某種意義(yi) 上，我們(men) 可以說先有宗教學研究後有宗教。

    我們(men) 今天習(xi) 以為(wei) 常地扳著指頭數世界上有多少個(ge) 宗教，說宗教如何如何，但在宗教學出現而需要定義(yi) 宗教前，在現代社會(hui) 的種種傳(chuan) 播工具將宗教學的定義(yi) 鑲嵌到現代社會(hui) 中前，這一切都是無以想象的。傳(chuan) 統社會(hui) 的人們(men) ，有靈魂的觀念，有對自然或超自然神靈的祈禱渴望和行為(wei) ，有各種神秘主義(yi) 或非神秘主義(yi) 的信仰，有各種祖祖輩輩流傳(chuan) 下來或根據當下需要創造出來的祭祀儀(yi) 式和祭祀對象，等等，這些都是百姓日用而不知的，和人們(men) 生活的其他方麵糾結在一起，不分彼此。就像到時節，七裏八鄉(xiang) 的農(nong) 村婦女組成香團去給泰山老母進香，這是她們(men) 群體(ti) 性生活的需要，禱告神靈與(yu) 關(guan) 照家人的健康幸福不可分離。而科學理性的擴張，有一天達到了這些現象，產(chan) 生出宗教學，於(yu) 是這些東(dong) 西就要被定義(yi) 為(wei) 宗教或巫術，而在宗教裏麵也被擺在先進或落後的不同層次。農(nong) 村婦女由拜不拜香被分為(wei) 有無宗教信仰兩(liang) 類，同樣的關(guan) 愛子女也被分割到宗教和非宗教的領域。

    宗教學研究首先產(chan) 生在與(yu) 外文化直接接觸的過程中，其次是產(chan) 生在現代與(yu) 古代的斷裂而以俯視的態度研究古代的時候。所以最早的宗教學著作研究西方殖民者眼中的低文化社會(hui) 的原始宗教或遺留和迷信偶像崇拜，然後才發現自己也有這些古代的遺留。對科學的崇拜是導致現代與(yu) 古代的斷裂的重要原因之一，科學為(wei) 宗教學研究提供了方法和武器，對科學進步的信心是宗教研究者感覺良好和麵對所謂宗教現象時自居道德至高點的支撐。宗教學一開始是以比較宗教學的形式出現在西方，並從(cong) 英國學者繆勒（Max Mueller）在1871年的一次演講中獲得了一個(ge) 獨特的名稱——宗教科學（science of religion）。比較宗教學的名稱就可以看出它的材料是殖民時代收集到西方的世界各地的所謂宗教現象，而方法是比較方法，而比較方法以現代的科學態度為(wei) 條件。因為(wei) 隻有以這種態度去研究宗教，才能脫離信仰的或主觀的，傳(chuan) 教的或反教的立場，使宗教研究走向宗教科學。而1900年前後宗教學傳(chuan) 到中國，所遇到的是不同的情形。

    當中國被動麵對外來強大文化時，第一需要不是研究外夷而是自己，認識自己以便富國強兵，以便跨出古代。梁啟超提出用新方法和新視角研究中國過去，提出了宗教學研究的問題，但他也發現問題很多：“在中國著宗教史——純粹的宗教史——有無可能，尚是問題。宗教史裏邊，教義(yi) 是一部分，教會(hui) 的變遷是一部分。教義(yi) 是要超現實世界的，或講天堂，或講死後的靈魂，無論哪一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會(hui) ；沒有教會(hui) 組織，就沒有宗教的性質存在。根據這兩(liang) 點來看，中國是否有宗教的國家，大可研究。”這樣的認識，很顯然是西方宗教學影響的產(chan) 物。也就是說，西方宗教學已經把宗教的概念鑲嵌到梁啟超的知識體(ti) 係中，進而又由他傳(chuan) 給更多的中國人。

    梁啟超認為(wei) 佛教是外來的，而且理性很強，更應該擺在哲學史研究中，中國自創的一派禪宗更是如此。而道教呢？梁啟超認為(wei) ：“就中國原有的宗教講，先秦沒有宗教，後來隻有道教，又很無聊。道教是一麵抄襲老子莊子的教理，一麵采佛教的形式及其皮毛，湊合起來的。做中國史，把道教敘述上去，可以說是大羞恥。他們(men) 所做的事，對於(yu) 民族毫無利益，而且以左道惑泉，擾亂(luan) 治安，曆代不絕。講中國宗教，若拿道教做代表，我實在很不願意，但道教醜(chou) 雖很醜(chou) ，做中國宗教史又不能不敘。他於(yu) 中國社會(hui) 既無多大關(guan) 係，於(yu) 中國國民心理又無多大影響，我們(men) 不過據事直書(shu) ，略為(wei) 講講就夠了。”

