新儒學也必須是普遍主義(yi) 的，而源自西方國家的現代知識體(ti) 係同樣是普遍主義(yi) 的，那麽(me) ，普遍主義(yi) 的知識建構之間，怎麽(me) 會(hui) 出現結構上的衝(chong) 突，甚至表現出無法兼容的對立性特點呢？因此，會(hui) 否是這三種普遍性知識體(ti) 係之間各有設定的特殊性與(yu) 普遍性標準，因此在各自的知識建構是兼容的；而在彼此發生關(guan) 聯時，表現得不兼容了呢？於(yu) 是，普遍主義(yi) 的唯一性、絕對性、類同性，會(hui) 不會(hui) 因此遭遇特殊主義(yi) 的多樣性、相對性、具體(ti) 性的挑戰，並因此讓普遍性顯得不堪一擊，而各自回歸特殊性的本來定位呢？或者說既然各有其特殊性與(yu) 普遍性內(nei) 涵，那麽(me) 相安無事、各循其規不是更好？因此，對傳(chuan) 統儒學在知識建構上究竟屬於(yu) 普遍主義(yi) 還是特殊主義(yi) 的分辨，是不是就此喪(sang) 失了辨析理由？

上述兩(liang) 個(ge) 質疑，自有其道理。但兩(liang) 個(ge) 質疑無法從(cong) 根本上否定關(guan) 乎傳(chuan) 統儒學在知識建構上是否屬於(yu) 普遍主義(yi) 的提問。原因很簡單。盡管所有人文社會(hui) 科學知識都出自具體(ti) 時空中的某些思想英雄，但他們(men) 的關(guan) 注一定是超出他們(men) 所處的具體(ti) 時空的限製，他們(men) 才足以做出具有普遍特性和普遍適應性的思想與(yu) 知識貢獻。換言之，隻有一種知識體(ti) 係呈現出切近唯一存在、並呈現其普適的真理性的時候，它才足以成為(wei) 具有普遍性意涵的知識。否則，一切被限定在具體(ti) 時空中的實際知識，會(hui) 很迅速隨時空條件的變化而改變，隨風而去，全然無存。就此而言，唯有那些在“多”中展示“一”、揭示“相對”中的“絕對”、闡釋恒久不變之理的知識建構，才具有綿長的生命力。基於(yu) 此，隻有從(cong) 傳(chuan) 統儒學知識建構的普遍主義(yi) 特質著眼，才能真正理解儒學知識體(ti) 係的類型學特征，而不至於(yu) 將其局限在曆史發生的具體(ti) 時空範圍內(nei) ，將其限定為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 對中國具有重要價(jia) 值的知識體(ti) 係，或僅(jin) 僅(jin) 在中國之成為(wei) 世界一個(ge) 不可或缺的組成部分的意義(yi) 上才具有相對廣泛價(jia) 值的知識係統。

傳(chuan) 統儒學的知識類型學歸屬，是在儒“學”的曆史發生學的比較意義(yi) 上提出的問題，對此的解釋，旨在呈現儒學在知識體(ti) 係上的類型特征，而非建構這一知識的發生條件或曆史背景、民族適應與(yu) 國家屬性。這是對儒家知識體(ti) 係的一種類型學（typology）的探究，而非發生學（embryology）的分辨。前者注重的是對先後出現的儒學知識所共同具有的知識特征進行的概括或歸納，後者強調的是對先後出現的儒學知識在初始條件上的關(guan) 聯性；前者重視的是對不同類型的歸類、尤其是對理想類型的凸顯，後者突出的是起源條件追溯；前者對構成一個(ge) 類型的諸要素之關(guan) 聯結構高度重視，相對忽略構成要素的具體(ti) 狀態與(yu) 作用方式，後者對構成一事一物的源生條件非常重視，但對它與(yu) 其他事物的類型差異不太看重；前者的普遍性、同質化特點比較強，後者的特殊性、曆史性特點較為(wei) 突出。⑩對儒學的知識類型學探究，宗旨在於(yu) 凸顯儒“學”在知識建構上的共同特征，而非儒家、儒者對其價(jia) 值信念的表達與(yu) 生活方式的實踐。這是一種旨在彰顯儒家的共同知識傾(qing) 向，而不根據價(jia) 值聲稱、即是否秉承儒家的價(jia) 值信念來判斷是否屬於(yu) 儒家陣營的進路，其判斷儒家之“學”的類型學根據，既有古今儒學類同性的類型學主要維度，也有古今儒學差異性的類型學視角。但主要著眼點在前者。因為(wei) 這是類型學方法比較為(wei) 人注重的一個(ge) 截麵。

從(cong) 知識的類型學視角看，傳(chuan) 統儒學屬於(yu) 典型的普遍主義(yi) 知識體(ti) 係。這可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度得到強有力的證明：一是傳(chuan) 統儒學創生之始，就以其對“人”的覺醒，呈現出關(guan) 於(yu) “人”的普遍主義(yi) 知識建構的根本特征，並相沿以下，成為(wei) 後起儒“學”普遍主義(yi) 知識建構的基本辨認指標。二是傳(chuan) 統儒學在確定其個(ge) 體(ti) 心性儒學與(yu) 社會(hui) 政治儒學的雙向度的知識建構時，自始至終秉持的是一種“人同此心，心同此理”的知識建構原則，並以此統率傳(chuan) 統儒“學”的所有論題，讓儒學的知識整體(ti) 特點，保持了普遍主義(yi) 的知識特質。

儒家“人”學之所以成為(wei) 觀察儒“學”知識類型學的一個(ge) 重要視點，是因為(wei) 任何一個(ge) 龐大的人文社會(hui) 知識體(ti) 係的構造，需要首先從(cong) “人”的建構切入，在對“人”的價(jia) 值貞定與(yu) 知識解釋上，可以循兩(liang) 條線索展開，一者，如果是在具體(ti) 時空條件下對人的實際境遇、群體(ti) 狀態與(yu) 曆史處境進行思考，那就是特殊主義(yi) 的取向。二者，如果對人的普遍本質進行概觀，且對人的一般活動模式進行建構，那麽(me) 它就是普遍主義(yi) 的取向。儒家“人”學，依循的明顯是後一進路。而儒家“人”學作為(wei) 儒家知識體(ti) 係的一個(ge) 至關(guan) 重要的組成部分，其“人”，不是對曆史性的、具體(ti) 化的、多樣性的芸芸眾(zhong) 生之“人”的描述、刻畫、分析與(yu) 提煉，而是對高度同質化的、大寫(xie) 的、具有不可化約價(jia) 值——是目的、而非工具之“人”的凸顯。這是儒學開其端緒就確立起來的普遍主義(yi) 知識進路。“人”學之所以成為(wei) 傳(chuan) 統儒學知識體(ti) 係一個(ge) 極為(wei) 重要的組成部分，既是因為(wei) “人”學建構成為(wei) 儒家知識建構的基礎，以其人學建構，預設了儒家整個(ge) 知識體(ti) 係的人文性與(yu) 普遍性；也是因為(wei) “人”學成為(wei) 儒家建構起倫(lun) 理學、政治學內(nei) 在關(guan) 聯的倫(lun) 理政治體(ti) 係的理論基石，呈現出儒學在普遍性的基礎上高度凝練、抽象的理論思維水平；更是因為(wei) 儒家“人”學由此凸顯了與(yu) 世界各大文化—文明體(ti) 係相互貫通的普遍主義(yi) 知識取向，從(cong) 而成為(wei) 人類知識史共同推崇的古典知識瑰寶。這不是一個(ge) 崇信儒家價(jia) 值才會(hui) 相應承認的知識史成就，而是超越價(jia) 值信念之上的、普世認同的知識史業(ye) 績。從(cong) 其貫通中外古今、屹立於(yu) 人類知識史的輝煌紀錄來看，更可以充分證明它不是僅(jin) 因其“博物館中的曆史收藏物”（11）的觀賞價(jia) 值而被人們(men) 研究和讚歎的。

