論勞思光《新編中國哲學史》中的“孟荀之辯”

作者：柴文華 段瀾濤（黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師；黑龍江大學哲學學院博士研究生）

來源：《求是學刊》，2021年第1期

摘要

勞思光是中國當代著名的哲學家和哲學史家，著有《新編中國哲學史》，其中的“孟荀之辯”頗具特色。他認為(wei) 孟學是儒學正宗，荀學是儒學發展的“歧途”亦即異端，具有明顯的尊孟貶荀的傾(qing) 向。勞思光的尊孟貶荀根源於(yu) 他主體(ti) 性的理論設準，以心性學為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學的本質，對非心性學的哲學頗有微詞。事實上，孟學和荀學各有特色，應該相互結合，相互補充。但從(cong) 中國哲學史的角度來看，荀學成就更大。有正統就有異端，異端是思想發展的動力之一，應該正確對待。

關(guan) 鍵詞：勞思光；《新編中國哲學史》；“孟荀之辯”；

孟學和荀學是中國哲學史研究和書(shu) 寫(xie) 中所無法繞開的，學界的多年研究已取得豐(feng) 碩成果。勞思光著有《新編中國哲學史》（以下簡稱《新編》），對孟學和荀學進行了價(jia) 值評判，展開了他的“孟荀之辯”，應該說是有深度和創建的，但也留下一些問題引人深思：孟學和荀學孰優(you) 孰劣，荀學在中國哲學史上的定位應該怎樣，我們(men) 應該如何評價(jia) 儒學異端，等等。

一、尊孟黜荀

“孟荀之辯”的核心即孟學和荀學孰優(you) 孰劣？這是一個(ge) 長期的曆史問題。唐朝之前，孟荀並尊，無所謂優(you) 劣。宋代儒家道統確立，之後孟優(you) 荀劣成為(wei) 主流。荀子被趕出孔廟，孟荀地位有天壤之別。近代以後，有堅持孟優(you) 荀劣的，也有人提出荀優(you) 孟劣，尤其中華人民共和國成立後，大陸學界荀學的地位達到了空前的高度。勞思光的觀點有所不同，可以概括為(wei) 孟學為(wei) 儒學正統、荀學是儒學異端。勞思光認為(wei) ，孟學“根紅苗正”，荀學是“歪門邪道”，明顯地尊孟貶荀。

（一）孟學是儒學正宗

在勞思光看來，孟學的地位是相當高的，孟子既是儒學體(ti) 係初步完成的代表，又是中國文化精神的奠基者。勞思光指出，就整個(ge) 儒學而言，孔子是儒學創始階段的代表，孟子是儒學理論初步完成時期的代表。孔學對儒學有定向作用，孟學對儒學有體(ti) 係化的貢獻。所以，在先秦哲學家中，“孟子有極為(wei) 特殊之地位”。1

1.孟子是“保衛儒學”的鬥士。

勞思光指出，孔孟生活的時代背景有所不同，孔子是儒家學派的創立者，他一生曆盡艱難坎坷宣傳(chuan) 自己的學說主張，但當時的學界對儒學的挑戰性不大。孟子生活的時代就不一樣了，“孟子生時，楊朱墨翟之學已盛。甚至慎宋之流，儀(yi) 秦之徒，亦皆各肆其說。儒學在此時已遭遇敵論之威脅。故孟子言仲尼之教，必廣為(wei) 論辯，以折百家。由此，孟子以保衛儒學，駁斥異說為(wei) 己任。而孟子所以能成為(wei) 儒學體(ti) 係之建立者，亦與(yu) 此種處境有關(guan) ”。2即是說，孟子的時代儒學遭遇論敵的威脅，孟子挺身而出，力排眾(zhong) 議，護衛了儒學。

2.孟學發展了孔學。

勞思光說：“孔子沒後，門人散於(yu) 天下。其中形成學派或影響當世政治者極多。然真能推進孔子學說者唯孟子一人。”孔學曾遺留兩(liang) 大理論問題，均為(wei) 孟學所解決(jue) ，一是自覺心的證成問題，二是政權轉移問題。“孟子日後有‘心性論’之建立，證立主體(ti) 性或道德心，又有明確政治理論，決(jue) 定政權轉移問題，故為(wei) 孔子後最重要之儒者。”在勞思光看來，孟學有兩(liang) 大核心理論，心性論和政治思想。孟子心性論包括性善與(yu) 四端說——價(jia) 值根源與(yu) 價(jia) 值主體(ti) 之顯現、義(yi) 利之辯——道德價(jia) 值之基本論證、養(yang) 氣與(yu) 成德之工夫——道德實踐問題，“此中又以性善論為(wei) 中心”。“依孟子之說，‘性善’即指價(jia) 值意識內(nei) 在於(yu) 自覺心。質言之，即價(jia) 值根源出於(yu) 自覺之主體(ti) 。”孟子的政治理論，涉及民本說及政權轉移問題，“仁政”與(yu) “王道”理論，“仁”之效用化及德治觀念，尤其是其中的政權轉移理論是對孔學的發展。孔子是以“尊周”“存周”為(wei) 誌，孟子則有“代周”之誌，故有政權轉移理論。孟子明說天下之得失係於(yu) 民心之向背，以“民心”解釋天命，認為(wei) “君”者因仁則得民，不仁則失民。由此再推進一步，孟子盛讚湯武革命。在孟子看來，“君”者如果失道，民眾(zhong) 即可推翻其政權，“此即明白表示政權可以轉移，而轉移之軌道是依天下之民心之所向定之。堯舜禪讓之事如此，湯武革命之事亦是如此”。3