    那麽(me) ，中國宗教史似乎沒什麽(me) 好研究的。不過，梁氏還是認為(wei) ，“做中國宗教史”，“有一部分可寫(xie) 得有精彩”。這個(ge) 部分，就是“祭祀”，尤其是貫穿祭祀的核心觀念“報”，以及祭祀的對象“神”。他說：“你若是把中國人供祀的神，根究他的來曆，大抵沒有不是由人變來的。我們(men) 看他受祀範圍的廣狹，年代的久暫，和一般民眾(zhong) 祀他的心理，做成專(zhuan) 篇，倒是宗教史裏很有精彩的一部分。所以可以說中國人實在沒有宗教，隻有崇德報功的觀念。”除此之外，他認為(wei) “中國人對於(yu) 外來宗教的一般態度”，也“很值得一敘”。[1]

    很顯然，梁啟超在接受西方宗教學的概念同時也不可奈何要超出這個(ge) 概念。西方宗教學研究者實際上也麵臨(lin) 同樣的問題。西方研究者後來對研究對象也生出感情，開始肯定宗教的靈性意義(yi) 和社會(hui) 整合意義(yi) ，這也與(yu) 西方現代社會(hui) 推進中產(chan) 生很多問題有關(guan) ，於(yu) 是基督教也成了宗教學研究的對象，對基督教的宗教學研究替代了式微的神學研究。神學不是宗教學，神學微方有宗教學之顯。梁啟超注意到宗教學，也與(yu) 傳(chuan) 統經學不再為(wei) 學人重視有關(guan) 。

    梁啟超說唯一可研究的就是民間的祭祀，可這裏又沒超自然的神，有點勉為(wei) 其難；梁啟超說中國是無宗教的國度，要有宗教也是非西方意義(yi) 上的宗教，但無論哪種意義(yi) 上，儒學儒家都不是宗教。如果說基督教還真是與(yu) 宗教學研究興(xing) 起時的研究對象很相似，儒學的確是差得很遠；這一點宋儒真是了得，無怪乎利瑪竇們(men) 要與(yu) 宋儒為(wei) 敵。而宋明儒學做了清王朝的伴死鬼後，中國的先進人士也沒了把儒家誣為(wei) 宗教的機會(hui) ，而把批判對象轉到梁啟超還肯定的民間祭祀，視為(wei) 封建迷信，一路加以批判，至今也沒大的改觀。其實，嚴(yan) 格按照宗教學早期的宗教定義(yi) ，民間祭祀隻是原始宗教的遺留或巫術，根本算不上是封建社會(hui) 的事物。從(cong) 這一點，也可看出客觀、理性的宗教學及其定義(yi) 進入中國後的困境。

    因為(wei) 馬克思主義(yi) 教育和反思文革的緣故，改革開放初，任繼愈提出儒學是宗教而加以批判。但這時，一些先進人士倒不領情了，一口咬定儒學不是宗教，原因是民主社會(hui) 要有宗教基礎，甚至就來自宗教，儒學要是宗教就解決(jue) 不了中國沒產(chan) 生民主社會(hui) 的問題了。所以，不管認儒學是否宗教，前題都是批判，都是文化虛無主義(yi) 。1990年代逐漸浮出水麵的大陸新儒家出乎意料地接過儒學是教說，提出重建儒教。不過這個(ge) 儒教重建實際是世道人心和政治重建，蔣慶提上下行路線，陳明提公民宗教，這裏絲(si) 毫沒有宗教學意義(yi) 上的宗教問題，它是實踐的而不是象牙塔意義(yi) 上的學術的。大陸新儒家的重建儒教顯然是接續康有為(wei) 的“立孔教”的。梁啟超認為(wei) 要先研究再行動，所以以儒學非宗教，這一點見識顯然不及其老師康有為(wei) 。研究的結果是總是延遲真問題的解決(jue) ，是慢慢自毀長城，學術研究終成了各種西方理論跑馬的苑囿。梁啟超晚期開始同情孔教，但可惜好時機已失，人世兩(liang) 非，無可奈何花落去。現代新儒家或無奈或主動地探索儒學哲學化的保守和複興(xing) 之路，但結果是以西解中，儒學成了西方哲學概念的跑馬地，不斷萎縮，在龐大的西方現代學科體(ti) 係中艱難求生。任繼愈是熊十力先生的弟子，走哲學路數十年，走到以馬克思主義(yi) 消解儒學，其中尷尬當深有體(ti) 會(hui) ，重提儒教，雖意在批判，但對儒學的當代複興(xing) 來說，意味著一種突圍。