儒家“人”學在知識體(ti) 係的構成上，可以區分出原生與(yu) 衍生兩(liang) 個(ge) 結構。從(cong) 儒家“人”學的原生結構來看，圍繞“人”的發現，建構貫通整個(ge) 中國古代的儒家人學體(ti) 係，正是儒“學”在知識類型學上歸屬於(yu) 普遍主義(yi) 類型的最直接、最關(guan) 鍵和最重要的標誌。原始儒學的創生，就是對“人”的偉(wei) 大覺醒的結果。這不僅(jin) 是對人的目的性價(jia) 值的自覺承諾，也是對“人”的知識的一次係統建構與(yu) 曆史性超越。在儒家人學知識建構之前，中國社會(hui) 政治史與(yu) 思想觀念史上對“人”的價(jia) 值認取已經萌動，對人的知識已經有所積累。這就是在“以德配天”的神性框架中呈現的中國早期人學理念。但這種離天思人的理念，還隻是在古代國家的中央權力人為(wei) 意識到權力替代所導致的穩定權力的挑戰麵前，所做出的一種應急性反應，遠遠沒有達到理論表達或知識建構的高度。隻有在孔子那裏，儒家“人”學在其創立的“仁學”的闡釋中，才真正具有了理論自覺與(yu) 知識高度。孔子對“仁”的解釋，不是依循概念的內(nei) 涵與(yu) 外延來做出規定，而是依據不同情景為(wei) 之提供描述性定義(yi) 。但關(guan) 乎人學的價(jia) 值定位與(yu) 知識要點，下述幾個(ge) 方麵是值得重視的：其一，儒家人“學”重視從(cong) 人際關(guan) 係上理解“仁”這一關(guan) 係到“人”的本質的規定性，以及“仁”之作為(wei) 社會(hui) 認同性建構的決(jue) 定性條件。樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人。’樊遲未達。子曰：‘舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。’樊遲退，見子夏曰：‘鄉(xiang) 也吾見於(yu) 夫子而問知’，子曰‘舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直，何謂也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。’（12）這是體(ti) 現儒家人學精髓的一段對話：從(cong) 仁者愛人的角度講，證明儒家人學的核心理念“仁”，是以一個(ge) 人關(guan) 愛、友愛、愛護他人為(wei) 特質的；從(cong) 人的聰明睿智上講，就是善於(yu) 了解和辨識人，這是從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係的角度對人做出的理解：從(cong) 社會(hui) 政治組織的建構與(yu) 運行上講，就是將仁的社會(hui) 政治關(guan) 係基本規則確立起來，真正讓正直的人居於(yu) 社會(hui) 政治主流地位或領導地位，從(cong) 而影響和矯正那些不太正直的人，並促使他們(men) 遵循正直者確立的社會(hui) 政治規則。這是三層遞進的人學或仁學表述，既簡明扼要，又清楚可行。從(cong) 而既為(wei) 人們(men) 理解“仁”的價(jia) 值理念，更為(wei) 人們(men) 把握“仁”的知識內(nei) 涵提供了大關(guan) 節目。

在原儒眼裏，“人”之所以具有人性與(yu) 尊嚴(yan) 的原因，就在於(yu) “主觀”之人可以在“對象化”的人那裏獲得情感共鳴，生發友愛之情，從(cong) 而從(cong) 人類之類同性的高度，形成相互的友善相待、彼此關(guan) 愛與(yu) 相互扶助的親(qin) 和性。“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於(yu) 人；在邦無怨，在家無怨。’”（13）以中恭敬如儀(yi) 的態度對人，以同理心與(yu) 他人相處，不僅(jin) 不會(hui) 惹人討厭，相反一定會(hui) 催生共情，讓人真正樂(le) 意善待他人。在這裏，“己所不欲，勿施於(yu) 人”被稱為(wei) 倫(lun) 理學的“金規則”（the golden rule)，因為(wei) 這一規則將人與(yu) 人之間的倫(lun) 理關(guan) 係確定為(wei) 一種善意起點的相互對待，從(cong) 而遠遠高於(yu) 一般行為(wei) 倫(lun) 理規則（銀規則）、非道德規則（銅規則）與(yu) 反道德規則（鐵規則），（14）讓規則的高下之分以合於(yu) 常識的麵目呈現給人們(men) ，促使人形成循守規則的高下感與(yu) 次序性。這對人形成自覺的倫(lun) 理意識，也就是常識性的做人之“學”識，具有重要的意義(yi) 。

其二，人之為(wei) 人，除開其作為(wei) 目的性的存在本質，還因為(wei) 人能夠循守必要的規則，從(cong) 而形成有益於(yu) 維護人的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 的社會(hui) 政治秩序。“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”（15）依據這段對話可知，儒家仁“學”，除了可以說是人“學”之外，也可以說是秩序之“學”。從(cong) 一般的理解上講，就“克己”而言，乃是一個(ge) 具有倫(lun) 理道德意識的人，在行為(wei) 上可以克製自己，讓自己的行為(wei) 保持在禮儀(yi) 規則的範圍內(nei) ；同時，謹遵禮製，即謹慎遵守慣例性的習(xi) 俗與(yu) 規則，讓自己的社會(hui) 合規行動成為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 的基本秩序的保證。而克己與(yu) 複禮的直接關(guan) 聯，則顯示出儒家仁“學”在社會(hui) 政治倫(lun) 常上麵將個(ge) 人德行與(yu) 社會(hui) 規則貫通起來的理論穿透力，這是一種將個(ge) 人、社會(hui) 與(yu) 政治進行關(guan) 聯審視的知識進路，是得以促成個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理、社會(hui) 道德與(yu) 政治規則一線打開的知識體(ti) 係的進路。至於(yu) 一個(ge) 人的社會(hui) 合規，也就是如何謹守禮製的問題，原儒對之做出了四個(ge) 方麵的枚舉(ju) 型說明：即人的視、聽、言、動，都必須杜絕那種不合乎禮製的行為(wei) 。這不是一種對合於(yu) 禮製行為(wei) 的正麵闡述，而是對不合於(yu) 禮製行為(wei) 的負麵性拒斥。這也是一種儒“學”知識建構善於(yu) 從(cong) 兜底的角度做出闡述的典型表現。

其三，儒家“仁”學在社會(hui) 政治空間中的互動狀態與(yu) 理想情形，原儒也做出了相應的解釋。從(cong) 人與(yu) 人的互動關(guan) 係角度看，之所以人們(men) 可以在仁德的引導下促成一種友善的倫(lun) 理親(qin) 近關(guan) 係，就是因為(wei) 彼此克製、相互善待的行動，會(hui) 塑就一種兄弟般的社會(hui) 機製。“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨亡。’子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) ，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也。’”（16）隻要一個(ge) 人做人嚴(yan) 肅認真而沒有錯失、對人恭謹如儀(yi) 而富有禮節，天下人便會(hui) 像兄弟般相待。正因為(wei) 在人與(yu) 人之間可以形成兄弟般的關(guan) 係，因此，人與(yu) 人之間在做人做事上，也就相應地能夠實現相互扶助的社會(hui) 政治目標。孔子與(yu) 子貢的一段對話，明確闡述了這樣的看法。“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（17）這是一個(ge) 明顯劃分出社會(hui) 政治運行目標層次的論述：如果將前述“己所不欲，勿施於(yu) 人”作為(wei) 一個(ge) 人在對人動機上確立善待他人的原則，那麽(me) ，他與(yu) 人相處的結果，就會(hui) 分出這裏所講的兩(liang) 個(ge) 層次來——一個(ge) 層次是人己相關(guan) 的“仁”的層次，這就是一個(ge) 人自己想要成為(wei) 一個(ge) 人，也要幫助別人成為(wei) 一個(ge) 人；而自己試圖富貴發達，也要幫助別人富貴發達。在這個(ge) 層次上，人己關(guan) 係是一個(ge) 互幫互助的關(guan) 係狀態，而這個(ge) 互幫互助所仰仗的認知模式或思考方式，便是設身處地、推己及人、成己成人。這是一種對社會(hui) 機製做出的相互性推斷，由此形成一種社會(hui) 認識論。另一個(ge) 層次是人己互助的“聖”的層次。在這個(ge) 層次上，一個(ge) 人、尤其是一個(ge) 有著扶助他人的權力與(yu) 資源的人，已經遠遠超出了人己互助的行為(wei) 目標，達到了廣泛提供好處於(yu) 民眾(zhong) ，而使民眾(zhong) 得到所需要的接濟的、冷暖與(yu) 共的理想狀態。在這個(ge) “聖”的層次，即便是人人讚許的古代明君，也都還存在不足，可見其高懸的理想目標，幾乎達到了社會(hui) 政治運行的終極狀態。廣而言之，這既是對兼濟天下的聖王的理想期許，也是對“達則兼善天下”的潛在可能的每一個(ge) 人的最高期許。這是儒家人“學”對人、對社會(hui) 、對政治進行的最高遠的展望。