3.孟學是中國文化精神的奠基者。

在勞思光看來，中國文化精神是心性之學，重德，從(cong) 這樣一個(ge) 角度來看，孟學是奠基者。“中國文化精神以儒學為(wei) 主流，而孟子之理論則為(wei) 此一思想主流之重要基據。……無性善則儒學內(nei) 無所歸，故就中國之‘重德’文化精神言，性善論乃此精神之最高基據。”4

（二）荀學是儒學異端

勞思光《新編》第六章的標題即為(wei) “荀子與(yu) 儒學之歧途”，5歧途非正路，荀子即儒學歧途的始作俑者，亦可稱為(wei) 儒學異端。

1.荀學是先秦儒學學術脈絡的歧出。

勞思光認為(wei) ，先秦儒學由孔子創立，孟子進一步豐(feng) 富。但孟子學說有一些未到之處，如形體(ti) 、情意中的諸多阻擾，文製的特性，禮法的特性等，其論述或過於(yu) 簡略，或未及論及，令人有缺漏之感。“故就內(nei) 在一麵論之，孟子之後，儒學理論亟待補成。無論心性論方麵或政治理論方麵，莫不如此。”就當時思想界的環境而言，孟子對楊朱和早期墨家等有過論辯，但孟子之後，莊學以及後期墨家、名家等相繼登場，論說繁雜。“在如此之思想環境下，儒家亦不能不另有人出，重理舊說，益以新解，以抗諸子之言。故就外在一麵論之，孟子後之儒學理論亦需要一發展。”勞思光指出，曆史的實際情況與(yu) 理論發展脈絡的要求很難完全合拍。根據理論脈絡，孟子之後的儒者應該“內(nei) 補孔孟之說，外應諸子之攻”。但實際的曆史狀況卻是，此時出現的儒學卻反其道而行之，“違背孟子之心性論，而又雜取道家、墨家之言，以別立係統者。此係統即荀子之哲學。就荀子之學未能順孟子之路以擴大道德哲學而言，是為(wei) 儒學之歧途”。6勞思光認為(wei) ，孟學後的儒學脈絡應該是接著孟學講，但曆史好像開了個(ge) 玩笑，出現了一個(ge) 逆著孟學講的荀學，還吸取了道家和墨家的不少東(dong) 西，從(cong) 而把儒學引到了歧途之上。

2.荀子哲學缺乏儒學之根。

儒學之根就是指主體(ti) 性、道德自覺、道德主體(ti) 、價(jia) 值自覺等。勞思光認為(wei) ，“荀子之價(jia) 值哲學，於(yu) 主體(ti) 殊無所見……所言之‘客觀性’亦無根”。勞思光指出，荀子哲學缺乏儒學之根可以從(cong) 他對人性論、心與(yu) 天等的論述中看出來。在分析荀子人性論之前，勞思光首先區別了兩(liang) 種“性”：一個(ge) 是指人的本質（Essence）,這是孟子性善論的“性”，也可稱作“價(jia) 值自覺”；一個(ge) 是作為(wei) “事實義(yi) ”的“性”，這是荀子性惡論的“性”，即人生而具有的本能。荀子認為(wei) ，順著人的本能，必然產(chan) 生爭(zheng) 奪等，勞思光認為(wei) “其理誠然”。荀子由此主張以禮義(yi) 師法轉化人性，勞思光認為(wei) “亦無可議”。但問題出在哪裏呢？勞思光認為(wei) ，荀子以“偽(wei) ”釋“善”，無法說明以下問題：第一，性惡之人何以會(hui) 有人為(wei) 之善？第二，禮義(yi) 是怎麽(me) 產(chan) 生的？師法是怎樣建立的？第三，文化如何成為(wei) 可能？“教化之事與(yu) 性善論毫無衝(chong) 突。且欲言教化，則必須先肯定人除有動物性之外，尚有創造文化，實現價(jia) 值之某種能力（即價(jia) 值自覺），否則教化亦將無根。”荀子認為(wei) ，人的本能不待努力即可具有，而文化需要自覺努力才能成就，勞思光指出：“此說仍不謬。”問題在於(yu) ：此種自覺努力如何而可能？“倘根本上人隻有動物性，並無價(jia) 值自覺，則何能有此努力乎？”荀子有“禮義(yi) 者，聖人之所生也”（《荀子·性惡》）一語，勞思光認為(wei) 這正是荀子思想的“真糾結”或“十分糊塗之處”，“人須待外來之改造力量以成禮義(yi) ”。但這種力量來自何處？荀子認為(wei) 仍來源於(yu) 人，即“聖人”。問題又來了，人隻有惡的本能，又何以能成為(wei) “聖人”？荀子認為(wei) 是“人之所積而致。”（《荀子·性惡》）但人性既惡，如何能做此努力？荀子承認，“塗之人，可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》）。因為(wei) “塗之人”“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”（《荀子·性惡》）。勞思光繼續問道：“此種質具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質具是心靈本有，則此固人之‘性’矣，又何以維持‘性惡’之教。”荀子認為(wei) 聖人和凡人的人性是一樣的，但聖人能夠化性起偽(wei) ，製定禮義(yi) ，這又回到了同樣的問題，性由何而得化？偽(wei) 由何而能起？則不得不又歸之人有此質具，這樣的話，怎麽(me) 可能駁倒孟子？總之，“荀子之錯誤十分明顯。倘荀子能以‘人’與(yu) ‘非人’作一比較，以觀此種‘質具’是否為(wei) 人所獨有？則可知孟子之原意。然荀子不悟此，仍苦持‘性惡’之說；又明知所言之禮義(yi) 師法，不能不有根源，質具之解未精，故其思想轉入另一方向，欲在‘性’以外求價(jia) 值根源，說明禮義(yi) 師法之由來，並解釋所謂‘質具’之義(yi) 。於(yu) 是乃提出‘心’觀念”。勞思光指出，從(cong) 荀子對心的論述來看，表現的是主體(ti) 性，是應然自覺，因為(wei) 荀子認為(wei) 心是文化的根源，心能選擇，表示道德意誌，心具有自主性、主宰性等。就此而言，荀子的“心”和孟子的“性”相近。但進一步的分析則可以看出二者的差別：荀子之“心”乃觀“理”之心而非生“理”之心，此是理在心外之論，而非理在心中之論，故與(yu) 孟子的四端說差異很大。7荀子的“心”是不含理的空心，不是道德主體(ti) 。

