治體論能否克服政學失衡？

——《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》的“已發”與(yu) “未發”

作者：張 舒[①]

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《孔子研究》 2020年06期

【摘要】政治與(yu) 學術之間的話語失衡在現代中國是一個(ge) 需要深入反思的智識困境。《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》聚焦於(yu) 中國政治傳(chuan) 統中的治體(ti) 論，並將其類型化為(wei) 變革思想與(yu) 立國思想兩(liang) 個(ge) 思維模式。中國近世以來的政學互動揭示出，政治批判意識強烈的宋明理學與(yu) 秉持保守憲製精神的經製事功學形成了極富辯證意味的張力結構，後者尤能維係經世傳(chuan) 統的政治成熟心智。轉入現代，西學移植下的變革思維成為(wei) 主導，理學精神改頭換麵重獲新生，深得治體(ti) 論精義(yi) 的立國思維隱沒不彰。立國與(yu) 變革的張力結構被倒置，變革宰製下的現代學術話語與(yu) 政治實踐之間的疏離感和異化感如影隨形。治體(ti) 論與(yu) 立國思想家的傳(chuan) 統溯源，為(wei) 我們(men) 了解現代困境提供了思想史的內(nei) 生視野。這一努力也為(wei) 曆史政治學的展開提供了理論思維與(yu) 方法啟示，對於(yu) 擺脫失衡困境或許是值得期待的契機。

【關(guan) 鍵詞】治體(ti) ；政學失衡；經製事功學；立國思想家；曆史政治學

現代轉型以來，中國的學術實踐與(yu) 政治實踐之間演生出了極具衝(chong) 擊性的失衡關(guan) 係。一方麵，中國曆經數千年演進形成了多元一體(ti) 的超大規模政治共同體(ti) ，積累了豐(feng) 厚而深刻的政學傳(chuan) 統資源；另一方麵，現代中國政治學的概念與(yu) 理論，主要舶來於(yu) 西方現代學術。以政治學為(wei) 代表的政法學術與(yu) 曆史傳(chuan) 統—現代實踐生成的中國經驗模式不相協調，欠缺平衡。相關(guan) 領域呈現出以西學解析中國經驗的研究常態，往往造成研究者問題意識與(yu) 經驗現實相隔閡，學術與(yu) 實踐的疏離感如影隨形。可以說，中國政治實踐及其思想資源並未轉化成政法理論創新的增長點。

二十世紀八十年代以後，學界對西方中心主義(yi) 話語體(ti) 係逐漸有所檢思。無論是柯文的“在中國發現曆史”[②]、史華慈的“中國古代的思維世界”[③]，抑或溝口雄三的“作為(wei) 方法的中國”[④]，均反映出海外學界對西方中心主義(yi) 學術話語的反思。與(yu) 之相應，國內(nei) 學界亦對以西釋中式研究思路進行反思。汪暉基於(yu) 對西方現代性的反思與(yu) 剖析，係統呈現宋以來中國思想的演變曆程，揭示出現代中國的思想源起[⑤]。蘇力以製度主義(yi) 方法解析中國古代憲製的政治構成[⑥]。在既有基礎上，以內(nei) 在實踐視角來解析中國古代政學傳(chuan) 統的演進曆程，尚有待進一步展開。

任鋒先生近著《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》[⑦]基於(yu) 中國政學傳(chuan) 統的內(nei) 生演進，提煉出治體(ti) 論研究範式，反省以西學話語分析中國經驗的既有路徑。任鋒由此與(yu) 以梁啟超、錢穆為(wei) 淵源的現代中國政治學遙相呼應，強調體(ti) 認與(yu) 尊重廣大悠久的中國政治實踐，並在現代洗禮中激活治體(ti) 思維。本文嚐試在現代中國的學理語境中，從(cong) 若幹理論議題展開對該書(shu) 研究主題的探討。借用宋明理學“已發”、“未發”之言，就治體(ti) 論研究的已發論域蠡測其有待拓展的未發空間。

一、“利瑪竇困惑”與(yu) 治體(ti) 論的係統視野

明末清初，西方傳(chuan) 教士利瑪竇在劄記中記錄下以西方政體(ti) 論來觀察中國政治產(chan) 生的強烈困惑。有學者將之概括為(wei) “利瑪竇困惑”，即“按照傳(chuan) 統的西方政治學理論分析框架，利瑪竇無法清晰地歸類中國的政體(ti) 和治理實踐，因而陷入持續的困惑之中。”[⑧]受啟蒙運動影響，近代西方形成東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 論。20世紀初，西方国际1946伟德以“日譯新語”形式大規模輸入中國，沉積為(wei) 現代中國人文社會(hui) 科學話語體(ti) 係的主要組成部分[⑨]。近代中國思想家不自覺地以西學概念來解析中國古代政治與(yu) 學術，形成諸多簡化式論斷，如中國傳(chuan) 統政治專(zhuan) 製論、中國古代社會(hui) 停滯論，這些刻板化判斷產(chan) 生深遠影響，往往成為(wei) 後世研究者意識中根深蒂固的先入之見。以西釋中雖然能增進對中國政治實踐的批判性理解，但是也帶來諸多認識困境。

有鑒於(yu) 此，任鋒在《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》一書(shu) 中,以“立國思想家”與(yu) “治體(ti) ”為(wei)  題眼,提出一種理解中國政學傳(chuan) 統的內(nei) 在視域。 如何理解“立國”？西方現代理論家如艾森斯塔得將中國古代國家形態視為(wei) 類似於(yu) 古巴比倫(lun) 、古波斯及古拜占庭的傳(chuan) 統官僚帝國[⑩]。這裏引出一個(ge) 非常關(guan) 鍵的問題，即以西方國家理論是否能準確界定中國國家形態？汪暉認為(wei) ，基於(yu) 西方現代學術中古代帝國與(yu) 現代國家的二分式理論模式，難以解釋中國傳(chuan) 統國家形態的複雜性，故應對諸多西方現代性思維預設如線性時間觀、科學主義(yi) 等予以解構[11]。與(yu) 此相似，任鋒同樣棄用了西方現代國家理論的既定分析框架。當論及中國古代國家形態時，他並未直接予以界定，而是將之與(yu) 治體(ti) 聯係起來，將我們(men) 引入立國思想家的世界，來窺探中國國家形態的嬗變。