孔子人“學”是儒家人“學”的創生結構。在一般所謂原始儒家的思想史闡釋中，人們(men) 將孟子與(yu) 荀子也納入原始儒家的範疇加以討論。這是一種需要解釋的思想史定位。原因在於(yu) ，孔子的時代不僅(jin) 明顯先於(yu) 後兩(liang) 人，而且孔子的人“學”是後兩(liang) 人的價(jia) 值基石、思想源泉與(yu) 知識源頭。因此，在儒學的知識建構史上，應當給予孔子一個(ge) 審視儒家人“學”的、獨立的先發地位：唯有在孔子將大寫(xie) 的“人”鮮明凸顯以後，儒家人學的後續論證才會(hui) 浮現，其知識推進的線索才能夠呈現出來，讓人同此心、心同此理的兩(liang) 個(ge) 人學子結構攜手出場。

自然，儒家人“學”的創生，不是一個(ge) 孤立事件：這不僅(jin) 是指儒家之外的其餘(yu) 各家如道家、墨家、法家等等，都在不同視角提供了關(guan) 於(yu) “人”的古典原創知識；也是指，在同一時期的古代世界範圍內(nei) ，不同文明都出現了關(guan) 於(yu) “人”的觀念與(yu) 知識突破。就前者言，諸子百家對人學的貢獻，從(cong) 知識體(ti) 係的角度講，不如儒學、尤其是儒家人學創始人孔子的深入、係統。就後者論，從(cong) 儒家人“學”發軔同一時期的世界觀念史來看，正處於(yu) 主要文明體(ti) 同時發生“人”的覺醒的“軸心時代”（the Axial Period)。無論是在現代獨領風騷的西方文化，還是作為(wei) 東(dong) 方國家的中國與(yu) 印度，都出現了“人”的價(jia) 值覺醒與(yu) 人學知識建構。盡管這三大文明對“人”的發現各有特點，表現出某種地方性、特殊性與(yu) 曆史性，但從(cong) 它們(men) 共同發現的都是“人”來講，這是普遍主義(yi) 價(jia) 值與(yu) 知識在人類曆史上第一次浮現而出的鮮明標誌。正如係統論證“軸心時代”的德國著名思想家雅斯貝斯所指出的那樣，人的覺醒、人“學”的建構，一方麵，一定是基於(yu) 普遍主義(yi) 的突破或發現，不同於(yu) 基督教自視基督降臨(lin) 是為(wei) 世界曆史軸心，它不是哪個(ge) 宗教流派、文化體(ti) 係或文明機製的獨自發現，而是所有宗教、文化與(yu) 文明的共同突破：“假若存在這種世界曆史軸心的話，它就必然在經驗上得到發現，也必須是包括基督徒在內(nei) 的所有人都能接受的那種事實。這個(ge) 軸心要位於(yu) 對於(yu) 人性的形成最卓有成效的曆史之點。自它以後，曆史產(chan) 生了人類所能達到的一切。它的特征即使在經驗上不必是無可辯駁和明顯確鑿的，也必須是能使人領悟和信服的，以便引出一個(ge) 為(wei) 所有民族——不計特殊的宗教信條，包括西方人、亞(ya) 洲人和地球上一切人——進行曆史自我理解的共同框架。看來要在公元前500年左右的時期內(nei) 和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個(ge) 軸心期。正是在那裏，我們(men) 同最深刻的曆史分界線相遇，我們(men) 今天所了解的人開始出現。我們(men) 可以把它簡稱為(wei) ‘軸心期’（Axial Period)”（18）這一曆史哲學的斷言，凸顯出儒家仁“學”建構時期，關(guan) 於(yu) “人”的世界範圍的共同突破。有所有寬泛意義(yi) 上的宗教所共同拱頂出來的大寫(xie) 的“人”，不是特殊的、民族的、國家的或宗教的人，而是人類自我理解的共同行為(wei) 主體(ti) 之人。它們(men) 的高度同質性，正是普遍主義(yi) 思維驅動的結果。

因此，另一方麵，由於(yu) 中西印同時覺醒的“人”，不是曆史的、民族的或國家屬性的具體(ti) 的或小寫(xie) 的人，而是超越曆史、民族與(yu) 國家屬性的大寫(xie) 的人。故而，這是隻有在普遍主義(yi) 視角才能理解的共同之“人”。“世界上所有三個(ge) 地區的人類全都開始意識到整體(ti) 的存在、自身和自身的限度。人類體(ti) 驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。麵對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為(wei) 自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。這一切皆由反思產(chan) 生。意識再次意識到自身，思想成為(wei) 它自己的對象。……這個(ge) 時代產(chan) 生了直至今天仍是我們(men) 思考範圍的基本範疇，創立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義(yi) 上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐。”（19）雅斯貝斯的這一看法，具有確定人的覺醒之世界主題和普遍主義(yi) 特質的作用：它提醒人們(men) ，軸心時代“人”的覺醒、人“學”的建構，不是建立在民族、國家、曆史、宗教特殊性基礎上的思想—知識事件，而是建立在世界範圍、普遍主義(yi) ，超越具體(ti) 的民族、國家、宗教、曆史約束基礎上的思想—知識事件。這是人們(men) 在特殊主義(yi) 視角所難以看到的世界曆史共同性、人學知識建構的普遍性，以及其中任何一個(ge) 具有特殊性內(nei) 涵、但卻更以普遍性探究為(wei) 目的的人學知識所具有的相類性、確定性與(yu) 必然性。基於(yu) 此，人們(men) 才能準確理解孔子創建的仁學之“人”學的普遍主義(yi) 精髓，才能準確定位儒“學”躋身軸心期核心文明行列的最重要支持理由。

三、心與(yu) 理：互嵌的兩(liang) 大論域

儒學的原創權屬於(yu) 孔子，儒學的闡釋則由儒家後學承擔，由此，形成了儒學的知識傳(chuan) 承關(guan) 係和曆史演進線索。在儒“學”體(ti) 係中，初期的完型結構由兩(liang) 位至關(guan) 重要的思想家完成：一是孟子，對人之為(wei) 人的心理一精神根據進行了透徹的闡釋；二是荀子，對人定社會(hui) 政治組織方式做出了深入係統的建構。由此將儒“學”的總體(ti) 麵目展示給世人。之所以孟、荀對儒學做出了決(jue) 定性貢獻，是因為(wei) 他們(men) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 關(guan) 聯的幅度上，完整地呈現了儒學關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 心性之學與(yu) 社會(hui) 政治之學的兩(liang) 個(ge) 清晰麵相。

孟子對儒“學”做出的最大貢獻，就是最大限度地承接了儒家價(jia) 值立場，並予以知識上最堅定明確和清晰透徹的闡釋。就前者，孟子以善性四端說給予了深刻的挖掘；以後者，孟子以仁心仁政的直通建構給予了係統的證明。統合起來看，孟子儒學知識建構的方法基礎，正是人心相同，這是一種極為(wei) 典型的普遍主義(yi) 知識進路。就孟子的善性四端說而言，他首先強調的是人心皆具的善良，“孟子曰：‘乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。’故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。’”（20）這段話的三重知識含義(yi) ，是理解儒家人“學”心性麵相的重要指引：一是善心，具體(ti) 而言就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，是人人皆有的善良之心；二是天性善良之心會(hui) 沉澱為(wei) 倫(lun) 理道德的支柱性規範，這就是仁、義(yi) 、禮、智；三是人人都明白善惡的分界，並且都滿心喜歡善好的品德。這在人之為(wei) 人的本質規定性上，將善心夯實在確定什麽(me) 是人的基本答案的位置上，從(cong) 而確立起儒學之解釋“人”的本性的知識進路。

就後者，也就是人心與(yu) 仁政的內(nei) 在關(guan) 聯來講，孟子指出了人皆相同的善心，通向與(yu) 之相同的仁政，乃是從(cong) 個(ge) 體(ti) 心性修養(yang) 落實為(wei) 社會(hui) 政治過程的一個(ge) 必然，兩(liang) 者之間，並無任何需要逾越的溝壑或障礙。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（21）在這段話中，孟子不僅(jin) 再次確認了人皆有之的善心，並且將人的善心作為(wei) 判斷人與(yu) 非人的唯一標準。而且借助於(yu) “孺子入於(yu) 井”的經典個(ge) 案，說明了人之善性表現是可以超越社交考量、村社與(yu) 朋友讚譽和厭惡淒厲呼救聲音這些外在的影響因素的。進而他強調在善性的自我維護與(yu) 外部表現上，確實存在一個(ge) 夯實與(yu) 擴充的問題，夯實與(yu) 擴充善性乃是侍奉父母與(yu) 安定天下的前提條件。基於(yu) 此，人的善“心”，成為(wei) 人皆相同的人之本性體(ti) 現；而仁政，則成為(wei) 善良本心塑就為(wei) 政之“理”的結果。在孟子對孔子人學知識的進一步闡釋中，他確實提供了知識增量，讓儒家人“學”在善心相通，善政相同的兩(liang) 個(ge) 端點上，同時強化了孔子所確定的人與(yu) 人發生關(guan) 聯時相待的基本原則。