3.從(cong) 荀學的歸宿上看倒向了權威主義(yi) 。

勞思光在中國哲學史的研究中，十分強調理論設準的重要性。根據價(jia) 值哲學的設準，勞思光把價(jia) 值根源的歸宿分為(wei) ：“第一，歸於(yu) ‘心’——即歸於(yu) 主體(ti) 性。如儒學及德國觀念論。第二，歸於(yu) ‘天’，可分兩(liang) 類：（1）非人格化之‘天’。如道家所言之‘自然’。（2）人格化之‘天’。如墨家所言之‘天誌’，或其他權威主義(yi) 之外在主宰。第三，歸於(yu) 形軀——即歸於(yu) ‘利’。如墨家之部分思想，及其他功利論者所持。今荀子所論之價(jia) 值根源，既不歸於(yu) ‘心’，又不歸於(yu) 非人格化之‘天’，則所餘(yu) 出路，在理論上僅(jin) 有二可能：一是歸於(yu) 形軀，以‘利’為(wei) 價(jia) 值之本義(yi) ，另一則是歸於(yu) 一權威。”但荀子是重義(yi) 而輕利的，所以他隻能把價(jia) 值根源歸之於(yu) 某一權威主宰，從(cong) 而走入權威主義(yi) 。勞思光指出，荀子的權威主義(yi) 思想，以“君”為(wei) 歸宿，但與(yu) “禮”密切相關(guan) 。荀子所說的“禮”偏重於(yu) 製度層麵，認為(wei) 禮義(yi) 之源起於(yu) “平亂(luan) ”的要求，被看作“應付環境需要”者，生自“一在上之權威者。就此而論，荀子所謂價(jia) 值隻能是權威規範下的價(jia) 值”。勞思光談到了“敘述事實”與(yu) “敘述道理”的差別問題，認為(wei) 如果荀子隻談君支配國民的情形問題，不一定為(wei) 權威主義(yi) 立場，因為(wei) 在敘述這種事實之後仍可以主張改變這種事實。“但荀子並非如此。荀子實是以‘敘述道理’之口吻說‘君’為(wei) ‘民’之規範；以‘君’之‘修身’作‘為(wei) 國’之本。荀子並非隻說有此種‘事實’，而是確認‘道理’應是如此，則荀子已走入權威主義(yi) ，固甚明顯。”勞思光指出，荀子的權威主義(yi) 思想催生了法家，與(yu) 儒學大悖。“荀子倡性惡而言師法，盤旋衝(chong) 突，終墮入權威主義(yi) ，遂生法家，大悖儒學之義(yi) 。學者觀見此處之大脈絡，則益知荀學之為(wei) 歧途，故無可置疑者。”8

從(cong) 以上勞思光對孟學和荀學的不同評價(jia) 上看，尊孟黜荀的傾(qing) 向躍然紙上。那麽(me) ，勞思光為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種觀點呢？

二、挺立心性

勞思光尊孟黜荀的觀點主要來自於(yu) 他的理論設準，即心性、主體(ti) 性、道德心等，他認為(wei) 這是中國哲學的精髓，也是哲學史人物和思想評判的基本標準。

（一）以主體(ti) 性為(wei) 理論設準

勞思光指出，理論設準“表示一種整理問題之方法”，“作為(wei) 整理陳述之原則”，其意義(yi) 在於(yu) “澄清問題，使陳述對象明晰顯出其特性”。9勞思光這裏所說的理論設準是陳述原則和整理方法的統一，而他自己的理論設準即主體(ti) 性。