    將基督教納入研究對象後，西方宗教學者搞出個(ge) 由低到高的宗教發展係列；但基督教人士並不領情，基督教當然是高級宗教，但天啟和一神是教義(yi) 基礎，也不容破壞。科學和宗教矛盾難以消解。較宗教學立意更深遠且從(cong) 不吝將儒教視為(wei) 宗教加以研究的社會(hui) 學一直謀求為(wei) 科學，但其人文性使真正的社會(hui) 學者難以將社會(hui) 學搞成科學。塗爾幹對宗教的研究，將之還原為(wei) 社會(hui) ，這既肯定了基督教在西方社會(hui) 的意義(yi) ，但也摧毀了基督教的神學基礎。塗爾幹是為(wei) 解決(jue) 現代社會(hui) 的失序（anomie）計，用“君子以為(wei) 文、百姓以為(wei) 神”來概括塗爾幹的宗教說雖不中亦不遠。其高弟葛蘭(lan) 言（Marcel Granet，1884-1940）是西方主流社會(hui) 科學界中唯一專(zhuan) 門研究中國的人。當年社會(hui) 學中國化的開創者吳文藻遊法，“曾三過其門，不得一見。嗣經莫斯介紹，方獲晤談”。葛蘭(lan) 言運用社會(hui) 學理論及分析方法研究中國古代的社會(hui) 、文化、宗教和禮俗，他的《中國人的宗教信仰》是個(ge) 了解中國之書(shu) ，讀此書(shu) ，可令囿於(yu) 傳(chuan) 統進化宗教說的中國人產(chan) 生全新的宗教認知，也使我們(men) 反思自身儒教問題的古今糾葛。

《中國人的宗教信仰》分四章加一個(ge) 結論。

    第一章鄉(xiang) 村宗教，實際上是以《詩經》為(wei) 材料，葛蘭(lan) 言認為(wei) 這是中國後來宗教的基礎，孕育在早期的鄉(xiang) 村生活和其涵蓋的鄉(xiang) 村節日、聖地、古代信仰和民間神話傳(chuan) 說中。葛蘭(lan) 言認為(wei) 中國古代鄉(xiang) 村宗教是精英文化的根源，精英文化是由民間文化中生長出來的，兩(liang) 者具有同質性。第二章封建宗教，葛蘭(lan) 言認為(wei) “從(cong) 封建時代開始，魯國的風俗文化就被奉為(wei) 常規；但隻是到了封建大一統時代它們(men) 才被尊為(wei) 不可動搖的準則”，於(yu) 是他“根據魯國的史料描述封建宗教”。這裏“魯國的史料”實際就是孔子整理的六經，詩經就是六經之一，所以葛蘭(lan) 言區分出鄉(xiang) 村宗教和封建宗教，依據何在值得細究。荷蘭(lan) 學者de Groot根據其搜集的清末福建廈門地區民間信仰的資料，對比中國古代文獻，指出“民間文化是精英文化流傳(chuan) 到民間之後稀釋、編製、庸俗化之後的結果”。同樣是科學研究，結論卻恰恰相反。