荀子在善心相通的角度，沒有對傳(chuan) 統儒家人“學”提供知識的增量；但在善政相同的角度，則為(wei) 儒家人“學”提供了明顯的新增知識。不同於(yu) 孟子將良心與(yu) 仁政直接勾連起來的解釋進路，荀子重視的是仁政、或者按照荀子自己的用語“王者”之製來講，他對傳(chuan) 統儒家的為(wei) 政之“理”進行了係統的推進。在荀子看來，仁政之所以必要且重要，一是因為(wei) 治國需要一套禮製，否則國家就得不得到治理。“故先王聖人為(wei) 之不然：知夫為(wei) 人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鍾，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然後眾(zhong) 人徒，備官職，漸慶賞，嚴(yan) 刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所願欲之舉(ju) 在是於(yu) 也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉(ju) 在是於(yu) 也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬(wan) 物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鍾擊鼓而和。”（22）二是因為(wei) 社會(hui) 存在的構成狀態所注定，在他看來，“明分使群”是禮製的精髓所在。“人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚或樂(le) ，或劬或勞，非特以為(wei) 淫泰誇麗(li) 之聲，將以明仁之文，通仁之順也。”（23）以仁德為(wei) 核心，禮製為(wei) 驅動，構成社會(hui) 之成為(wei) 社會(hui) 的理由——“群”，今天的社會(hui) 學者將社會(hui) 學譯為(wei) “群學”，用意在此可解。

荀子關(guan) 於(yu) 社會(hui) 形成與(yu) 維持的知識關(guan) 注點，投射於(yu) “王製”的設計。在荀子的論證中，王者之政、王者之事、王者之論，都是要以“惟齊非齊”的原則來處置。重中之重，就在於(yu) 依循天地之理、確立長治久安之道。換言之，在人心同然的基礎上，凸顯為(wei) 政同理的格局。“以類行雜，以一行萬(wan) 。始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也；為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本。故喪(sang) 祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與(yu) 奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nong) 農(nong) 、士士、工工、商商一也。”（24）禮製、或者說王道政治的精髓在此：依照天地運行的法則，確立萬(wan) 世不易的統治秩序，正是由（仁）心通理的一個(ge) 結果。此間，普遍主義(yi) 的思維特點躍然紙上，明晰可見。

從(cong) 孔子出發理解孟、荀，可知孔子創製的儒家仁“學”在將“人”推向一個(ge) 人文社會(hui) 知識的核心位置之後，其可能的兩(liang) 個(ge) 知識構成麵，即個(ge) 體(ti) 心性儒學與(yu) 社會(hui) 政治儒學的知識建構，在孟、荀兩(liang) 人那裏得到了深入係統的闡釋。相比而言，孟子在“人同此心”方麵對儒“學”的推進，功效顯著；而荀子在“心同此理”方麵對儒學的闡述，成效卓著。人“心”的基本結構、為(wei) 政的核心法則（理），成為(wei) 孟、荀各自彰顯的早期儒學的一個(ge) 重要知識麵相。而這兩(liang) 個(ge) 知識麵相都是以普遍主義(yi) 的麵目呈現出來的：前者是以普世類同的善心展現人的道德本質屬性的，而這一屬性的展現，正是通過“人皆有之”的普遍化表述展示給人們(men) 的。後者是以沒有例外的王道政治展現人的政治行為(wei) 規則的，這一屬性的呈現，則是以社會(hui) 政治運行的根本道理的普遍化歸納陳述出來的。孔、孟、荀三人構造了完整意義(yi) 上的儒家原生性知識體(ti) 係。這為(wei) 此後的儒學思想大家們(men) 所依循，漢儒代表董仲舒，將天人之際作為(wei) 重申儒家政治根本法則之“理”的“高級法”依據，不僅(jin) 未改儒“學”的普遍主義(yi) 特性，相反借助天的力量強化了它的普遍性特質。（25)

從(cong) 魏晉到隋唐，儒學的知識推進不明顯，但維持其知識建構的基本取向未曾改變，因此才有王弼的儒高於(yu) 道的知識斷定，也才有韓愈在三教合一的時局下維護儒家普遍論的強烈主張。而對儒學重建至關(guan) 重要的宋明理學，則通過對佛道兩(liang) 家知識資源的借取、再造和超越，在固化儒“學”普遍主義(yi) 立場的前提條件下，建立起了氣勢更大、體(ti) 係更固、知識更廣、容納更強的儒學普遍主義(yi) 知識體(ti) 係。宋明理學的“天理”建構，將善心人性推向了一個(ge) 更抽象、更類同、更普遍的位置，從(cong) 而將儒、道兩(liang) 家的相關(guan) 知識納於(yu) 自身，提供了更具涵蓋力的儒學知識體(ti) 係重建成果。“天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理，更有甚窮已？不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備。”（26）這一可謂普遍化之理，在朱熹那裏得到進一步的確證，“以本體(ti) 言之，則有是理然後有是氣；而理之所以行又必因氣以為(wei) 質也。”（27)“天下之理未嚐不一，而語其分則未嚐不殊。”（28）這個(ge) 理，與(yu) 心相對而言時，它由心派生而出，“心包萬(wan) 理，萬(wan) 理具於(yu) 一心。”（29）這個(ge) 理，既是萬(wan) 物來源的本體(ti) 之理，也是理解萬(wan) 物存在的普遍認知之理，更是理解社會(hui) 政治規則的類同性根據。“尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也，孰大於(yu) 是！”（30)

而在陸九淵、王陽明那裏，這種心、理關(guan) 係，就更是被闡揚為(wei) 心對理的貫通性作用機製。陸九淵強調，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（31)“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義(yi) 無二。此心此理，實不容有二。”（32）這種心同理同的普遍主義(yi) 思維，成為(wei) 宋明理學，尤其是陸王學派的一大特點。“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦莫不同也。”（33）這完全是一種拒斥任何特殊性的普遍性主張，它既成為(wei) 儒“學”在知識類型學上歸為(wei) 普遍主義(yi) 最直接、也最強有力的證據，也成為(wei) 儒家普遍主義(yi) 理念的一種最接近概念化的普遍主義(yi) 表述模式。而王陽明也將心理貫通起來對待，強調指出，“理也者，心之條理也。是理也，發之於(yu) 親(qin) 則為(wei) 孝，發之於(yu) 君則為(wei) 忠，發之於(yu) 朋友則為(wei) 信。千變萬(wan) 化，至不可窮竭，而莫非發於(yu) 吾之一心。”（34）因此，隻要在心上用功，就可以將社會(hui) 政治生活中必須秉持的法則貫穿下去。“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民，便是仁與(yu) 信。隻在此心去人欲存天理上用功便是。”（35）純然的良心，既是社會(hui) 政治法則自身，也是社會(hui) 政治法則的表現，還是社會(hui) 政治法則得以保障的依托。這中間，排除一切特殊性的幹擾，保持普遍性的心、理本質，成為(wei) 儒學知識建構的根本著力點。就此而言，宋明理學中的心“學”派甚至完全不同意理“學”派從(cong) 特殊性出發發現普遍性的心、理相通的進路，而尤其強調以一心主宰一切。因此，不是從(cong) 事事物物的特殊性下手去發現良心，而是從(cong) 普照萬(wan) 物的良心出發去踐行善行。前者可謂歸納性的儒學普遍主義(yi) ，後者可稱演繹性的儒學普遍主義(yi) 。“夫求理於(yu) 事事物物者，如求孝之理於(yu) 其親(qin) 之謂也。求孝於(yu) 理於(yu) 其親(qin) ，則孝之理其果在於(yu) 吾心邪？抑果在於(yu) 親(qin) 之身邪？假而果在於(yu) 親(qin) 之身，則親(qin) 沒之後，吾心遂無孝之力歟？”（36）既然心、理相通之利是先在的，它就不會(hui) 受事事物物的特殊性影響，而能夠獨立自存、周遍地發揮作用。這是普遍主義(yi) 思維最為(wei) 典型的表現。可見，盡管宋明理學的心學派與(yu) 理學派在序位普遍性還是特殊性上具有明顯的差異性，但在理的根本性質上所賦予它的普遍性，則是完全相同的。這是對後起儒“學”在知識類型學上對原始儒學的普遍主義(yi) 立場的忠實繼承與(yu) 自覺發揚。