勞思光主體(ti) 性理論的設定來源於(yu) 對世界的態度。勞思光指出，道家認為(wei) 世界是觀賞之對象，佛學認為(wei) 世界是舍離之對象，而儒學的態度是“肯定世界”，但建立“肯定世界”的理論途徑卻不同，大體(ti) 說來有三種，一是“存有論”之肯定，二是“形上學”之肯定，三是“心性論”之肯定，並由此產(chan) 生出OntologicalTheory、MetaphysicalTheory、SubjectivisticTheory。但“存有論”也好，“形上學”也罷，其缺陷是把人的活動說成是被決(jue) 定的，如果這樣的話，“一切價(jia) 值選擇或價(jia) 值判斷皆無從(cong) 說起”。而“心性論”的特點，“在於(yu) 認定一‘最高主體(ti) ’……孔孟之原始教義(yi) ，本取此一立場。……明儒中如王陽明，大體(ti) 上能回到‘心性論’立場”。大意是說，同是肯定世界之理論，儒家又分為(wei) 存有論之肯定、形上學之肯定、心性論之肯定。前兩(liang) 種理論無法解決(jue) 存有論、形上學與(yu) 主體(ti) 性的矛盾，隻有心性論能夠較圓滿地解決(jue) 主體(ti) 性的問題。10

勞思光所設立的主體(ti) 性理論設準包括“人”“自我”“價(jia) 值”等問題。勞思光指出，在對“人”的研究上，經驗科學是將“人”作為(wei) 一自然事實看，探究其“自然之性”，11關(guan) 涉到的是“認知心”；道德和宗教則以“人”之“自覺能力”“自由意誌”或“價(jia) 值意識”等為(wei) 研究課題，關(guan) 涉到的是“道德心”。在解讀孔子的思想時，勞思光談到了“自我”的理論設準問題。這個(ge) 設準就是對自我境界的劃分方法。勞思光把自我境界劃分出四層：第一是“形軀我”，以生理及心理欲求為(wei) 內(nei) 容；第二是“認知我”，以知覺理解及推理活動為(wei) 內(nei) 容；第三是“情意我”，以生命力及生命感為(wei) 內(nei) 容；第四是“德性我”，以價(jia) 值自覺為(wei) 內(nei) 容。根據這一理論設準，孔子所提出的“仁”“義(yi) ”觀念，顯然屬於(yu) “德性我”。12與(yu) 上麵的問題相關(guan) ，勞思光還談到了“價(jia) 值”問題。所謂“價(jia) 值問題”，用日常語言來表達，就是涉及“應該”或“不應該”的問題，可簡稱之為(wei) “應然”問題，以與(yu) “實然”及“必然”問題相區分。“應然”問題涉及“價(jia) 值”，“實然”問題涉及“事實”，“必然”問題涉及規律。三者的區別很明顯。勞思光進一步指出，“價(jia) 值問題”的根源，不能從(cong) “客體(ti) 性”一麵獲得解釋，隻能從(cong) “主體(ti) 性”一麵獲得解釋。13

（二）褒揚中國的心性之學

依據主體(ti) 性的理論設準，勞思光把中國哲學的發展曆程描繪成一個(ge) 雙峰形態：先秦以孔孟為(wei) 代表的心性學是第一個(ge) 高峰；經過漫長的曆史途程，中國哲學又在陸王心學誕生和成熟時達到了另一個(ge) 發展高峰。

勞思光指出，孔子以前的原始思想不能算作哲學，孔子是中國哲學的創立者。孔子思想實際上成為(wei) 中國哲學思想的主流，並決(jue) 定中國文化傳(chuan) 統之特性。孔子的基本理論是“仁、義(yi) 、禮”，其他理論都是這一基本理論的引申發揮。孔子所代表的精神方向後來成為(wei) 整個(ge) 儒學傳(chuan) 統的精神方向。勞思光指出，孔子學說的基本方向為(wei) “心性論中心之哲學”。孟子點破德性自覺為(wei) 人之“Essence”，使以心性論為(wei) 中心的哲學達到了初步成熟階段。14孔孟的學說以心性為(wei) 中心，這既是儒家的真精神，也是中國哲學的特色所在。孔孟學說的誕生標誌著中國哲學發展的第一個(ge) 高峰，這表達了勞思光尊孔孟、重心性的哲學傾(qing) 向。

勞思光認為(wei) ，心性論的重建始於(yu) 陸九淵，大成於(yu) 王守仁。陸九淵的“心”由“存有”而歸於(yu) “活動”，乃最高的主體(ti) 性。王守仁主張“心外無物”“心外無事”“心外無理”“致良知”“知行合一”等，最高主體(ti) 性乃由此大明。勞思光指出，重建心性論就是重建儒學的價(jia) 值哲學。因此，陽明學既代表宋明儒學的最高水平，也是整個(ge) 中國哲學發展的另一個(ge) 高峰。

（三）排斥非心性論學說

依據主體(ti) 性的理論設準和心性論的評價(jia) 尺度，勞思光認為(wei) 偏離孔孟哲學精神的均不是中國哲學的正道，都是走下坡路的哲學。

老子哲學的主要觀念是常、道、反、無為(wei) 、無不為(wei) 、守柔、不爭(zheng) 、小國寡民等。莊學繼承了老子哲學的思路。道家的學說雖能成就藝術，但有不少流弊，如“為(wei) 陰謀者所假借”“導人為(wei) 縱情欲之事”“引生求長生之迷執”等。15墨子學說的主脈為(wei) 功利主義(yi) 。荀子於(yu) 主體(ti) 無所見，其精神落在客觀秩序上。荀子隻談自然之性，而不了解自覺之性。韓非思想駁雜而膚淺，至於(yu) 心性論及宇宙論，韓非空無所有。“就先秦思想全盤觀之，則發展至韓非時，文化精神已步入一大幻滅、一大沉溺。”16