    第三章官方宗教，也就是封建大一統時代被奉為(wei) 正統的儒學，葛蘭(lan) 言說：“儒家思想又被稱之為(wei) 儒教，也有人稱其為(wei) 民族宗教乃至國教。它被稱為(wei) 國教是因其完美地詮釋了中華民族的民族特性，至少對社會(hui) 中的中產(chan) 階級有其規約性。從(cong) 現實意義(yi) 上說，它其實是文人的宗教；從(cong) 其起源和禮儀(yi) 特征來看，它又是一種階級宗教。因此，我將其定義(yi) 為(wei) 官方宗教。”（2頁）顯然，葛蘭(lan) 言也受傳(chuan) 統宗教概念的影響，定義(yi) 儒教為(wei) 宗教是一種突破，他說：“我不熱衷於(yu) 列舉(ju) 其神話創造——其中大部分並不出色——因為(wei) 它更多的是與(yu) 其人工創造的崇拜體(ti) 係相適應，而把重點放在研究中華民族文人階層之宗教習(xi) 俗的道德和心理方麵。……我們(men) 居然花費如此大的篇幅來描述一種沒有神職人員和實質性教義(yi) 的宗教，一種僅(jin) 僅(jin) 是建立在社會(hui) 規範性和道德實證主義(yi) 之上的宗教。”（3頁）這裏他研究了儒家士人、正統玄學及道德觀、宗教崇拜和信仰。因為(wei) 官方宗教是文人的宗教，葛蘭(lan) 言認為(wei) 它“並不能完全滿足文人之外的普通人在宗教生活方麵的需求”（4頁），而東(dong) 漢時形成宗教形態的道教“表現了中國人對於(yu) 世界的本土觀念”，“成為(wei) 了民間習(xi) 俗和傳(chuan) 統的自然避難所，因為(wei) 他們(men) 受到官方宗教的排擠打壓”。也就是說，道教成了鄉(xiang) 村宗教遺留在官方宗教時代的辯難所。而這些，更熟悉中國的梁啟超認為(wei) 是存在於(yu) “祭祀”之中的。

    第四章宗教的複興(xing) ，葛蘭(lan) 言寫(xie) 了道教和佛教的複興(xing) ，這顯然與(yu) 他以上的觀念有關(guan) 。實際上，葛蘭(lan) 言描述的官方宗教應該是西漢時興(xing) 起的儒教，經過道教和佛教的衝(chong) 擊，宋明儒學開出了全新的路向，儒教也成了一種社會(hui) 性的宗教，適合各個(ge) 階層中國人的需要，宗教的複興(xing) ，應該主要是儒教的複興(xing) 。

    蒙文通說：“漢儒言政，精意於(yu) 政治製度者多，究心於(yu) 社會(hui) 事業(ye) 者少。宋儒則反是，於(yu) 政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史於(yu) 錢穀兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄於(yu) 社會(hui) 教養(yang) 之道。”漢儒關(guan) 切的是國家政治的重建，祭祀和禮儀(yi) 因為(wei) 是古代國家政治的必然組成部分而受到關(guan) 注，從(cong) 賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西漢元、成、哀三朝“宗教祭祀體(ti) 製的儒教化”，主要體(ti) 現的是如何應對社會(hui) 矛盾，從(cong) 政治入手來解決(jue) 問題。漢儒並沒有建立一個(ge) 社會(hui) 意義(yi) 上的宗教，所以才會(hui) 出現民間信仰失控，道教興(xing) 起，佛教進入，來滿足普通大眾(zhong) 的宗教需求。[2]其後魏晉實際上也隻是在試圖重建穩定的政治，但沒有成功。倒是西漢中期以來長期尊崇儒術，經師以孔子整理過的又帶有漢儒色彩的經典解釋政治從(cong) 而形成影響廣泛的政治話語，循吏自覺以儒家價(jia) 值彌合state與(yu) society，而通經得官影響了豪族的價(jia) 值取向導致大量儒宗地主的出現，這些都使社會(hui) 帶有了更多儒家的色彩。在這種色彩下，世家大族重視門風，魏晉九品中正製進一步強化了門風，這種門風體(ti) 現出儒家的教養(yang) ，如重孝，如禮儀(yi) ，如重姓氏，司馬懿年青時“服膺儒教”正是教養(yang) 意義(yi) 上的，儒學到這裏才培養(yang) 出冠以自己的名稱的生活方式，但這種儒教還主要存在於(yu) 世家大族中，也不體(ti) 現為(wei) 一種宗教，這從(cong) 南朝不少士大夫是道教徒和梁武帝佞佛可證[3]。所謂北周武帝排座次，儒教第一，道教第二，佛教第三[4]，並不是存在一個(ge) 什麽(me) 與(yu) 道教、佛教類似的儒教，而是道佛力圖進入政治核心，主導政治，這時要有所明示，這裏的“儒教”又有著不同於(yu) 生活方式的內(nei) 容，是自漢朝兼用儒術治國而帶來的內(nei) 容：由通經的儒生構成國家治理和教化的核心。這一點到後來越來越明確，清朝《聖祖仁皇帝聖訓》：“國家建立學校，原以興(xing) 行教化作育人才，典至渥也。朕臨(lin) 禦以來，隆重師儒，加意庠序，近複慎簡學使，厘剔弊端，務期風教修明，賢才蔚起，……乃比來士習(xi) 未端，儒教罕著，雖因內(nei) 外臣工奉行未能盡善，亦由爾諸生積錮已久猝難改易之故也。”以學校來進行儒學教育培養(yang) 治理國家的人才同時範化風俗，這是“儒教”一詞在帝製中國最流行的意義(yi) 。但正是因為(wei) 民間巫鬼流行和道佛的挑戰，不僅(jin) 常常會(hui) 危及到政治，而且敗壞風俗，成為(wei) 儒者實現社會(hui) 理想的障礙，所以，到韓愈，道統觀念滋長，儒家越來越不願意隻是科層製下的政治工具，也不願隻影響搖搖欲墜的世家大族的門風；而唐宋之變也帶來了新的挑戰，貶斥漢唐而遙追三代，斥霸歸王而重鑄以宗法和鄉(xiang) 社為(wei) 依托的普泛於(yu) 百姓倫(lun) 常日用的宗教，實現“社會(hui) 教養(yang) 之道”，成為(wei) 宋代以來儒者的目標。範仲淹所推動的儒學複興(xing) 開花結果出來二程朱熹，開出理學，理學有著豐(feng) 富的內(nei) 容，既有知識又有實踐，既有哲學又有教團[5]，如果說三代宗教文化為(wei) 古儒教[6]，那麽(me) 漢儒建構並延續到清末的國家祭祀、禮儀(yi) 體(ti) 係和學校製度，不管它們(men) 是從(cong) 何種意義(yi) 上擁有宗教內(nei) 涵，可以說是舊儒教，而宋明理學，從(cong) 其宗教意義(yi) 上就是新儒教，[7]建構道統，形成學派（也可以叫做教派，儒學的“學”原本就重在學習(xi) 、操演禮儀(yi) ，並不是西方意義(yi) 上學、教兩(liang) 分的“學”），倡導祠祀先賢和理學前輩，以家禮、鄉(xiang) 約化民導俗就是理學家的宗教實踐。