由上可知，人同此心與(yu) 心同此理，構成人們(men) 理解內(nei) 聖之“不忍人之心”、外王之“不忍人之政”及其相互關(guan) 係的兩(liang) 個(ge) 互嵌的構成麵。人之所同之心，是一個(ge) 什麽(me) 心？在早期儒家那裏，就是一個(ge) 內(nei) 涵了仁義(yi) 禮智的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，也就是赤裸裸的善心；在宋明儒家那裏，就是一個(ge) 內(nei) 涵誠、敬的澄明之心，它不僅(jin) 能辨識善惡、尤其是能辨識惡，而且它還能將心與(yu) 理打通，將德性的根本（心）與(yu) 做事的法則（理）內(nei) 在勾連起來，從(cong) 而既保證善心引導的人心秩序、又保證仁政所呈現的社會(hui) 政治秩序。心不是一個(ge) 替代具體(ti) 事務處置法則的善性良心；理不是一個(ge) 缺乏善心依托的做事規則。即便是心同理同，但心同乃是理同的根本、依托與(yu) 歸屬；理同，則是體(ti) 現於(yu) 事事物物處置上的法則一致，無論是忠孝倫(lun) 理、還是朋友關(guan) 係，處置的法則都來源於(yu) 理，根植於(yu) 心——從(cong) 事事物物之理回歸心，是一個(ge) 歸納意義(yi) 上的普遍主義(yi) 思維表現；從(cong) 心與(yu) 理投射於(yu) 事事物物，是一個(ge) 演繹意義(yi) 上的普遍主義(yi) 思維體(ti) 現。

四、“現代”內(nei) 外與(yu) “新”儒學的缺失

如上所述，傳(chuan) 統儒“學”的知識類型學歸屬顯然屬於(yu) 普遍主義(yi) 。盡管這是一個(ge) 可能會(hui) 獲得廣泛認可的結論，但人們(men) 依然會(hui) 質疑：現代新儒“學”似乎在知識建構上表現出一種顯而易見的特殊主義(yi) 思路。這是一個(ge) 儒“學”知識史上的根本性轉變。從(cong) 傳(chuan) 統儒“學”的視角看，由於(yu) 傳(chuan) 統儒家的價(jia) 值與(yu) 知識混生性，要清理出儒“學”的不同結構麵，才能弄清楚儒“學”在知識類型學的歸屬性——就儒家價(jia) 值信念來講，在價(jia) 值個(ge) 人決(jue) 斷的角度看，它是一個(ge) 個(ge) 人內(nei) 心決(jue) 斷的問題；在國家給定或倡導價(jia) 值的視角看，是一個(ge) 由國家權力塑造社會(hui) 偏好的問題。但就儒家的知識形態來講，則是儒家在代不乏人的知識積累過程中，呈現的知識傾(qing) 向或知識特質所展現出來的趨同傾(qing) 向。但儒“學”並不因為(wei) 現代轉變、或者說古今之變就有理由放棄其普遍主義(yi) 立場，轉而以特殊主義(yi) 來處置價(jia) 值信念問題，來偏安性地對待知識生產(chan) 問題，來拱手讓出普遍主義(yi) 知識的競爭(zheng) 性建構權，來以特殊主義(yi) 的守勢竭力維護曆史、民族、國家與(yu) 多元之一的知識領地。

但不能不看到，現代新儒學特殊主義(yi) 的知識取向是鮮明可辨的。這是一種需要在分析性描述中揭示的中國現代知識現象，然後才能為(wei) 人們(men) 進一步了解何以從(cong) 傳(chuan) 統儒家到現代新儒家那裏，儒“學”就從(cong) 普遍主義(yi) 的知識建構轉向了特殊主義(yi) 的知識構造。

首先，分析性地描述現代新儒“學”的特殊主義(yi) 知識取向。這一描述，主要是針對第二代群體(ti) 展開。這樣做的理由在於(yu) ，現代新儒“學”的第一代，處在非主流的地位，不具備與(yu) 現代爭(zheng) 辯的群體(ti) 力量，因此還不足以形成自覺的知識立場與(yu) 方法進路。盡管在他們(men) 那一代學者中間，有熊十力對“一心開二門”的中國傳(chuan) 統思維獨特性的闡揚，也有梁漱溟對中西印三種不同文化路向的分辨，這些特殊主義(yi) 色彩的現代儒學知識建構，還是抵不住現代新儒學內(nei) 部像馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟這類學者援引西學來重述儒學的方法嚐試。何況民國時期“胡適學人群”的崛起與(yu) 巨大影響力，讓現代新儒“學”很難獲得有效的思想競爭(zheng) 空間，這就限製了現代新儒學的發展勢頭。現代新儒學的第三、四代，大多秉承第二代的儒學建構取向，盡管在知識上援引了更多現代學術的資源，但一種“西方有，我也有”，以及“西方有，我更優(you) ”的敘述模式，來闡釋與(yu) 西方現代知識體(ti) 係大不相同的儒家之“學”，因此在知識建構上的特殊主義(yi) 傾(qing) 向顯著可辨。唯獨在現代新儒學第二代群體(ti) 這裏，以特殊主義(yi) 的知識取向來分辨中西差異，來伸張“傳(chuan) 統”儒學、或“東(dong) 方”智慧的意味特別濃厚。這樣的知識取向，在第二代群體(ti) 中，有其不同側(ce) 重，如牟宗三主要是通過與(yu) 康德哲學的比較探究，致力凸顯傳(chuan) 統儒學的“圓善論”，據此斷定傳(chuan) 統儒學已經克製了康德式的二元世界論；徐複觀則從(cong) 民主的中國古代發展模式與(yu) 西方現代模式的比較中，明確了中國古代民主高於(yu) 西方民主的論述宗旨。這種將西方現代知識體(ti) 係視為(wei) 不可替代的基本座標，將儒家填入式的加以比較，進而得出傳(chuan) 統儒家的知識建構即使不勝過西方同類的知識建構，也絕對不會(hui) 輸於(yu) 西方的結論。在中西比較的思維框架中，似乎把兩(liang) 種知識體(ti) 係都打回了一定地域、既定階段、獨立發展、自具特性的特殊主義(yi) 原形，其實是將中國古代思想自認式的局限在可以或需要進行現代轉換的特殊主義(yi) 境地。這不是提高了傳(chuan) 統儒學的世界地位，實際上是相對降低了傳(chuan) 統儒學的知識價(jia) 值。

另一方麵，他們(men) 為(wei) 中國文化所做的每一點辯護，也都是在特殊主義(yi) 的思路中進行與(yu) 展開。一者，他們(men) 非常不滿中國與(yu) 世界研究中國學術文化者做出的“中國文化已經死了”（37）的斷言。這樣的斷言，毋庸多言，確實是眼光狹隘、目光短淺。但籲求這些人士以“敬意”為(wei) 前提來加深對中國文化的了解，從(cong) 而在敬意增加一份的基礎上讓智慧增進一分，這就有將中國文化作為(wei) 特殊的文化並予以特別對待的明顯意圖。二者，他們(men) 明確以中西文化的差異性來建立其維護中國文化的立論。除開極其強調相對於(yu) 西方文化雜拌性、中國文化所具有的“一貫之統緒”的自足性以外，還明確為(wei) 中國文化甚少係統、邏輯的論說辯護。“中國哲學著作以要言不煩為(wei) 理想，而疏於(yu) 界說之厘定，論證之建立，亦不足為(wei) 怪。……其思想之表現於(yu) 文字者，雖似粗疏簡陋，而其所涵之精神意義(yi) 、文化意義(yi) 、曆史意義(yi) ，則正可極豐(feng) 富而極精深。”（38）這是一種以中國哲學表述方式的特殊性來為(wei) 其特殊價(jia) 值辯護的進路。三者，他們(men) 不滿西方人自我看重宗教精神，無視中國文化中倫(lun) 理道德所推動的殺身成仁、舍生取義(yi) 的殉道精神，以及天人合一所標誌的宗教性的超越感情。因此在中西文化差異中努力凸顯在其看來是一種文化不可缺少的要素。這是一種預設了某種文化普遍性特質的中國文化特殊性辨析。而且是在表述方式的特殊性支持的文化精神特殊性上，表達中國文化無所欠缺的看法。四者，以他們(men) 對宋明理學的精神繼承為(wei) 條件，強烈表明中國心性之學受到西方學者的深深誤解，以至誤將其解讀為(wei) 西方的靈魂論、認識論或心理學。其實，心性之學的精髓是植根道德實踐，並在實踐中強化其學的深度。“這不是先固定的安置一心理行為(wei) 或靈魂實體(ti) 作為(wei) 對象，在外加以研究思索，亦不是為(wei) 說明知識何以可能，而有此心性之學，此心性之學中，自包含形上學。然此形上學，乃近乎康德所謂的形上學，是為(wei) 道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實的形上學。而非一般假定一究竟實在存在於(yu) 客觀宇宙，而據一般的經驗理性去推證之形上學。”（39）這依然是在尋求中國文化與(yu) 哲學的特殊性。