漢代是中國古文化的衰落期，主要是以宇宙論代替了心性論，以自然人性論代替了自覺人性論。自董仲舒把價(jia) 值根源歸於(yu) “天”，儒學被改造成以宇宙論為(wei) 中心的哲學，而這些宇宙論的觀念，悉屬幼稚無稽之猜想。“此處所點明者，隻為(wei) ‘心性論中心之哲學’被‘宇宙論中心之哲學’所取代。此為(wei) 儒學入漢代後最基本之變化，亦儒學衰微與(yu) 中國文化精神衰亂(luan) 之樞紐所在。”17漢代儒者多以“自然之性”解釋人性，根本不解自覺心之義(yi) ，於(yu) 是董仲舒、劉向、揚雄、王充等都回到了荀子的“自然之性”，完全偏離了孔孟心性論的傳(chuan) 統。

魏晉玄學基本上是在漢代道家學說被歪曲之後產(chan) 生的一種學說。“魏晉以前，如東(dong) 漢桓靈之際，固已有不少‘放誕生活’之跡象，但擴展為(wei) 一種廣泛風氣，則自曹魏時開始，即所謂‘正始玄風’是也。清談之士基本上既承此種變形之道家態度，故其言論大體(ti) 皆與(yu) 道家之精神方向及價(jia) 值觀念有關(guan) 。……玄談之士由旨趣之偏重不同，又可分為(wei) 兩(liang) 大派，即‘才性派’與(yu) ‘玄理派’。”18玄學顯然以道家學說為(wei) 主，與(yu) 儒學的關(guan) 聯僅(jin) 是表麵上的。

勞思光認為(wei) 中國佛學以天台、華嚴(yan) 、禪宗為(wei) 代表，並對他們(men) 的部分理論給予了肯定，認為(wei) 佛學關(guan) 注到了主體(ti) 性。但佛學的主體(ti) 性與(yu) 儒家的主體(ti) 性和道家的主體(ti) 性均有差別，其基本方向完全不同。儒家主體(ti) 性的基本方向是不離現象界而開展主體(ti) 自由，道家主體(ti) 性的基本方向是觀賞萬(wan) 物而自保主體(ti) 自由，佛教主體(ti) 性的基本方向是舍離解脫。恰如勞思光所說：“儒學之‘主體(ti) 性’，以健動為(wei) 本，其基本方向乃在現象界中開展主體(ti) 自由，故直接落在‘化成’意義(yi) 之德性生活及文化秩序上。道家之‘主體(ti) 性’，以逍遙為(wei) 本，其基本方向隻是‘觀賞’萬(wan) 象而自保其主體(ti) 自由，故隻能落在一情趣境界上及遊戲意義(yi) 之思辨上。佛教之‘主體(ti) 性’，則以靜斂為(wei) 本，其基本方向是舍離解脫，故其教義(yi) 落在建立無量法門，隨機施設，以‘撤消’萬(wan) 有上。”19

宋元明清哲學是勞思光所重視的，他認為(wei) 這一時期的哲學逐步擺脫了漢代以來宇宙中心論的致思理路，開始回歸儒學，但也經曆了一個(ge) 漫長的過程。周敦頤、張載之學明顯地具有宇宙論和形上學相互混合的特征，二程、朱熹之學還僅(jin) 僅(jin) 是純粹的形上學，隻有經陸九淵至王陽明，心性論才得以重振。但這一思潮至清代而大衰，中國哲學思想轉入到“僵化時代”。20明末清初在學界出現了文化反思的思潮，主要代表為(wei) 顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏李學派等。清代哲學思想自三大家後，不但毫無進展，反而江河日下。三家之後，清代可以說沒出現過任何偉(wei) 大的哲學思想家，“乾嘉學風”是“以史學代替哲學”的思潮，“不能真正了解‘哲學問題’”。21

三、孟荀互補

勞思光尊孟黜荀的“孟荀之辯”值得商榷。事實上，孟學和荀學各有特色，應該相互結合，相互補充。但從(cong) 中國哲學史的角度來看，荀學成就更大。有正統就有異端，異端是思想發展的動力之一，我們(men) 應該正確對待。