    李申在《中國儒教史》上卷認為(wei) 西漢是儒教的誕生期，則他所定義(yi) 的儒教就主要是那套國家祭祀、禮儀(yi) 體(ti) 係。牟鍾鑒的“宗法性傳(chuan) 統宗教”實質上就是這個(ge) 意義(yi) 上的儒教，但牟鍾鑒做出了宗法性傳(chuan) 統宗教與(yu) 儒學的區分，而李申沒有區別儒學與(yu) 儒教，並在《中國儒教史》下卷將朱熹的《大學章句序》說成是儒教新綱領，這實際上是把遊離於(yu) 國家政治之外的宋明新儒教捆綁到宗教內(nei) 涵完全不一樣的政教合一的舊儒教上，雖然在理論體(ti) 係上多有矛盾，但有助於(yu) 貫徹其批判儒教和判定儒教死刑的寫(xie) 作意旨。在這一點上，最早提出儒教說的任繼愈反而是清醒的，他也沒有區分儒學和儒教，但他認為(wei) 兩(liang) 漢隻是準儒教，兩(liang) 宋才是儒教的形成和完成。宋明理學者並不以是否在國家祀典來判定某神明崇拜的合法與(yu) 否[8]，也屢屢以建立書(shu) 院係統和儒者神明係統來擺脫官方學校和孔廟體(ti) 係，以質疑漢唐為(wei) 起點的宋明理學正是要掙脫出兩(liang) 漢建立起來的舊儒教體(ti) 係，是儒教的改革，其西方的類似物就是催生現代西方的重要力量：宗教改革中新教興(xing) 起。隻是宋明理學與(yu) 國家祭祀、禮儀(yi) 體(ti) 係和帝製中國流行意義(yi) 上的“儒教”保持形式上的連續性，而新教與(yu) 天主教則產(chan) 生激烈的決(jue) 裂鬥爭(zheng) 而已。辛亥革命與(yu) 五四運動之後，宋明理學以哲學形態延續，國家祭祀、禮儀(yi) 體(ti) 係和帝製中國流行意義(yi) 上的儒教解體(ti) ，而它們(men) 的宗教殘骸則以民間祭祀的形態保留下來。這顯然是“可寫(xie) 得有精彩”的。