在一心確定中國文化特殊性的基點上，他們(men) 還對中國曆史的韌性綿延和西方應當向中國學習(xi) 等方麵的看法做出了闡述。一方麵，他們(men) 明確強調，相對於(yu) 印度（實際上也是相對於(yu) 西方）而言，中國不僅(jin) 曆史悠久，更為(wei) 重要的是具有自覺的曆史意識。“中國則為(wei) 文化曆史長久，而又一向能自覺其長久之唯一的現存國家。”（40）這一斷定影響之大，成為(wei) 中國在世界中為(wei) 自己存在價(jia) 值自辯的基本理由。而中國文化長久綿延的精神根基，正是“依於(yu) 中國文化核心的心性之學”，其“心之量無限，故凡為(wei) 人之心性所認可的文化學術，即為(wei) 吾人心性之所涵容攝取，而不加排斥。此即《中庸》上之所謂道並行而不相悖。由此以成就中國文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根源。”（41）正是基於(yu) 對中國文化相對於(yu) 印度、西方文化的心性之學的特殊性，雖然中國沒能創製科學與(yu) 民主，不過需要看到，中國相關(guan) 的曆史種子早就埋伏在自己深厚的文化土壤之中。“我們(men) 承認中國文化曆史中，缺乏西方之近代民主製度之建立，與(yu) 西方之近代的科學，及各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業(ye) 化。但是我們(men) 不能承認中國之文化理想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內(nei) 在要求，不傾(qing) 向於(yu) 民主製度之建立。亦不能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術的。”但不能不看到的事實是，中國確實沒有發展出民主與(yu) 科學，於(yu) 是他們(men) 再次為(wei) 之提供了一個(ge) 中國特殊論的解釋，從(cong) 科學的視角看，“中國人之缺此種科學精神，其根本上之症結所在，則中國思想之過重道德的實踐，恒使其不能暫保留對於(yu) 客觀世界之價(jia) 值的判斷，於(yu) 是由此判斷，即直接的過渡至內(nei) 在的道德修養(yang) ，與(yu) 外在的實際的實用的活動。”（42）科學在中國文化中的位置就此丟(diu) 失了。從(cong) 民主的視角看，盡管中國也確實沒能創製民主製度，但民意即天命、知識人政權，表明中國古代君主權力受到一些道德限製不說，且傳(chuan) 統思想中的天下為(wei) 公、人格平等，實在是“民主政治思想根源之所在，至少亦為(wei) 民主政治思想之種子所在”。（43）隻要將民主憲政問題解決(jue) ，即可視為(wei) “中國文化中之道德精神自身發展所要求。”

這樣的論述，確實有全力挖掘傳(chuan) 統文化中有益於(yu) 現代轉變的思想資源的積極作用，但同時因為(wei) 其特殊主義(yi) 的立論，似乎不是中國亟需建立精確知識的科學知識體(ti) 係與(yu) 民主的現代政治機製，而是中國自會(hui) 走上科學與(yu) 民主的道路，因為(wei) 中國獨特的道德體(ti) 係，不僅(jin) 會(hui) 推動形成積極的成果，而且正是西方人眼光被遮蔽，需要轉而向中國學習(xi) 的地方：從(cong) 總體(ti) 上講，“我們(men) 認為(wei) 西方人之精神理想，尚可再上升進一步，除由承繼希臘精神、希伯來精神，而加以發展出之近代西方之精神以外，尚可有學習(xi) 於(yu) 東(dong) 方之人生智慧，以完成其自身精神之升進者。”從(cong) 具體(ti) 的角度看，西方人克製全力求進的觀念，學習(xi) 中國“當下即是”“一切放下”的襟抱；西方人應當克製沉浸於(yu) “方以智”的習(xi) 性，學習(xi) 中國“圓而神”的智慧；西方人應該克製忠於(yu) 理想、服務社會(hui) 的過分熱情，學習(xi) 中國的溫潤惻怛或悲憫之情；西方人應當克製不計文化興(xing) 衰追求精彩燦爛的衝(chong) 動，學習(xi) 中國如何使文化悠久的智慧；西方人應該克製民族國家、宗教劃界的衝(chong) 動，學習(xi) 中國的天下一家之情懷。總而言之，西方文化的向外膨脹，已經引發了種種困境與(yu) 危機，讓人類碰得頭破血流，因此需要在西方以外（中國以內(nei) ？！）求取更具有包容性的“大學問”，繼往開來，尋求一可期的未來。“西方文化現在雖精彩奪目，未來又畢竟如何，亦可是一問題。這個(ge) 時候，人類同應一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔負人類的艱難，苦難，缺點，同過失，然後才能開出人類的新路。”（44）這樣的結論，是基於(yu) “心同理同”的普遍主義(yi) ，不過，那隻是一種原則性的籲求，之所以借助“心同理同”的普遍原則，是因為(wei) 這樣更有利於(yu) 引導出中國文化解決(jue) 人類困境的特殊主義(yi) 推斷。而這個(ge) 推斷，遠比在方法意識上借“心同理同”的橋梁要重要得多。

經由“為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言”這一頗能代表現代新儒家建構其知識論述的經典文本的重述，人們(men) 可以看到，他們(men) 遵循的基本知識進路，確實是屬於(yu) 特殊主義(yi) 無疑。這種特殊性，不僅(jin) 表現在中西印這種慣常的分離性文化形態論上麵，這是一種不同於(yu) 雅斯貝斯三種文化人的覺醒之類同性論述的進路，因此會(hui) 將三種文化體(ti) 係視為(wei) 獨自發展、各具特點的文化體(ti) 係。殊不知，這三種文化體(ti) 係都是因為(wei) 它們(men) 所具有的普遍性而進入軸心期“人”的覺醒的普適進程的。同時，也表現在他們(men) 沒有看到三大文化體(ti) 係的內(nei) 部張力與(yu) 自我修複潛力，就他們(men) 所指陳的西方文化的缺陷來講，並不見得就需要借助中國文化才能矯正；而如果需要中國文化的矯正，恰恰需要的是中國文化與(yu) 西方文化共同持有的普遍文化精神來實現。因此他們(men) 的論說是一種自相矛盾的言說。再者，對於(yu) 任何自成係統的文化來講，宗教、道德、哲學、科學與(yu) 民主既然至少都有“種子”在，那麽(me) ，文化的特殊性程度因此會(hui) 明顯降低，而文化的類同性程度會(hui) 相應提高。