（一）孟學和荀學各具特色

金無足赤，人無完人，任何一種學說都不可能盡善盡美。孟學和荀學各有所長，各有所短，所有這些長短也是他們(men) 學說的特色所在。

孟學的特色在於(yu) ：首先，孟子提出了一套比較完整的心性論體(ti) 係。其基本理路為(wei) ：（1）人性本善，即他的“四心”“四端”說；（2）“放心”，由於(yu) 後天環境等因素，人們(men) 或多或少地喪(sang) 失了善性；（3）人皆可以為(wei) 堯舜，人人都有恢複善性、成為(wei) 聖人的可能性；（4）“求其放心”，要想恢複善性，成為(wei) 聖賢，需要進行長期而艱苦的道德修煉。其具體(ti) 途徑和方法有“寡欲”“反求諸己”“養(yang) 浩然之氣”等。在孟子那裏，心、性、天是一體(ti) 的，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。孟子的心性論對後世哲學的影響是巨大的，陸王心學、現代新儒家的理論源頭多在於(yu) 此。同時，孟子所倡導的浩然正氣對曆代誌士仁人的熏染也是明顯和明確的。其次，孟子提出了豪氣四放的政治理論。孟子的政治學說毫無疑問是對孔子仁政德治傳(chuan) 統的繼承和發揚，“尊王賤霸”，以德服人。孟子“民為(wei) 貴”的思想雖然並非他首先提出和唯一主張的，但依然可貴。無論我們(men) 怎樣拉開這種民本主義(yi) 和民主主義(yi) 的距離，但蘊含其間的中國式的人本主義(yi) 自有其曆史的合理性。尤其是孟子讚揚湯武革命、誅殺暴君的態度令後儒膽戰心驚。

荀學的特色在於(yu) ：首先，荀子比較全麵正確地解決(jue) 了人與(yu) 自然的關(guan) 係。其基本理路是：（1）因自然，尊重自然規律；（2）治自然，發揮人的主觀能動性，利用和改造自然；（3）愛自然，在林木的生長期不去砍伐，在魚鱉的生長期不去捕撈，從(cong) 而保證人們(men) 有餘(yu) 材、有餘(yu) 用。其次，荀子提出了隆禮重法的政治學說。對於(yu) 荀子的這一學說，牟宗三有過評價(jia) ，他說：“荀學之湮滅，是中華民族之不幸也。然其建構之精神實令人起莊美之感，足以醫後來貧弱之輩，視國家政治為(wei) 俗物，視禮義(yi) 法度為(wei) 糟粕，而自退於(yu) 山林以鳴風雅，自謂與(yu) 天地精神相往來，而不知己奄奄待斃也。”牟宗三反對隱士式的清高，讚賞荀子家國天下的情懷。牟宗三還讚揚荀子的外王思想，“其莊嚴(yan) 穩定足為(wei) 外王之極致，於(yu) 中國文化史上，蓋亦無與(yu) 倫(lun) 匹也”，22這種評價(jia) 是相當高的。最後，荀子的名學成就。荀子的名學曆來為(wei) 研究者所讚賞，如牟宗三指出，荀子具有邏輯心靈，雖然這種邏輯是其學說的副產(chan) 品，不是正麵麵對邏輯而以邏輯為(wei) 主題，但也提出了豐(feng) 富的邏輯思想，與(yu) 西方的重智係統比較接近，並非中國傳(chuan) 統的重仁係統。唐君毅認為(wei) 荀子的名學與(yu) 語意學接近，因為(wei) 荀子“重論名言與(yu) 其所表之意及事物之狀，與(yu) 所指之實之關(guan) 係之討論，及如何成就人和人之相喻”。23但荀子名學的目標是成就治道，這是語意學所沒有的。就連總體(ti) 上批判荀學的勞思光，在談到荀子的名學思想時，也有所肯定。“一符號（名）與(yu) 其所指（實）亦無一定關(guan) 係，符號與(yu) 所指之關(guan) 係由約定而來，故‘名實’亦依‘約定俗成’而立。此種說法在近世自已常識，但在古代則頗為(wei) 難得。如與(yu) 西方比較，則亞(ya) 裏斯多德猶執著於(yu) ‘本質定義(yi) ’，而不解‘約定’之理；荀子能切說此理，實此勝於(yu) 彼矣。”24勞思光在這裏肯定了荀子名實關(guan) 係上“約定俗成”的思想，認為(wei) 其勝於(yu) 亞(ya) 裏士多德的“本質定義(yi) ”。

（二）孟學和荀學的結合

孟學和荀學各有特色，同時也各有欠缺，如荀學重內(nei) 不足，孟學重外不足等。正因為(wei) 如此，孟學與(yu) 荀學應該取長補短，相互融合。牟宗三提出了貫通、綜合二者的主張。“中國文化在以往之表現，彰著於(yu) 人心者，有絕對精神，有個(ge) 人精神（主體(ti) 精神），而客觀精神則較差。故荀子之學不可不予以疏導而貫之於(yu) 孔孟。”這是說應該把荀學的客觀精神疏導而貫通於(yu) 孔孟，以彌補中國文化表現上的客觀精神較差的狀況。“荀子之廣度必轉而係屬於(yu) 孔孟之深度，斯可矣。否則弊亦不可言。”這是說要把荀學的廣度和孔孟思想的深度結合起來，或者說把荀學的廣度建立在孔孟思想的深度之上，否則的話，荀學會(hui) 產(chan) 生大弊。“無知性活動之積極建構性，不能語於(yu) 形上的心之充實；無形上的心以為(wei) 本，則知性之成就不能有最後之歸宿。此所謂孟荀之相反相成之綜和也。”25牟宗三主張把相反相成的荀子的知性活動和孟子的形上心綜合起來。蕭萐父明確提出“孟荀互補”的命題，認為(wei) 孟子主張性善論，是把禮教內(nei) 化為(wei) 修己之道；荀子主張性惡論，是把禮教外化為(wei) 治人之經。他們(men) 都是“從(cong) 倫(lun) 理實踐的角度卻肯定了人作為(wei) 主體(ti) 的道德自覺的意義(yi) ，並沒有把作為(wei) 客體(ti) 的社會(hui) 必需的倫(lun) 理規範絕對化”。26事實上，荀學和孟學的融合是對待二者的正確態度，比起荀孟對立論和尊孟貶荀論更具有建設性與(yu) 合理性。