如果說“立國”涉及國家理論，那麽(me) “治體(ti) ”則對應於(yu) 政體(ti) 理論。在簡化式政體(ti) 論中，中國古代曆史被整全地化約為(wei) 君主專(zhuan) 製。近年來，已有學者對既有的政體(ti) 論範式進行批判。侯旭東(dong) 運用知識社會(hui) 學，對中國古代專(zhuan) 製主義(yi) 論說予以解構。[12]王紹光通過對中西政治思維比較分析，提出西式政體(ti) 思維“往往導致政體(ti) 決(jue) 定論”，相比之下，“中國曆代先哲政治分析的基礎不是政體(ti) ，而是政道。”[13] 任鋒亦反對以西方現代政體(ti) 思維來對中國傳(chuan) 統進行簡化理解，進而引入治體(ti) 論展開相關(guan) 探討。治體(ti) 這一概念並非任鋒自創，而是源於(yu) 其對中國傳(chuan) 統政學文獻的歸納提煉。治體(ti) 包涵治道、治人與(yu) 治法三類型要素，重在其整合形態及構造邏輯。由治體(ti) 出發，書(shu) 中提出相關(guan) 係列概念，如典憲、統紀、紀綱、法度、故事、國本、經製、道揆、法守等。關(guan) 於(yu) 政體(ti) 與(yu) 治體(ti) 的關(guan) 係，任鋒並未直接申論。從(cong) 其概括可見，如果將治體(ti) 理解成為(wei) 達成良善治理所需依托的體(ti) 要，那麽(me) 政體(ti) 乃包含在治體(ti) 之中。治體(ti) 體(ti) 現為(wei) 製度形態與(yu) 理論形態兩(liang) 個(ge) 層麵，對應政治與(yu) 學術，兩(liang) 者一體(ti) 互動。

據任鋒梳理，治體(ti) 論傳(chuan) 統至少有兩(liang) 千多年的思想縱深，曆經先秦淵源期、漢唐成長期、宋明成熟期以及近代中落期四個(ge) 階段。漢初賈誼是治體(ti) 論傳(chuan) 統的發軔和立國思想家典型。關(guan) 於(yu) 漢代治體(ti) ，在全書(shu) 所占篇幅不大，卻透露出兩(liang) 個(ge) 極為(wei) 關(guan) 鍵且相互關(guan) 聯的論題。

一個(ge) 論題是如何理解秦漢立國？依今人熟悉的政體(ti) 理論，漢代繼承秦代專(zhuan) 製政體(ti) ，至西漢中期以後，儒家成為(wei) 專(zhuan) 製帝國意識形態（“儒表法裏”）。任鋒並未局限於(yu) 政體(ti) 視角，而是在立國規模層麵處理這一論題。較之聚焦最高權力歸屬，“道-法-人”的體(ti) 係整合視野揭示出更為(wei) 豐(feng) 富的治體(ti) 嬗變信息。任鋒將賈誼作為(wei) 治體(ti) 論傳(chuan) 統開端，部分呼應了秦漢變革論命題。秦政以法為(wei) 教、以吏為(wei) 師，因暴政而速亡。賈誼的治體(ti) 論是對以法家思想為(wei) 主導的秦政的撥亂(luan) 反正。他指出治人主體(ti) 應悉知治亂(luan) 之體(ti) ，具備為(wei) 政體(ti) 要意識，一則克服秦代刀筆俗吏的嚴(yan) 苛細密，二則改變漢初黃老的因循苟簡。其治安策，在仁義(yi) 基礎上強調經製紀綱的長治久安價(jia) 值，重立治道導向。在政治主體(ti) 上，強調君儲(chu) 教育，尊禮大臣，對共治力量予以尊認（“治人”）。法度層麵，批判秦政任法導致風俗衰敗，興(xing) 起禮治，重新整合社會(hui) 秩序，削弱封國勢力（“治法”）。賈誼的治體(ti) 論在漢代政治中漸次落實，並開啟武帝更化端緒。

與(yu) 此勾連的另一論題即如何理解立國思想家？書(shu) 中反複論及“實踐本位視角”，提示其關(guan) 注對象是秩序體(ti) 製的能動建構者[14]。任鋒與(yu) 其說是聚焦儒家政治思想史，毋寧說更為(wei) 關(guan) 注建構“中國政治”的思想史。後者不僅(jin) 僅(jin) 是儒、法、道家諸子的思想觀念，更是政治家和士大夫的思想史、實踐史。既有思想史寫(xie) 作往往基於(yu) 思想家文本提煉理論，並從(cong) 理論到現實予以單向度解析。任鋒關(guan) 注思想與(yu) 實踐的雙重向度，既由政治實踐反觀政治思想，亦由政治思想反思現實政製。他將立國政治家的政治技藝、士人的治體(ti) 論列以及現實的治體(ti) 形態予以綜合考量。立國思想家基於(yu) 現實立國本末源流展開論思，思想通常具有開放綜合氣質，因而僅(jin) 以一家之學難以涵括其義(yi) 理規模。這個(ge) 角色內(nei) 嵌於(yu) 士大夫這種特殊的實踐主體(ti) 身份，與(yu) 西方文明中的先知、教士、哲人迥異其趣。

與(yu) 李斯代表的政治家不同，賈誼整合諸子之學，由對法家秦製的批判性吸收，融會(hui) 儒家、管商、陰陽、黃老而淬煉其治體(ti) 籌劃，彰顯“立國思維在国际1946伟德上的取法多元”精神特質[15]。立國思想家的定位，相對變革思維更能透顯其經世精神。落實到漢代政治，整合周禮秦法，秦漢變革實應內(nei) 置於(yu) 秦漢立國大議程中。西漢以後中國政治呈現為(wei) 郡縣大一統與(yu) 禮法相維形態，是理解傳(chuan) 統治體(ti) 模式的中心視角。