如前所述，關(guan) 於(yu) 現代新儒學的“新”意與(yu) 分期，都存在分歧。前者有引“現代”（民主與(yu) 科學）入儒學之“新”說，有處於(yu) 現代重建儒家之“新”說；後者有廣為(wei) 流行的儒學三期說，杜維明、李澤厚的儒學四期說。（45）但無論怎麽(me) 說，前麵提及的現代新儒學家都在個(ge) 人論述側(ce) 重點表現出的差異性基礎上，呈現出論說宗旨上的共同性。這種共同性，不僅(jin) 體(ti) 現在歡迎民主與(yu) 科學的立場、以及為(wei) 之而重建儒學的思想主旨上，也體(ti) 現在知識建構上共同的特殊主義(yi) 取向。但“大陸新儒學”似乎成為(wei) 與(yu) 港台海外學新儒學不同的現代儒學群體(ti) 。原因很簡單。“大陸新儒學”以批評港台海外新儒學重視心性之學而忽略政治儒學立論，並認為(wei) 他們(men) 將儒學專(zhuan) 門學科化、尤其是像牟宗三那樣將儒學哲學化，從(cong) 而窒息了儒學的社會(hui) 生機。因此，“大陸新儒學”以政治儒學為(wei) 旗幟。其標誌性人物蔣慶，因此建立了現代公羊春秋學、設計了儒家三院製等政治製度，展現出一套確實不同於(yu) 港台海外新儒學的知識麵相。（46）蔣慶對源自現代西方的民主與(yu) 科學提出了嚴(yan) 厲批評，認為(wei) 它們(men) 並不像港台海外新儒學家所讚許的那樣完善與(yu) 值得期待，中國自有其經得起曆史檢驗的政治論說傳(chuan) 統與(yu) 可以推演的政治製度方案。一方麵，蔣慶特別強調，港台海外新儒學認為(wei) 自由、民主、人權、法治是人類普適價(jia) 值，覺得這些價(jia) 值的普適性要打許多折扣。自由、民主、人權、法治這些東(dong) 西，不能抽象來理解，它們(men) 不是抽象的概念或理念，而是西方幾千年來具體(ti) 的曆史文化的產(chan) 物，深深打上了西方曆史文化的烙印，體(ti) 現的是西方文明的自性特質，所以它是西方文化的特殊價(jia) 值，而不是人類文明的普適價(jia) 值。（47）另一方麵，不是西方、反倒是中國，提供了人類的普適價(jia) 值。“‘仁義(yi) 禮智信’是人類的永恒道德，確實是‘天不變道亦不變’的絕對真理，但自由、民主、人權、法治這些東(dong) 西是西方曆史文化的產(chan) 物，具有很強的曆史文化特性。”（48）在蔣慶這裏，似乎是在爭(zheng) 奪普適價(jia) 值的歸屬權，但實際上是在爭(zheng) 奪文化霸權。因為(wei) 它並不願意將普適價(jia) 值理解為(wei) 不同文明共同發現的同等重要的價(jia) 值，而非得是某一文化體(ti) 係獨享的發明。這就將軸心時代諸文明的思想體(ti) 係所共同具有的普遍價(jia) 值發現權切割開來了，使之成為(wei) 相互爭(zheng) 奪文化霸權的價(jia) 值理念，而不是促使人類共存的知識準則。在這一點上，大陸新儒學與(yu) 它所激烈批評的港台海外新儒學一樣，共享著特殊主義(yi) 的知識建構模式。

其次，在分析性描述現代新儒家的知識建構，確實疏離了傳(chuan) 統儒家的普遍主義(yi) 知識立場，呈現出明顯可辨的特殊主義(yi) 知識麵目的基礎上，我們(men) 可以進一步分析，為(wei) 何現代“新”儒學在知識的建構上依循一條特殊主義(yi) 的進路呢？這是因為(wei) ，第一，現代“新”儒學的價(jia) 值取向與(yu) 知識取向的不吻合。港台海外新儒學的價(jia) 值取向明顯是普遍主義(yi) 的，但知識論取向則是特殊主義(yi) 的：在他們(men) 認取民主與(yu) 科學為(wei) 代表的現代價(jia) 值與(yu) 製度安排時，其普遍主義(yi) 的立場明顯可辨；當他們(men) 認定這些價(jia) 值可以從(cong) 傳(chuan) 統文化或儒學中導出的時候，便不僅(jin) 將民主與(yu) 科學視為(wei) 西方的價(jia) 值形態，要由中國人去甄別著利用，而且要開出中國式的民主與(yu) 科學，進而要讓西方人來學習(xi) 中國更為(wei) 高明的道德智慧。於(yu) 是，將現代方案多元化之後的特殊主義(yi) 取向，注定了他們(men) 在現代價(jia) 值取向與(yu) 現代建構方式之間無法達成統一，也在現代認知上無法認取規範模式，而隻認多元模式，於(yu) 是，“一”被“多”遮蔽。結果就是，諸特殊主義(yi) 的現代將何謂現代的規範答案徹底模糊化了。這種傾(qing) 向，在大陸新儒學那裏更為(wei) 明顯。他們(men) 不僅(jin) 將道德價(jia) 值置於(yu) 社會(hui) 政治價(jia) 值之上，認定西方現代政治價(jia) 值無道德支撐，而且認定中國完全可以憑借儒家“極高明”的價(jia) 值觀念，開創高於(yu) 西方現代政治的文明形態。實際上，在軸心期文明中，三種主要文明體(ti) 係都是以普遍主義(yi) 呈現其“人”的覺醒的，因此，三種文明體(ti) 係其後無論如何發展，無論在重視人的價(jia) 值之次級的意義(yi) 上出現怎樣的差異，它們(men) 作為(wei) 不同地域、不同民族、不同國家卻共同拱頂“人”的自由與(yu) 尊嚴(yan) 的普遍主義(yi) 共識，是絕對不會(hui) 有任何改變的。一切有利於(yu) 張揚的人的自由與(yu) 尊嚴(yan) 的理念與(yu) 製度，都會(hui) 具有超越其中任何一家的普遍意義(yi) ，而不必訴諸各自獨立開出次級的價(jia) 值體(ti) 係與(yu) 製度模式。就此而言，現代新儒學誓要從(cong) 傳(chuan) 統儒學或曆史文化中開出西方文化已經創製的科學與(yu) 民主，就隻能是鑽進死胡同的做法，且是以軸心時代凸顯的“人”之首級價(jia) 值的其他次級價(jia) 值與(yu) 製度安排，來謀求幾乎是不可能謀求到的東(dong) 西。

第二，如前指出的，現代“新”儒學實際上是處在“現代”之外來認知“現代”的。這裏的“現代”，不是指由西方國家蹚出的特殊性與(yu) 普遍性兼具的現代化道路，而是指已經在世界現代化進程中，由不同現代化模式呈現出來的、獲得了規範含義(yi) 的“現代”，它的宗教背景、價(jia) 值觀念、科學基礎、技術手段、生活方式等等內(nei) 涵，已經為(wei) 人類所共同認取。這一認取的過程，已經經曆了從(cong) “西化”與(yu) “現代化”（49）的漫長認知曲折。無論是第一、二、三代現代新儒學還是大陸新儒學，已經處在現代化規範意義(yi) 凸顯並大致被公認的階段。在此處境中，一定要與(yu) 西方爭(zheng) 奪現代化的創製權，本身就是一個(ge) 具有相當反諷意味的事情。而且，當它們(men) 把“現代”視為(wei) 一個(ge) 外於(yu) 中國曆史變遷過程的對象性存在，而著意要進入這個(ge) 對象之中時，它們(men) 已經就將“現代”不是作為(wei) 置身其中的處境來對待，而是作為(wei) 置身事外而需要進入其中的功利判斷結果。加之立定要建構屬於(yu) 中國自己的“現代”模式，這事實上就堵塞了中國處在現代化進程中謀求現代轉變的通道，並將之轉換成為(wei) 在現代之外、強求進入現代的悖謬。可見，這種特殊主義(yi) 的知識建構方式，不僅(jin) 無助於(yu) 中國的現代轉變，而且也無法實現傳(chuan) 統儒學重“人”、重“心同理同”的、因應於(yu) “損益可知”的時代需要建構社會(hui) 政治運行模式的根本目標。

第三，現代“新”儒學實際上是抽象歡迎“現代”，而具體(ti) 否定“現代”的。基於(yu) 特殊主義(yi) 思維的現代新儒學，從(cong) 顯著可辨與(yu) 隱然可知兩(liang) 個(ge) 向度上，表現出自己歡迎或接受“現代”的普遍主義(yi) 立場，此如前述，不再論道。但何以這種立場並未導出他們(men) 站在規範現代的立場上去重建傳(chuan) 統儒學或傳(chuan) 統文化，而是孜孜不倦、竭盡全力地試圖構造出更為(wei) 高超的中國式民主與(yu) 科學模式，尤其是大陸新儒學試圖以更為(wei) 可期的德性理念與(yu) 儒家三院製建構來超越已經獲得的規範意義(yi) 的民主法治模式呢？這是因為(wei) ，他們(men) 對現代是持一種抽象歡迎或接受、實則拒絕謙恭進入的姿態。在這種姿態之下，他們(men) 對現代的既成模式的普遍性知識其實是未曾誠心認可的。因此，他們(men) 著意於(yu) 構想更為(wei) 可期、更加完善、勝於(yu) 西方的現代模式。這樣的努力，令人尊敬，但卻因為(wei) 否定了以規範方式呈現出的現代知識的普遍意義(yi) ，也就相應地限定了他們(men) 賦予自己闡釋的儒學所具有的普遍含義(yi) 。結果就是以特殊對特殊，各自安頓在沿循自己文化既定軌道前行的僵局中，其所期待的中國式現代無法打造出來不說，規範現代模式呈現的發展方向也被他們(men) 模糊化了。