    由於(yu) 現代新儒家以哲學解釋儒學的緣故，宋明儒學的宗教特征並不被大家認知。研究者注意到宋明儒學的宗教特征也是從(cong) 明清的三教合一來看待。的確，離開了道教和佛教的參照，很難看清儒教的真正麵容；而有了這個(ge) 參照，也往往會(hui) 產(chan) 生混淆。實際上，儒家一直不忘自己的根本，一些形式，也不能很草率地歸到佛道那裏去。河南彰德人許三禮是個(ge) 在明末思想界響亮但後來被湮沒的名字。他不滿宋明以理以心為(wei) 天而掩蓋了天的神秘性，尋找長期被宋明理學的思維所壓抑、掩蓋、不得出頭的神秘思想如人格神的天、感應、象數等，指出佛道的種種做法和神通，如念經、誦經、筮卦、符籙等都是“吾儒一件法寶，久矣吾儒反不講矣”，民間宮廟占卜、扶乩，這些實際都是儒家的。儒家與(yu) 巫史傳(chuan) 統有著緊密的關(guan) 聯，《周易》本身就是占卜之書(shu) ，但隨著後世儒者突出顯示在政治舞台，占卜似乎與(yu) 儒者無關(guan) 了。明清以來，靈簽實際上已成為(wei) 儒者勸善覺世的工具。許三禮倡“告天之學”，並發展為(wei) “告天教”，在其海昌任上做“告天樓”，日做告天功課為(wei) 民祈福。他每日每夜兩(liang) 次的告天功課是這樣的：每日天將亮未亮之時，淨手焚香，先向天地君親(qin) 師的牌位前五拜，接著跪頌多段頌文，念畢，在《告天日程冊(ce) 》上用印一次；接著向天報告自己的一些情況並焚香告上蒼若己有一念不為(wei) 民物立命則請上蒼降罰，最後連祝三聲“牖我心精，上達帝聰”並連磕三次頭，焚香默坐一時結束。許三禮當時吸引了不少人，包括黃宗羲的一些弟子。清初以天為(wei) 告解對象的還有很多，如李二曲《籲天約》。這裏的“天”，與(yu) “天理”之“天”不同，也沒了董仲舒的“屈君伸天”的傾(qing) 向，它似乎就是絕對的人格神。

    在這種反思下，明代新儒教也開始做一種體(ti) 製化的嚐試，王龍溪是一個(ge) 例子，明嘉靖福建莆田人林兆恩(曾與(yu) 李贄一起被正統儒者詆為(wei) “閩中二異端”)所創三一教，也是一個(ge) 儒教體(ti) 製化的嚐試。天啟進士廣西馬平人王啟元覃思二十年作《清署經談》，目標是將儒家改造為(wei) 政教合一的國教體(ti) 係，其擬定的神龕，中奉天，左奉孔子，右奉明太祖，他自己說：“蓋為(wei) 孔子所以當尊與(yu) 高皇帝所以專(zhuan) 尊之意，前此未有為(wei) 之發明者，亦千古一缺典也，於(yu) 是取十三經正文朝夕焚香危坐，反複百思，先後留京而是季，誓欲成此一事。”他在書(shu) 中屢次宣言：“孔子原自至神，聖經原自大備”，又說“經至孔子而後全，道至孔子而後備，品至孔子而後神，教至孔子而後定，殆若天實有意於(yu) 其間，非人之所能為(wei) 也”。王汎森認為(wei) 他們(men) 都受佛道及天主教之刺激，花費巨大的心力從(cong) 先秦儒家傳(chuan) 統中去構築一個(ge) 類似西方宗教的係統。[9]這裏是不是也有儒學發展的自身邏輯呢？