與(yu) 哲學史研究思路不同，關(guan) 於(yu) 中古隋唐時期的治體(ti) 論，任鋒探討了荀悅、杜恕、顏之推、王通和《貞觀政要》（政要即治體(ti) ）等典範論思，從(cong) 中可以看出治體(ti) 論的禮本位觀經儒法之辨而深化。秦漢以後治體(ti) 論要義(yi) 在於(yu) 禮法相維，儒家禮治引導吸納了法家之治。在“道-法-人”多維構造邏輯中，治體(ti) 論形態乃麵向現實政治的複雜態勢而生成，呈現出綜合融會(hui) 特質。這可以視為(wei) 對“利瑪竇困惑”與(yu) 東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 說的回應和突破。

二、近世立國的建製議程與(yu) 治體(ti) 論分野

任鋒將研究重心泊定在宋代以降的近世治體(ti) 論上。“宋學在兩(liang) 宋的兩(liang) 個(ge) 鼎盛階段，即仁宗後期至神宗變法、南宋孝宗乾道至寧宗嘉定年間，形成治體(ti) 論之雙軸時代。”[16]與(yu) 慣常的思想史研究不同，任鋒並未直接進入文本詮釋，而是提出以宋代開辟的近世政治脈絡作為(wei) 理解近世治體(ti) 論的前提。如何理解宋代立國的近世性？關(guan) 於(yu) 這一論題，日本京都學派提出的“唐宋變革論”深具學術影響，該學派創始者內(nei) 藤湖南首倡“宋代近世說”，將君主獨裁、地方自治與(yu) 平民社會(hui) 作為(wei) 唐宋變革的主要表現，並認定宋代作為(wei) 前近代時期的“近世”具有一定現代性因素。[17]汪暉對京都學派的理論予以係統清理，指出京都學派的近世論實際上是對西方現代性概念的移植與(yu) 誤置[18]。

那麽(me) ，任鋒是在何種意義(yi) 上使用“近世”這一概念？比較而論，試圖在傳(chuan) 統中國發現“現代”的類似理論，其中往往預設著傳(chuan) 統與(yu) 現代的斷裂意識。與(yu) 這類研究存在顯著差異，任鋒提出的近世論強調古今中國的曆史連續性，更為(wei) 關(guan) 注宋代政學模式作為(wei) 連接古今中國的樞軸作用。

關(guan) 於(yu) 宋代政治，受政體(ti) 論敘事影響，既有研究往往將北宋政治變遷視為(wei) 君主專(zhuan) 製不斷強化的過程。任鋒對類似論斷予以糾偏。在他看來，中國古代王權的結構功能在不同曆史階段具有不同表現，王權之於(yu) 共同體(ti) 秩序，既具有宰製性，也包含建構性，應在曆史情境中予以具體(ti) 分析。在唐末五代軍(jun) 閥割據的曆史背景下，王權在北宋前期更多發揮著積極的秩序重構作用。其中，“祖宗之法”對宋代立國規模的形成發揮奠基作用。鄧小南指出，宋代祖宗之法的形成過程曆經宋太祖、太宗、真宗及仁宗四朝，以防弊為(wei) 主導精神，深刻影響著君主與(yu) 士大夫之政治行為(wei) 和思想[19]。 任鋒更進一步指出，祖宗之法蘊涵了宋代立國政治權威的憲製建構性與(yu) 其後法度化取向的張力。

任鋒引入廣義(yi) 憲製論，“所謂憲製，即一個(ge) 政治體(ti) 得以構成和維係的根本要素組合。憲製要素涵括多樣類型，如共識、先例、習(xi) 慣、禮俗與(yu) 法律、製度。”[20]書(shu) 中提出的廣義(yi) 憲製論，既是對以透過限製權力來保障權利為(wei) 要義(yi) 的現代西方憲製的視域延展，也是對古今憲製類型的多樣化識別。中國傳(chuan) 統政治包含諸多憲製要素，學術傳(chuan) 統亦蘊含豐(feng) 富深刻的憲製論思。君主權力之於(yu) 憲製生成至關(guan) 重要，這一點是理解治體(ti) 論精義(yi) 的吃緊之處。對於(yu) 古代超大規模共同體(ti) 而言，君權發揮著權威構建與(yu) 秩序整合作用。揆諸現代立國，如馬基雅維利所示，由新型君主表征的政治權力形態內(nei) 含構築現代政治秩序的驅動力量[21]，因而仍需類似於(yu) 古代君權式的權能形態，作為(wei) 權威整合與(yu) 政治創製力量發揮作用，是為(wei) 中西古今的政治通義(yi) 。

書(shu) 中對宋學與(yu) 宋政交互作用形成的複線結構予以解析。“近世平民化社會(hui) 政治秩序中君主與(yu) 中央政府扮演了越來越重要的憲製構建角色，這一建構政治權威的議程有其曆史和政治的合理性。”[22]任鋒並不否定君主威權蘊含的非理性與(yu) 專(zhuan) 製性潛在因素，而是提出君權呈現出的複雜二重屬性。具體(ti) 到曆史語境，宋初立國政治家的政治實踐使政治共同體(ti) 最終走出五代時期分裂割據的泥潭，有效遏製了如宗室、外戚、宦官、悍將等異化政治勢力對中樞政治的侵擾。任鋒指出，祖宗之法體(ti) 現出宋初立國政治家精深的政治技藝與(yu) 宏遠的製度規劃。如陳亮所論，“故我祖宗常嚴(yan) 廟堂而尊大臣，寬郡縣而重守令，於(yu) 文法之內(nei) 未嚐折困天下之富商巨室，於(yu) 格律之外有以容獎天下之英偉(wei) 奇傑。”[23]宋初治體(ti) 呈顯出治人（“尊大臣”“重守令”）與(yu) 治法相維相倚的立國規模，蘊含寬仁易簡的立國精神。正是在此地基之上，真宗、仁宗時期的中樞政治出現君主與(yu) 士大夫共治的權力格局。社會(hui) 自由講學興(xing) 起，儒家士人主持社會(hui) 治理並進入政治場域。宋儒的經世實踐促進政學相維秩序格局的生成演進，推動著法度化與(yu) 公共化的深化。書(shu) 中所論宋代政治近世性的重要表現在於(yu) ，以其治體(ti) 模式為(wei) 基軸，宋以後中國大一統秩序再獲強化，避免了內(nei) 部割據分裂，王權主導下的士人政府更為(wei) 成熟。