（三）荀學是先秦哲學的總結

從(cong) 中國哲學史的角度來看，我們(men) 比較讚成大陸中國哲學史家的觀點，即荀學是先秦哲學的總結和集大成。如馮(feng) 契認為(wei) ，先秦哲學通過百家爭(zheng) 鳴，本身需要總結，荀子擔負起了這個(ge) 批判總結的任務。荀子有禮法兼施、王霸統一的思想，批判地總結了禮法之爭(zheng) 和王霸之爭(zheng) ；荀子對天人之辯做了總結，提出了天人相分的理論，比較辯證地闡明了自然界和人的精神之間的關(guan) 係；荀子提出了製名指實的論點，對先秦的名實之辯也做了總結；等等。荀學“達到了樸素唯物論與(yu) 樸素辯證法的統一”，27這在大陸是對中國古代哲學家的最高讚譽，隻有荀子和王夫之兩(liang) 人得到了。《荀子》中有《非十二子》《天論》《解蔽》等篇，都有對先秦各家學術的批判，但也承認他們(men) 的學說持之有故、言之成理。荀子通過“解蔽”的方法，建構了自己的理論體(ti) 係，強調天與(yu) 人、性與(yu) 偽(wei) 、仁與(yu) 禮、名與(yu) 實的差異和融合。因此，我們(men) 可以這樣說，荀學在對曆史的影響上不如孟學，但在哲學理論的豐(feng) 富性上卻超過了孟學，無愧於(yu) 先秦哲學集大成者的地位。

（四）對異端的評判

從(cong) 勞思光把荀學定義(yi) 為(wei) 先秦儒學之“歧途”的觀點來看，點明了荀學非正宗儒學，而是儒學異端。那麽(me) ，何為(wei) 異端？異端是否存在？如何評價(jia) 異端？

1.異端的界定。

《論語·為(wei) 政》：“攻乎異端，斯害也已。”在孔子生活的時代，儒學還不存在我們(men) 今天所說的正統與(yu) 異端的分別，所以此處的異端應該指和孔子自己不一樣的一些觀念，如楊伯峻在解釋《論語》此處的異端時說：“孔子之時，自然還沒有諸子百家，因之很難譯為(wei) ‘不同的學說’，但和孔子相異的主張、言論未必沒有，所以譯為(wei) ‘不正確的議論’。”28朱熹引範氏注曰：“異端，非聖人之道，而別為(wei) 一端，如楊、墨是也。其率天下至於(yu) 無父無君，專(zhuan) 治而欲精之，為(wei) 害甚矣！”29這裏所說的異端顯然是指與(yu) 孔子及其儒學不同尤其是相悖的其他學派的學說主張，其核心是與(yu) 儒家的聖人之道對著幹。那麽(me) ，對儒學的正統和異端怎麽(me) 理解呢？儒學的正統是儒家的道統及其所傳(chuan) 之道，按韓愈的觀點，儒家的傳(chuan) 道係統由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子構成，其所傳(chuan) 的是儒家的內(nei) 聖外王之道，而體(ti) 現內(nei) 聖外王之道的理想人格即儒家的聖人，能夠做到修身齊家治國平天下，那麽(me) 偏離或反對儒家的道統及其所傳(chuan) 之道的就應該是儒學異端。

2.異端的存在。

有正統必有異端，二者如影隨形。《韓非子·顯學》曾經說過，孔子後的儒家八派，都以為(wei) 自己才是真的孔子和儒家的繼承人，這實際上就有爭(zheng) 正統的色彩，如果想使自己一派成為(wei) 正統，就必須證明他派非正統，非正統即儒學異端。蕭萐父指出：“儒門多雜，發展數千年，也產(chan) 生過‘儒門異端’，諸如先秦儒家八派中，漆雕開之儒，就被孟、荀所斥，而章太炎特表彰之稱為(wei) ‘儒俠(xia) ’。又漢初傳(chuan) 經之儒如申培公、轅固生、趙綰、王臧、畦孟、蓋寬饒等，皆被迫害誅殺，比之公孫弘、董仲舒等，當屬儒門‘異端’。……有王充、王符、仲長統以及楊泉、鮑敬言、列子楊朱篇作者等。……唐末，黃巢起義(yi) 前後，有皮日休、羅隱、譚峭、吳能子等（唐末及五代還有許多小‘子書(shu) ’，如《山書(shu) 》、《豢龍子》……）。宋末、元末都有異端作者湧出，如《伯牙琴》、《草木子》、《鬱離子》等等……明末……有大批‘異端’人物。”30這說明在中國思想史上，異端、儒學異端是存在的。