第四，現代“新”儒學實際上是以工具主義(yi) 的眼光看待“現代”的，因此缺乏對“現代”的實質性接受，故表現出一種形式化、退守性和策略式接受“現代”的特征。如前所述，傳(chuan) 統儒學的普遍主義(yi) 立場，讓其知識建構上的人學理論，唯一凸現出來的決(jue) 定性價(jia) 值理念，就是人的價(jia) 值與(yu) 尊嚴(yan) 。這樣的普遍主義(yi) 知識立場，一定會(hui) 導出“心同理同”的善心原則、規則體(ti) 係與(yu) 惠民邏輯。這是傳(chuan) 統儒學不可更替的普遍價(jia) 值之所在，也是傳(chuan) 統儒學對後起儒學家的知識規訓，更是傳(chuan) 統儒學可以從(cong) 容接受並成功內(nei) 化任何心同理同基點上的社會(hui) 政治安排的深層依據。而現代新儒學秉持的那種對現代的實際排斥性立場，不僅(jin) 沒有承接傳(chuan) 統儒學的基本精神與(yu) 普遍思維，反而走向了背離傳(chuan) 統儒學人學準則、違逆“心同理同”的普遍主義(yi) 知識規則的特殊主義(yi) 對立麵。這中間從(cong) 普遍主義(yi) 逆轉為(wei) 特殊主義(yi) 的知識取向，事實上阻斷了現代新儒學建立起真正“現代”的儒學，而隻能是對傳(chuan) 統儒學的某些具體(ti) 知識的不同構成麵或具體(ti) 論題的某種現代反芻。因此，人們(men) 將現代新儒學代表人物納入反現代化的保守主義(yi) 陣營，也就具有了某種難以撼動的理由。（50)

總而言之，現代新儒學家在知識建構上確立的中西比較方法的求異性定位，以及受被動現代轉型處境鎖定的思維路徑，會(hui) 引發他們(men) 的知識建構動機與(yu) 效果的背離：就中西差異性比較來講，那會(hui) 導致一種特殊主義(yi) 的隔離性認知，這是一種將“現代新儒學”隔離在“現代”門牆之外的決(jue) 定性的知識取向；就被動轉型處境鎖定的思維路徑來講，一種為(wei) 維護和捍衛傳(chuan) 統文化、中國立場、民族尊嚴(yan) 而抗爭(zheng) 性地自我辯護的知識言說方式，一定會(hui) 引發似乎接受源自西方的現代、實則將之特殊化之後予以拒斥的結局。就此而言，現代新儒學家全力以赴實現的知識創造目標，也就是從(cong) 傳(chuan) 統文化中開出民主與(yu) 科學的努力，就因為(wei) 其將傳(chuan) 統的普遍主義(yi) 精髓遺失掉了，而無法以人“學”開道，以心同理同為(wei) 之提供內(nei) 在動力，反而開不出民主與(yu) 科學等現代機製了。可以說，“開出說”作為(wei) 典型的特殊主義(yi) 知識進路的現代新儒學核心主題，之所以無法成功實現其知識建構目標，不僅(jin) 是因為(wei) 老內(nei) 聖與(yu) 新外王的扞格決(jue) 定了這一“開不出”，（51）而且是因為(wei) 現代新儒學家喪(sang) 失了儒家人學基本精神與(yu) 心同理同的強有力驅動機製，而無法從(cong) 特殊化了的儒家那裏開出普遍化的“現代”。

注釋：
 
①②See Robert Audi(general editor):The Cambridge Dictionary of Philosophy(2[nd] edition),Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.948-949,472-473.
 
③陳嘉映等編譯：《西方大觀念》，第二卷，北京：華夏出版社，2008年，第1598頁。在觀念史上，人們一般認為，普遍主義或特殊主義是西方宗教、科學、哲學與倫理學等學科所采用的概念、所表述的理念、所呈現的知識體係，因此它們是西方文化的產物。從知識的形式特征上講，此言不虛。但從知識的實質上講，這樣的概念、理念與體係，並不是西方所專有。為避繁冗，這裏不具體討論西方觀念史上種種關於普遍主義與特殊主義的學理建構與彼此爭辯。
 
④現代新儒家的第一代，指的是1949年前在大陸宣導儒學的一批學者，包括熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勤、馮友蘭、錢穆等人。第二代指的是移居港台的一批儒家學者，包括方東美、唐君毅、牟宗三、徐複觀等。第三代主要是移居海外的一批儒家學者，包括成中英、劉述先、杜維明、餘英時等。這是一個比較寬泛意義上的現代新儒家代表人物羅列。如餘英時就認為他自己以及他的老師錢穆不屬於現代新儒家陣營。參見餘英時：《錢穆與新儒家》，載餘英時：《現代危機與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第536～547頁。
 
⑤(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44）牟宗三、徐複觀、張君勤、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言：我們為中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，載封祖盛編：《當代新儒家》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第3頁；第7頁；第12頁；第19～20頁；第22頁；第25頁；第28頁；第32～33頁；第52頁。
 
⑥⑦⑧馬德普：《普遍主義的貧困——自由主義政治哲學批判》，北京：人民出版社，2005年，第1頁；第207頁；第266頁。
 
⑨張旭東：《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的曆史反思》，上海：上海人民出版社，2021年，第3頁。
 
⑩關於發生學的含義，可參見張乃和：《發生學方法與曆史研究》，長春：《史學集刊》，2007年第5期。有關類型學的定義，可參見張允文等：《國外關於類型學的研究情況綜述》，北京：《語言學資料》，1966年第1期。
 
（11）美國中國學家列文森對中國曆史傳統的一種歸納，這是西方學者尚未認識到儒“學”所具有的人類價值和知識地位時做出的斷言。這是一個勿需中國學者奮起反駁的論斷，因為它在雅斯貝斯那樣的哲學家麵前，就不攻自破了。列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西桂林：廣西師範大學出版社，2009年，第320頁。
 
(12)(13)(15)(16)《論語·顏淵》。
 
（14）在世界（全球）倫理的爭辯中，“己所不欲，勿施於人”究竟算是金規則還是銀規則，存在不同看法。如果將這條規則解讀為人己相互對待的原則，便屬於金規則；假如將之解釋為一個人對待他人的規則，則屬於銀規則。參見趙敦華：《隻是“金規則”嗎？——評宗教對話的一個誤區》，長春：《社會科學戰線》，2008年第2期。筆者取前一解釋。
 
(17)《論語·雍也》。
 
(18)(19）雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7～8頁；第8～9頁。
 
(20)《孟子·告子上》。
 
(21)《孟子·公孫醜上》。
 
(22)(23)《荀子·富國》。
 
(24)《荀子·王製》。
 
（25）任劍濤對孔、孟、荀、董四位思想家關於儒家倫理政治知識形態建構所做貢獻的分析，見氏著：《倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視》，第二章“思想關聯：倫理、政治的邏輯同構”，廣州：中山大學出版社，1999年，第51～110頁。
 
(26)《二程遺書》二上。
 
(27)《孟子或問》卷三。
 
(28)《中庸或問》卷下。
 
(29)《朱子語類》卷九。
 
(30)《朱子語類》卷六八。
 
(31)《陸九淵全集》卷十一《與李宰》。
 
(32)《陸九淵全集》卷一《與曾宅之》。
 
(33)《陸九淵全集》卷三六《年譜》。
 
(34)《陽明全書》卷八《書諸陽卷》。
 
(35)《傳習錄》卷上。
 
(36)《傳習錄》卷中《答顧東橋書》。
 
（45）參見李澤厚：《說儒學四期》，上海：上海譯文出版社，2012年，第1～39頁。
 
（46）參見蔣慶：《公羊學引論——儒家的政治智慧與曆史信仰》（沈陽：遼寧教育出版社，1995年），《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》（北京：三聯書店，2003年），《再論政治儒學》（上海：華東師範大學出版社，2011年），《廣論政治儒學》（北京：東方出版社，2014年）等著作的相關論述。
 
(47)(48）參見蔣慶：《廣論政治儒學》，第164頁；第170頁。
 
（49）參見羅榮渠主編：《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》，代序“中國近百年來現代化思潮演變的反思”，合肥：黃山書社，2008年，第1～33頁。
 
（50）參見艾愷（Guy S.Alitto)：《世界範圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第146～177頁。
 
（51）參見朱學勤：《老內聖開不出新外王——新儒家政治哲學評析》，朱學勤：《風聲·雨聲·讀書聲》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1994年，第255～285頁。