任鋒由宋代治體(ti) 模式提煉出近世立國的建製議程，包含“權威與(yu) 共治的整合”、“公共道義(yi) 的憲製化法度化”兩(liang) 個(ge) 主題[24]。 孔飛力曾提出現代中國起源的建製議程（constitutional agenda），包括政治參與(yu) 、政治競爭(zheng) 和政治控製三個(ge) 方麵[25]。 有論者點出這三項議程遠非能夠等量齊觀，其中，政治控製體(ti) 現的集權化趨勢實際上是近世中國唯一且具曆史延續性的政治議程[26]。按以本書(shu) ，前者沒有涉及建製議程的古今連貫性，而後者未充分關(guan) 注到治體(ti) 在權威凝定過程中蘊含的多樣憲製維度以及與(yu) 之相伴隨的法度化公共化議程。

再如蘇力所論，曆史中國的憲製生成，是對如何構建超大規模政治共同體(ti) 這一特定時空憲製難題的製度回應。麵臨(lin) 廣土眾(zhong) 民、多元文化、農(nong) 耕經濟等時空條件，傳(chuan) 統中國經過漫長曆史演化，形成君主製、官僚製、郡縣製、宗法製等政治構成。除探討曆史中國的憲製構成之外，任鋒同時關(guan) 注治人主體(ti) 的政治技藝與(yu) 治道治法論思。治體(ti) 論的內(nei) 在生成視野引導我們(men) 經由實踐功能深入其憲製精神世界的變遷。

在解析宋代政治變遷的基礎上，任鋒展開對近世治體(ti) 論的探討。“王安石、二程兄弟等人代表了北宋變革思想家的典型思維，以變革謀求重立國家架構。而司馬光、蘇軾應對大變法挑戰，提出以祖宗之法為(wei) 本位的政治思考，……卻經由浙東(dong) 儒者群體(ti) 發揚，成就了保守立國思維的蔚為(wei) 大觀。”[27]北宋中期的政治變法引起治體(ti) 論分化，形成複雜多元的思想光譜。關(guan) 於(yu) 宋代政治思想的係譜，蕭公權先生的分類頗具代表性，“宋代政治思想之重心，不在理學，而在與(yu) 理學相反抗之功利思想。”[28]這一分類潛在受到《宋元學案》影響，而後者的類型學則基於(yu) 理學的王霸之辨，將浙東(dong) 經製事功學視為(wei) 功利之學。心性與(yu) 功利的二元思維難以涵括北宋時期複雜多元的思想流派及其治體(ti) 論思。任鋒將近世治體(ti) 論劃分為(wei) 變革思想家與(yu) 立國思想家兩(liang) 大類型。這一類型劃分具有棱鏡作用，通過棱鏡置換，近世以來的中國政治思想光譜折射出嶄新圖景。任鋒提醒我們(men) ，錢穆、蒙文通等學人關(guan) 注到漢宋儒家在經世思維上的關(guan) 聯，顯示超越理學中心主義(yi) 思想史敘事的努力[29]。他將這一思想史線索予以豁顯與(yu) 深化。書(shu) 中係統提出，在立國思維視域下，宋儒治體(ti) 論尤其是浙東(dong) 學派的經製論，在實踐本位及經世思維層麵與(yu) 漢儒存在貫通之處，呈現出有別於(yu) 理學道統論的學理脈絡。

王荊公以三代先王之道為(wei) 參照，開啟大規模政治變革，以期突破當時因循守成的政治困局。然而，當變革理想轉化為(wei) 實踐時，王安石的“非常相權”對既有中樞政製產(chan) 生強力衝(chong) 擊，打破了由君權、相權及台諫之間長期積累形成的憲製平衡，引起變法異議者的強力阻抗。在此，任鋒聚焦變法派與(yu) 其異議者的政論分歧與(yu) 治體(ti) 分野。北宋中期，祖宗之法已具規模，共治型政體(ti) 曆經長期運轉，形成成熟的文治格局。作為(wei) 立國思想家原型，司馬光基於(yu) 保守憲製理念對變法提出異議。在他看來，任何以破壞立國憲製框架為(wei) 代價(jia) 的政治變革終將得不償(chang) 失。溫公並非頑固守成，而是主張在保守憲製前提下的損益式變革。

二程與(yu) 荊公同屬變革思想家。二程試圖溝通心性與(yu) 政治雙重維度，兼顧內(nei) 聖與(yu) 外王，形成體(ti) 用、內(nei) 外、本末等治體(ti) 思維。此後，理學治體(ti) 論由朱子完成體(ti) 係構建，形成以修齊治平為(wei) 綱領的“大學模式”，成為(wei) 元明清時期的主導政治思維。朱熹理學與(yu) 陸九淵心學雖存在哲理分歧，但在治體(ti) 思想上則共享二程之學，強調治人主體(ti) 的修身經世、以堯舜三代之道批判現實政治。與(yu) 哲學史研究進路不同，任鋒將理學還原到宋以來政治社會(hui) 脈絡中加以分析，指出理學政治思維蘊含著高昂的激進變革氣質，即以堯舜三代為(wei) 典範來變革現實政治秩序。

三、在立國思想家的追溯中重彰經世譜係

任鋒將經製事功學視為(wei) 近世治體(ti) 論基軸，由此重構近世政治思想曆程。這一研究框架恰與(yu) 現代新儒學形成對照。後者以牟宗三為(wei) 代表，將宋明新儒學視為(wei) 儒家第二期發展，偏重心性維度的內(nei) 聖之學，事功學則為(wei) 旁支暗流[30]。由於(yu) 古代政體(ti) 的君主專(zhuan) 製性，中國傳(chuan) 統政治思想雖在治道層麵發展成熟，在政道層麵卻乏善可陳。浙東(dong) 學派的經製事功學因無法突破君主政體(ti) 的家天下政道而僅(jin) 停留於(yu) 第二義(yi) 的經製論[31]。任鋒與(yu) 現代新儒家的持論分野在於(yu) ，理學政道價(jia) 值與(yu) 其說能夠“曲通”現代西方民主，毋寧說由經世實踐構築地方治理、學校養(yang) 士及社會(hui) 教化等政治社會(hui) 基礎。另一差異在於(yu) ，現代新儒家在民主政體(ti) 論宗旨下展開思想史探討，任鋒則將研究論域由政體(ti) 拓展到廣義(yi) 憲製論，在治體(ti) 層麵探討宋明儒學的政治思維世界，視域拓展既廣且深。