3.異端的評價(jia) 。

我們(men) 應該如何看待儒學異端？恰當的評價(jia) 必須能夠注意到被評價(jia) 對象的正負兩(liang) 麵，評價(jia) 異端亦應如此。

首先，門戶所導致的正統和異端之爭(zheng) 增加了人們(men) 認知上的困擾，在這一點上，方東(dong) 美有過較為(wei) 全麵的論述。方東(dong) 美指出，宋元明清尤其是兩(liang) 宋時期，儒門有一個(ge) 很奇怪的現象，就是他們(men) 都以孔孟真傳(chuan) 自居，互斥異端，彼此攻訐，爭(zheng) 奪正統，比如朱陸異同、程朱陸王之爭(zheng) 等。對外，他們(men) 把楊、墨、老、莊、佛、禪皆視為(wei) 是異端邪說，批判毫不留情。“如今研究起來，確是頭緒紛繁；對他們(men) 要作適當的評價(jia) ，也是非常困難的事。何況他們(men) 黨(dang) 同伐異，彼此否定，當然是尤增困擾了。”31

其次，正統和異端之爭(zheng) 成就了不同的哲學思想和見解，豐(feng) 富了中國思想史的內(nei) 容。中國五千年的文化，如果隻有一種色彩，會(hui) 顯得格外單調。而曆史的事實是，中國思想文化是色彩斑斕、豐(feng) 富多彩的，其中異端也功不可沒。先秦百家爭(zheng) 鳴，當時無所謂正統和異端，但為(wei) 以後的正統和異端奠定了基礎。漢代“罷黜百家，獨尊儒術”之後，儒學、名教漸成思想界的主流，但好景不長，魏晉南北朝隋唐時期，隨著佛教和道教的生長，中國傳(chuan) 統思想文化進入到儒釋道三教較勁和逐步融合的漫長階段，其中有血與(yu) 火的拚爭(zheng) ，也有冰與(yu) 水的交融。宋元明清時期，“新儒學”崛起，儒學成為(wei) 真正的曆史和思想的中心。而其中始終有異端的流星閃過。司馬遷與(yu) 其父一樣，重視黃老，被班固指責為(wei) 是非頗繆於(yu) 聖人；讖緯儒學之際，王充、桓譚等疾虛妄，辟怪誕，非聖無法；玄學異端嵇康非毀典謨，以六經為(wei) 汙穢，以仁義(yi) 為(wei) 臭腐，壯懷激烈，死而不悔；李贄以顛倒千萬(wan) 世之是非的理論勇氣提出了“童心”說，被斥為(wei) 異端之尤。儒學之外，還有《列子·楊朱篇》等，提出了窮酒盡色的感性主義(yi) 享樂(le) 論以及其他一些怪論。誠然，這些異端有過激的成分，但是它們(men) 的存在為(wei) 中國思想文化增加了不一樣的色彩，豐(feng) 富了中國思想文化的內(nei) 涵。

最後，異端的存在推進了儒學的發展，增加了中國傳(chuan) 統思想文化的內(nei) 在生命力。徐複觀在談傳(chuan) 統的穩定性和變動性時，曾經提出了一個(ge) 經典之喻，即長江和漢江之喻。他認為(wei) ，傳(chuan) 統就像長江一樣，奔湧向前，延綿不斷，而這來自於(yu) 像漢江一樣的無數支流的不斷加入。起初兩(liang) 江相遇時，波濤洶湧，但經過了一段時間之後，二者相互融合，漢江水成為(wei) 長江水的一部分。異端給予正統的碰撞，會(hui) 使正統發現自身的漏洞，從(cong) 而矯正自身，完善自身，增加自身的生命活力。被勞思光斥為(wei) “歧途”的荀學的出現，具有批判百家的勇氣、包容百家的胸懷，可以說出入於(yu) 百家而成就了荀學自我，在許多方麵超過了孟學，把先秦儒學推上了理論的巔峰。而儒釋道的相黜與(yu) 互補更是催生了“宋明道學”，大大推進了儒學的新發展。

注釋：
 
1勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第117頁。
 
2勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第118頁。
 
3勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第117、116、120、121、133頁。
 
4勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第117頁。
 
5勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第249頁。
 
6勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第249頁。
 
7勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第251、252、252、252、252、253、253、253、254、254、256頁。
 
8勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第257、258、260、250頁。
 
9勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第109頁。
 
10勞思光：《新編中國哲學史》第3卷，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第60,64-65,58-66頁。
 
11勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第124頁。
 
12勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第109頁。
 
13勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第87、89頁。
 
14勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第14-15頁。
 
15勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第215頁。
 
16勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第269頁。
 
17勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第15頁。
 
18勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第121-122頁。
 
19勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第240頁。
 
20勞思光：《新編中國哲學史》第2卷，第2頁。
 
21勞思光：《新編中國哲學史》第3卷，《序論》第8頁。
 
22牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第147、132頁。
 
23唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第93頁。
 
24勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，第264頁。
 
25牟宗三：《名家與荀子》，第136、144、179頁。
 
26蕭萐父：《蕭萐父選集》，武漢：武漢大學出版社，2013年，第226-227頁。
 
27馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》上，上海：東方出版中心，2009年，第11-12頁。
 
28楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2015年，第26頁。
 
29朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第58頁。
 
30柴文華：《蕭萐父先生的船山學研究--紀念蕭箑父先生誕辰90周年》，《船山學刊》2014年第4期，第16頁。
 
31方東美：《新儒家哲學十八講》，北京：中華書局，2012年，第3頁。

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