    由於(yu) 西方的進入，也由於(yu) 強大的漢式儒教的存在，以上傾(qing) 向淹沒在三教說中，直至無聞。“光緒十四年（1889年），長素至京師，上書(shu) 請變法，格不達。次年......始言孔子創教。”[10]梁啟超說康門弟子在萬(wan) 木草堂期間即有意仿效傳(chuan) 教士的傳(chuan) 教行為(wei) ，但並不表明康有為(wei) 是受西方衝(chong) 擊而要建構體(ti) 製化孔教或儒教的。在1902年以“明夷”筆名發表的《公民自治篇》中，康有為(wei) 設計了自鄉(xiang) 達省的公民自治體(ti) 係，舉(ju) 凡議會(hui) 、選舉(ju) 、公職、警*、賦稅、學校、經濟、公益和救濟等等詳列明析。康有為(wei) 倡導公民自治，有學習(xi) 西方之意，但主要還是從(cong) 研究傳(chuan) 統鄉(xiang) 治利弊和思考現代國家建設中生出。宋明儒者推動鄉(xiang) 約，身體(ti) 力行，目的主要在於(yu) 地方自治[11]，最終形成了明清以士紳、鄉(xiang) 老、族正等為(wei) 核心的地方自治局麵，但康有為(wei) 認為(wei) 傳(chuan) 統地方自治，“國家未為(wei) 定製，而議員局長不由民舉(ju) ，故時有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小民尚蒙壓製愚抑之害而不得伸”[12]，他要在現代國家製度體(ti) 係中為(wei) 公民自治確立位置。在康有為(wei) 的現代國家製度設計中，孔教會(hui) 是另一個(ge) 必要環節。托克維爾、韋伯觀察美國民主，認為(wei) 美國民主的基礎是村鎮，而村鎮的新教氛圍是民主成功的基礎。康有為(wei) 在《共和平議》中談到中國沒有這樣的新教，更主要的是中國不像美國共和之初四無強敵、無須常備軍(jun) 而無軍(jun) 閥之虞，貿然學美國搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國革命動亂(luan) ，中國必須保持中央集權。或可揣測，康有為(wei) 認為(wei) ，孔教會(hui) 成立並國教化，方可行虛君共和，公民自治才更有基礎。當然，真實的曆史是另外的局麵。孔教會(hui) 沒成國教，發生革命了，但人民共和成了不能回轉的現實；西方民主的確沒能學來，中國經曆了國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 的輪替統治，但某種中國式的民主正在生動地實踐。王紹光強調建立一個(ge) 強有力的民主國家[13]，越來越多的學者在肯定社會(hui) 主義(yi) 實踐的基礎上研究中國式民主，但他們(men) 大都沒注意到宗教的意義(yi) 。大陸新儒家開始重視宗教，倡導儒教複興(xing) ，不管是蔣慶的儒教協會(hui) 還是陳明的公民宗教，都在召喚某種體(ti) 製性的東(dong) 西。

    在結論部分，葛蘭(lan) 言談到現代中國人的宗教感情。他說，中國人仍受儒家思想的影響，“他們(men) 遵守風俗”，喪(sang) 禮上和尚道士“隻是有術之人，他們(men) 發揮不了太大的作用”（150頁），倒是儒學先生指導喪(sang) 禮，文化人題碑、寫(xie) 墓誌銘，更像個(ge) 祭司，為(wei) 人尊崇，但把他們(men) “看作是神職人員更荒謬了”（149）。“中國人的生活包含著許多帶有宗教性質、但又實難定義(yi) 的行為(wei) ，這使得他們(men) 看起來似乎生活在完全世俗的理想中。那些反對者由此認為(wei) 中國人缺乏宗教精神，因為(wei) 他們(men) 覺得隻有崇高信仰才算是宗教精神。中國人並不缺乏宗教精神，隻是它表現為(wei) 另一種形式。這種宗教精神的根本在於(yu) 對傳(chuan) 統道德價(jia) 值觀念深信不疑，它精致深邃，激勵著每一個(ge) 人。”（154）顯然，葛蘭(lan) 言認為(wei) 很難用西方宗教概念限定的儒教依然影響著現代中國人的生活和精神，雖然自1911年以來“官方信仰徹底崩潰了”。他並不相信佛教和道教可以在現代中國扮演重要的角色，也懷疑基督宗教在現代中國傳(chuan) 播的程度。他看到自由主義(yi) 的國會(hui) 議員對儒教複興(xing) 的斷然拒絕，看到保守的孔教會(hui) 的極力捍衛，也看到接受泊來的新知識而“再沒有行為(wei) 舉(ju) 止和禮儀(yi) 教育”的孩子們(men) “活潑、勇敢、思想自由並且隨時準備行動”；但他注意到泊來的中國社會(hui) 學派命名為(wei) 孔德學派，“孔德的兩(liang) 個(ge) 漢字是美德的德和孔子的姓”（165），而孩子們(men) 對和尚和寺廟有著天然的排斥。