書(shu) 中厘析經製與(yu) 事功關(guan) 係。立國思想家以經製作為(wei) 事功展開的前提與(yu) 基礎。經製包含仁義(yi) 與(yu) 法度兩(liang) 個(ge) 維度，是由治道與(yu) 治法結合而成的複合結構。“經製是事功的規則架構，事功是經製的實踐表達。”[32]立國思想家以經製之學批判功利政治，同時抗衡理學的內(nei) 轉傾(qing) 向。南宋浙東(dong) 儒學是立國思想家治體(ti) 論的成熟形態。在此需要追問，立國思維是否是對祖宗家法的背書(shu) 式辯護？立國本位論是否是反對政治變革的保守力量？在任鋒看來，浙東(dong) 學派的治體(ti) 論深具政治批判意識與(yu) 變革關(guan) 切，“引導人們(men) 追溯立國時刻開國政治家的意旨法度，從(cong) 國本傳(chuan) 統審視變革方略。”[33]陳亮基於(yu) “藝祖本旨”的追溯，推導出宋初立國規模中治法與(yu) 治人相維的立國精神，試圖改變現實中任法主義(yi) 政治對政治行動者的束縛。葉適痛批後世固守祖宗之法者往往是“矯失以為(wei) 得”，提出為(wei) 政者應講求宋初立國的“真所以得之之道”[34]，變祖宗之法的消極防弊為(wei) 積極創製，激活其中的憲製要素展開治體(ti) 重構。

浙東(dong) 學派與(yu) 理學發生思想交鋒，突出表現為(wei) 陳亮與(yu) 朱熹之間的王霸之辨這一千年公案。有論者指出，兩(liang) 者分別代表了宋代儒學內(nei) 部德性倫(lun) 理與(yu) 事功倫(lun) 理的兩(liang) 極化趨向及張力[35]。任鋒的創見在於(yu) ，他從(cong) 立國思維與(yu) 變革思維的分殊角度對陳朱之辨予以解析。理學家強調三代先王之治與(yu) 現實政治的二元張力，體(ti) 現出變革思想家的批判意識與(yu) 激進變革精神。浙東(dong) 儒家則更為(wei) 注重追溯立國精神，折射出立國思想家的憲製理念與(yu) 穩健變革意識。任鋒凸顯浙東(dong) 儒學立國思維的實踐本位特質，“他們(men) 的思考最大限度地麵對實政問題的複雜性，也最大限度地調用經史諸子百家的思想資源，不似變革思想家，以經學和諸子典範的理想主義(yi) 來對治現實。”[36]區別於(yu) 理學變革思維以堯舜三代理想變革現實政治，經製事功學的立國思維則注重貫通“法三代”與(yu) “法祖”，從(cong) 立國本末源流中提煉憲製要素，生成憲製理論，基於(yu) 現實情勢展開政治事功。依立國思維而論，經製事功學的關(guan) 鍵貢獻在於(yu) 紀綱法度思考中的儒法融匯，提出近世禮法新論。錢穆曾提出漢儒中齊學-魯學、北宋經術-史學之分[37]，任鋒對舉(ju) 變革思想家與(yu) 立國思想家，與(yu) 賓四先生形成呼應。

任鋒同時指出，理學與(yu) 經製事功學存在融合會(hui) 通一麵。呂祖謙治體(ti) 論體(ti) 現出二重性特征，即“一種頗具道德宗教精神的新儒學與(yu) 更為(wei) 傳(chuan) 統穩健的治體(ti) 思維構成了某種並生的二重性。”[38]呂東(dong) 萊的二重性治體(ti) 論為(wei) 綜合型治體(ti) 論的形成提供理論奠基[39]。至南宋後期，綜合型治體(ti) 論由呂中完成係統化。他的治體(ti) 論由仁義(yi) 、紀綱與(yu) 國勢三個(ge) 方麵組成。任鋒由理學與(yu) 經製事功學的論爭(zheng) 與(yu) 交融，展示出宋代儒學內(nei) 部蘊含的富有辯證意味的張力結構，同時試圖探尋一種折衷立國與(yu) 變革政治思維的開放可能性。事實上，綜合型政治思維影響到明代立國。如任鋒指出，明初浙東(dong) 儒家宋濂、王禕、方孝孺等融會(hui) 理學與(yu) 經製事功學，從(cong) 而深化了綜合型治體(ti) 論。浙東(dong) 士人經由參議政治影響明初立國格局，旨在對明代太祖之製尚威權輕共治的治體(ti) 失衡格局進行矯正[40]。

值得注意的是，任鋒以浙東(dong) 學派為(wei) 重心來反思理學政治思維麵臨(lin) 的現實困境。宋明理學表現出政教一元論思想傾(qing) 向[41]，存在異化潛質，易成為(wei) 君主政治的意識形態工具。任鋒對理學在官學化過程中的異化現象予以解析，“時君的自我聖王化、道義(yi) 理念的法術化、社會(hui) 創製的官方形式化，分別對應治人、治道和治法，形成了理學演進邏輯的詭異掉轉。”[42]任鋒指出，由於(yu) 對紀綱法度為(wei) 中心的治體(ti) 缺乏洞見，理學家經世實踐的展開易受君權的侵擾，是為(wei) 理學的現實困結。

有論者認為(wei) ，浙東(dong) 學派偏重經製事功，缺乏係統的形而上學建構，因而在後世逐漸式微。任鋒對類似論斷予以反駁。他認為(wei) ，經製事功學並非停留於(yu) 表層政論，而是蘊含著深層人性論思與(yu) 政治哲學。經製事功學亦存在道體(ti) 之維。書(shu) 中指出，作為(wei) 浙東(dong) 學派集大成者，葉適嚐試通過建構事理哲學來抗衡理學心性哲學。錢穆先生指出：“宋明六百年理學，主要精神，自在排佛申儒上；但他們(men) 卻擺脫不掉佛教思想裏，把一切分成本體(ti) 與(yu) 現象作雙層看法的那一點。這一種分別本體(ti) 與(yu) 現象的看法，即西方自古希臘以至近代歐洲的哲學思想大體(ti) 亦如是。隻中國先秦傳(chuan) 統則不然。”[43]作為(wei) 中國古代哲學，先秦思想主要表現為(wei) 氣一元論哲學形態[44]。有別於(yu) 宋明理學，浙東(dong) 儒家哲學屬於(yu) 中國先秦的一元論哲學傳(chuan) 統，承接先秦哲學而轉出新的思想格局。

在對明代治體(ti) 傳(chuan) 統扼要勾勒之後，黃宗羲構成全書(shu) 一大壓軸。20世紀初以來，思想界在黃宗羲學說中汲汲發現西方近代啟蒙主義(yi) 的思想因子。既有研究聚焦於(yu) 黃宗羲式民本與(yu) 近代西方民主的關(guan) 聯：相似論者提出黃宗羲式民本論構成接引西方現代民主的思想土壤；相異論者則認為(wei) 在傳(chuan) 統民本主義(yi) 與(yu) 近代西方民主主義(yi) 之間存在不可通約性。折衷論者居於(yu) 兩(liang) 者之間，如牟宗三將黃宗羲的政論視為(wei) 中國傳(chuan) 統政治斷潢絕港之際的極限思考[45]。

在眾(zhong) 多競爭(zheng) 性觀點中，任鋒的研究別出機杼，指出民本與(yu) 民主的二元式研究框架難以概括黃宗羲治體(ti) 論的思想規模。他將其嵌入到中國近世政治思維的演變脈絡中加以透視。“《明夷待訪錄》將宋學變革思維發揮得淋漓盡致，它的非曆史論理氣質使得治體(ti) 構想能夠截斷眾(zhong) 流、別開天地”，“在‘明夷’日落的時刻，梨洲憤發昭曠，究原體(ti) 統，將理學心學與(yu) 經製事功學熔煉一爐，為(wei) 立國的新日出時刻蓄藏薪火。《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學校》五篇，是《明夷待訪錄》中的‘明夷待訪錄’，是朝向未來的理想立國論，幾為(wei) 現代中國的‘大憲章’與(yu) 新王官學。”[46]晚清思想界對黃宗羲的推尊或批判（“正黃”），反映出變革思維與(yu) 立國思維的近代新境，亦折射出治體(ti) 論傳(chuan) 統於(yu) 接引西學與(yu) 推進變革的思想活力。任鋒同時指出，黃梨州思想深層透射出的從(cong) “放逐君主”到“以儒立國”之憲製構思，對於(yu) 現代共和緣起具有關(guan) 鍵意義(yi) ，因為(wei) 革命立國同樣要創法立製。然而，革命論者往往截取黃梨州的變革思維，對於(yu) 其傳(chuan) 統立國思維予以懸置淡化，有其失衡之處。

四、追究“立國本末源流”：治體(ti) 論的現代回響

任鋒在全書(shu) 結論部分論及近世治體(ti) 論的現代演變，與(yu) 宋明治體(ti) 論占據的巨大篇幅相比，這一部分顯得篇幅略小，但並非研究疏漏。一方麵，關(guan) 於(yu) 治體(ti) 論現代轉化的論題已寓於(yu) 各個(ge) 章節之中，另一方麵，全書(shu) 的收束部分更像是對治體(ti) 論傳(chuan) 統的對話式探討。任鋒的提要式立論將自身置於(yu) 多元學術場域中，構成對當下學術思想流派的多重回應。本文由書(shu) 中的已發立論推論其未發意蘊，試管窺任鋒未盡指明的思想論辯空間。

反思現代共和立國，治體(ti) 論傳(chuan) 統曆經曲折轉型與(yu) 重構。韋伯認為(wei) ，儒家的內(nei) 在精神表現為(wei) 恭順主義(yi) ，缺乏變革現實世界的動力，因而與(yu) 現代化進程背道而馳[47]。其後，列文森提出，儒家傳(chuan) 統因難以適應現代化的理性化趨勢而瓦解，並最終“博物館化”，不再具有思想活力[48]。與(yu) 韋伯持論相反，墨子刻指出，新儒學的內(nei) 在精神蘊含著一種根深蒂固的困境意識，持續轉化為(wei) 改變現實以擺脫困境的變革驅動[49]。任鋒指出，理學經世思維生成了“體(ti) 乾剛健”的變革意識，這一變革思維在近代中國思想譜係中逐漸居於(yu) 主導地位，並伴隨西學東(dong) 漸的深化而不斷翻新。戊戌維新時期，譚嗣同的衝(chong) 決(jue) 網羅論可視作對陸王心學的紹述。民國初期，激進反傳(chuan) 統主義(yi) 將思想文化改造作為(wei) 解決(jue) 政治問題的路徑，如林毓生所論，是為(wei) 理學變革思維的現代回響[50]。激進反傳(chuan) 統主義(yi) 雖是近代中國思想曆程的重要表現，然而，若從(cong) 思想的深層結構來看，宋明理學的變革思維仍奔騰於(yu) 近代激進主義(yi) 的思想氣質之中。

與(yu) 此同時，書(shu) 中對立國思維的現代轉型予以勾勒。晚清民初，立國思維麵臨(lin) 多重困境。一方麵，書(shu) 中提示出朱一新、張之洞、宋育仁代表的近代立國思想演進脈絡，可見立國思維的現代活力；另一方麵，任鋒注意到立國思維在激進求變的思想家政論中亦有體(ti) 現。章太炎提出近代中國政體(ti) 變革不應直接移植西方代議製，而是需基於(yu) 集權郡縣製的傳(chuan) 統立國規模來展開。康有為(wei) 在民初提出虛君共和論，雖然從(cong) 深層提出現代立國需要麵臨(lin) 的權威構建困題，然而其理論由於(yu) 與(yu) 帝製複辟存在千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 聯而處境尷尬。近代立國思維試圖立基本國政治傳(chuan) 統來展開政治現代進程，然而隨著近代中國政體(ti) 由君主轉向共和，其政治理論變得進退失據，因而深陷困境。

史華慈指出，19世紀末，追求富強已成為(wei) 近代中國的主導議題，相比而論，秉持治平理念的傳(chuan) 統儒家則麵臨(lin) 轉型難題[51]。更為(wei) 嚴(yan) 峻的是，近代中國政治危機反映出傳(chuan) 統文化的全麵危機。胡適、吳虞等學人將變革鋒芒直指整體(ti) 性的儒家傳(chuan) 統文化，反傳(chuan) 統主義(yi) 持續激進化。其後，港台新儒家提出現代新儒學之為(wei) 儒家第三期，其時代議程在於(yu) 由內(nei) 聖之學轉出民主科學的新外王事功。在政治理論層麵，港台新儒家處於(yu) 這一變革思維的延長線上。在此，任鋒基於(yu) 立國思維對類似變革思路予以反思。他指出，激進反傳(chuan) 統主義(yi) 往往在政治理論層麵秉持啟蒙主義(yi) 政治話語，將西方近代民主模式作為(wei) 政治變革的不二範本。啟蒙主義(yi) 政治思維往往將本國政治傳(chuan) 統予以虛置化處理，試圖以模仿式立國路徑來推進現代國家建構，然而卻未能意識到政治現代化需要依托的社會(hui) 曆史條件。“現代立國之道有賴於(yu) 對傳(chuan) 統憲製要素的激活與(yu) 擴展。”[52]任鋒嚐試尋找立國思維的現代理論樣本。民國初年，梁啟超反擊帝製複辟論，提出共和的國體(ti) 化證成，從(cong) 而將近代立國思維撥轉到共和政製基礎之上。受晚年梁啟超的啟發，錢穆調和孫中山的三民主義(yi) 、五權憲法，揭示出共和所承接的傳(chuan) 統政製要素和精神。“以固有文明為(wei) 本與(yu) 吸收外來有益因素，是我們(men) 文明更新的邏輯兩(liang) 麵”，就此而論，梁啟超與(yu) 錢穆“共同構成了曆史政治學的雙重源頭”。[53]梁啟超和錢穆的共和憲製論體(ti) 現著政學傳(chuan) 統的續接與(yu) 更新，是為(wei) 立國思維的現代重構緣起。

依任鋒之意，變革思維應與(yu) 立國思維良性互動，進而推動現代政治思維的均衡深化。在中國現代化的變革思維導圖中，政黨(dang) 中心主義(yi) 路徑逐漸生成。新型政黨(dang) 領導人民經由政治革命實現共和立國，有效克服了近代中國的國家總體(ti) 性危機[54]，也是政治社會(hui) 中心重建（“權威與(yu) 共治的整合”）這個(ge) 近世主題的實踐答案。依法治國的深入，則呼應任鋒指出的另一個(ge) 近世議程主題（“憲製化法度化”），揭示出“以法為(wei) 治”這個(ge) “被遮蔽的議程”與(yu) 現代實踐的深層延續性。隨著國家治理現代化的深化，綜合立國思維與(yu) 變革思維的均衡式政治認知模式逐漸形成，可望推進中國現代政治心智的成熟。

雖然韋伯式現代化理論的普適性已得到反思，但是就思維深層而論，許多人仍處於(yu) 現代化理論的延長線上。對於(yu) 為(wei) 數甚眾(zhong) 的這一部分人而言，現代化意味著政治社會(hui) 結構的劇烈變遷，以現代性為(wei) 中軸，傳(chuan) 統文化由體(ti) 轉用，隻有在適應現代性時才能實現衍生價(jia) 值。相比之下，任鋒認為(wei) ，雖然政治社會(hui) 結構已然發生古今之變，治體(ti) 論傳(chuan) 統承載的政治社會(hui) 創製要素及其理念卻仍具現實活力。

另一麵，在政治儒學論域中，儒家傳(chuan) 統在近代出現全麵解體(ti) 。蔣慶基於(yu) 春秋經學，提出“三院製”的儒家再製度化方案[55]。 不同於(yu) 經學本位路徑，任鋒秉持治體(ti) 論的實踐本位，並不認為(wei) 從(cong) 傳(chuan) 統經學及諸子之學之中能夠直接推導出現成方案。任鋒將經學融於(yu) 史學，基於(yu) 現代立國傳(chuan) 統來激活經史經世思維。關(guan) 於(yu) 治體(ti) 傳(chuan) 統的現代轉型，書(shu) 中並未予以係統展開，但仍能管窺其中潛意。他傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，現代治體(ti) 論應為(wei) 立基自身立國傳(chuan) 統，同時麵對現實政治實踐中所演生、淬煉的理論形態。然而，在古今中西的政治視野中，能夠曆久的政治共同體(ti) 均或多或少地蘊含一定的實踐理性。治體(ti) 的概念規範性有可能受到現實政治實踐理性的無限度稀釋，從(cong) 而失去對於(yu) 政治實踐的範導空間。如何進一步兼顧理論的規範性與(yu) 實證性，這是任鋒可能麵臨(lin) 的思考挑戰。

任鋒先生在《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》一書(shu) 中探討現代立國的傳(chuan) 統根基，通過激活中國古典政學資源，深化中西政治間的會(hui) 通，對於(yu) 扭轉政學失衡格局或許是值得期待的契機。沿著治體(ti) 論研究進路，我們(men) 可以進一步展開相關(guan) 論題的追問與(yu) 展望。如何認識傳(chuan) 統憲製與(yu) 現代共和的內(nei) 在關(guan) 聯？現代共和立國思維呈現出怎樣的思想圖景與(yu) 憲製籌劃？如何在立國與(yu) 變革的綜合視野中理解中國政治的長治久安？作為(wei) 理論範疇的立國思想家和治體(ti) 論，在中國經驗之外是否具有適用拓展的潛能？在任鋒由此倡議的曆史政治學視野中，這些叩問或將引導我們(men) 越過“斷潢絕港”，繼續追尋那被遮蔽的柳暗花明。

注釋

[①] 作者簡介：張舒，男，博士，天津師範大學政治與(yu) 行政學院講師，研究方向為(wei) 中國政治思想史。

[②]【美】柯文：《在中國發現曆史——中國中心觀在美國的興(xing) 起》（增訂本），林同奇譯，北京，中華書(shu) 局，2002年，第166頁。

[③]【美】本傑明·史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京，江蘇人民出版社，2004年，第7-15頁。

[④]【日】溝口雄三：《作為(wei) 方法的中國》，孫軍(jun) 悅譯，北京，三聯書(shu) 店，2011年，第125-134頁。

[⑤]汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》（上卷），第一部，理與(yu) 物，北京，三聯書(shu) 店，2008年，第2-22頁。

[⑥]蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京，北京大學出版社，2017年，第30-39頁。

[⑦]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，北京，中國社會(hui) 科學出版社，2019年，第29-41頁。

[⑧]曹錦清：《中國治理模式的曆史性突破》，載《東(dong) 南學術》2017年第5期。

[⑨]馮(feng) 天瑜：《新語探源——中西日文化互動與(yu) 近代漢字術語的生成》，北京，中華書(shu) 局，2004年，第612-620頁。

[⑩]【以色列】S.N.艾森斯塔得：《帝國的政治體(ti) 係》，閻步克譯，貴陽，貴州人民出版社，1992年，第12-14頁。

[11]汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》（上卷），第一部，理與(yu) 物，第47-70頁。

[12]侯旭東(dong) ：《中國古代專(zhuan) 製主義(yi) 說的知識考古》，載《中國近代史研究》2008年第4期。

[13]王紹光：《政體(ti) 與(yu) 政道——中西政治分析的異同》，載《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京，三聯書(shu) 店，2012年，第75-124頁。

[14]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第642頁。

[15]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第587頁。

[16]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第88頁。

[17]【日】內(nei) 藤湖南：《中國史通論》，夏應元等譯，北京，九州出版社，2018年，第361頁。

[18]汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》（上卷），第一部，理與(yu) 物，第16頁。

[19]鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治史述略》，北京，三聯書(shu) 店，2006年，第13-16頁。

[20]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第20頁。

[21]關(guan) 於(yu) 馬基雅維利的君主論政治哲學，參見【美】列奧·斯特勞斯：《關(guan) 於(yu) 馬基雅維裏的思考》，申彤譯，南京，譯林出版社，2003年，第66頁。

[22]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第619頁。

[23]陳亮：《陳亮集》（增訂本），鄧廣銘點校，北京，中華書(shu) 局，1987年，第5頁。

[24]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第612-613頁。

[25]【美】孔飛力：《中國現代國家的起源》，陳兼、陳之宏譯，北京，三聯書(shu) 店，2013年，第2頁。

[26]魏磊傑：《中央集權的民族國家何以可能——評孔飛力<中國現代國家的起源>》，載《政治與(yu) 法律評論》（第四輯），北京，法律出版社，2014年，第289-311頁。

[27]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第87頁。

[28]蕭公權：《中國政治思想史》，北京，中國人民大學出版社，2014年，第277頁。

[29]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第9-16頁。

[30]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》（上），長春，吉林出版集團，2013年，第252頁。

[31]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，台北，台灣學生書(shu) 局，2003年，第202-219頁。

[32]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第196頁。

[33]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第590頁。

[34]葉適：《葉適集》（下），劉公純等點校，北京，中華書(shu) 局，2010年，第789頁。

[35]【美】田浩：《功利主義(yi) 儒家：陳亮對朱熹的挑戰》，薑長蘇譯，南京，江蘇人民出版社，2012年，第113-128頁。

[36]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第587頁。

[37]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京，商務印書(shu) 館，1996年，第152、592頁。

[38]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第264頁。

[39]關(guan) 於(yu) 呂祖謙治體(ti) 論的複雜性與(yu) 綜合性，可從(cong) 後世對他的思想定位分歧中看出。《宋史》將呂祖謙列入《儒林傳(chuan) 》，而非列於(yu) 《道學傳(chuan) 》。而《宋元學案》則認為(wei) ，呂祖謙承伊洛之傳(chuan) ，是理學重鎮，與(yu) 朱熹、張栻並稱為(wei) “東(dong) 南三先生”。

[40]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第599-602頁。

[41]張灝：《轉型時代與(yu) 幽暗意識》，任鋒編校，上海，上海人民出版社，2018年，第148頁。

[42]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第592頁。

[43]錢穆：《宋明理學概述》，北京，九州出版社，2011年，第361頁。

[44]呂思勉：《理學綱要》，北京，中國人民大學出版社，2011年，第3-20頁。

[45]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，第173頁。

[46]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第628頁。

[47]【德】馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與(yu) 道教》，康樂(le) 、簡惠美譯，桂林，廣西師範大學出版社，2010年，第219-223頁。

[48]【美】列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京，中國社會(hui) 科學出版社，2000年，第342頁。

[49]【美】墨子刻：《擺脫困境——新儒學與(yu) 中國政治文化的演進》，顏世安、高華譯，南京，江蘇人民出版社，1990年，第150頁。

[50]【美】林毓生:《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳(chuan) 統主義(yi) 》（增訂再版本），穆善培譯，貴陽，貴州人民出版社，1986年，第63頁。

[51]【美】本傑明·史華慈：《尋求富強：嚴(yan) 複與(yu) 西方》，葉鳳美譯，南京，江蘇人民出版社，2010年，第161頁。

[52]任鋒：《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》，第41頁。

[53]任鋒：《曆史政治學的雙重源頭與(yu) 二次啟航：從(cong) 梁啟超轉向到錢穆論衡》，載《中國政治學》2019年第四輯，第51-69頁。

[54]關(guan) 於(yu) 政黨(dang) 中心主義(yi) 現代化路徑，參見楊光斌：《中國政治認識論》，北京，中國社會(hui) 科學出版社，2018年，第153頁。

[55]蔣慶：《再論政治儒學》，上海，華東(dong) 師範大學出版社，2011年，第102頁。