    “儒教將來能夠複興(xing) 嗎？”葛蘭(lan) 言追問。他的回答也許是：儒教問題牽動著現代中國的各類人群，儒教深刻地影響著現代中國人的追求和宗教傾(qing) 向，作為(wei) 官方宗教的儒教，複不複興(xing) 已經不再重要。

    今天，距葛蘭(lan) 言寫(xie) 作《中國人的宗教信仰》又過去了*八十年，中國學人對以往習(xi) 焉不察的儒教也展開了深入的研究，西方學人有關(guan) 官方儒教或官員的宗教的判斷受到越來越多的質疑，但西方學人一開始就跳出早期宗教學的研究範式而以社會(hui) 學的方法來研究儒教的做法卻深深地影響著中國學人。認識中國社會(hui) ，曆史的，現實的，與(yu) 認識儒教密切相關(guan) 。葛蘭(lan) 言更多關(guan) 注曆史上的中國，且有著視野上的必然缺陷，所以他看不到“民間祭祀”的儒教性，所關(guan) 注的儒教複興(xing) 問題也隻在社會(hui) 心理層麵。認識中國的曆史和現實，認識儒教的前世和今生，中國學人責無旁貸。

注釋

[1]以上幾段梁啟超言論均出於(yu) 梁啟超《中國曆史研究法補編》，轉引於(yu) 林富士主編《禮俗與(yu) 宗教》序言，中國大百科全書(shu) 出版社，2005

[2]  參看李零《中國方術考》序言

[3]參看陳寅恪《天師道與(yu) 濱海地域之關(guan) 係》結論部分：“東(dong) 西晉南北朝時之士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴(yan) 避家諱等），言論演老莊之自然。玄儒文史之學著於(yu) 外表，傳(chuan) 於(yu) 後世者，亦未嚐不使人想慕其高風盛況。然一詳考其內(nei) 容，則多數之世家其安身立命之秘，遺家訓子之傳(chuan) ，實為(wei) 惑世誣民之鬼道，良可慨矣。”

[4] 《周書(shu) ·卷五武帝上》“十二月癸巳集羣臣及沙門道士等帝升高座辨釋三教先後”

[5]理學家為(wei) 中心形成的師生團體(ti) ，後來由陽明講學使這個(ge) 團體(ti) 擴展到一般群眾(zhong) ，比照基督新教而不是天主教，完全可以看作是教團，儒家學派某種意義(yi) 上就是儒教教派。關(guan) 於(yu) 教會(hui) 與(yu) 教派的區別，韋伯和特洛爾奇從(cong) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的區分角度做了開創性的研究，西方已經積累了大量文獻

[6]聞一多《神話與(yu) 詩》127頁講到中國古代西方某民族的古道教和儒家所從(cong) 導源的東(dong) 方宗教，我以為(wei) 後者就是古儒教。夏商周的傳(chuan) 統宗教信仰就是古儒教，它並沒有完全鋪展到春秋戰國時我們(men) 看到的中華全地。餘(yu) 敦康《宗教、哲學、倫(lun) 理》82頁“如同《天下篇》所描述的，‘道術將為(wei) 天下裂’，傳(chuan) 統宗教信仰體(ti) 製的解體(ti) ，產(chan) 生了裂變，引起了諸子蜂起、百家爭(zheng) 鳴的輝煌燦爛的壯觀景象。”解體(ti) 的過程實際上是各種地方信仰、文化的自然發展過程，戰國時各個(ge) 大文化圈已然形成，秦漢的宗教統一就是要把這各地的地方信仰統一起來，在統一的過程中，較好的保存周文化並經孔門弟子反展的魯文化經由進入政權的儒士發揮了重大作用。

[7] 《朱子語類》卷125中朱子說：“儒教自開辟以來，二帝三王述天理，順人心，治世教民，厚典庸禮之道。後世聖賢遂著書(shu) 立言，以示後世。及世之衰亂(luan) ，方外之士厭一世之紛拏，畏一身之禍害，躭空寂以求全身於(yu) 亂(luan) 世而已。及老子唱其端，而列禦冦莊周楊朱之徒和之。孟子嚐辟之以為(wei) 無父無君，比之禽獸(shou) ，然其言易入，其教易行，當漢之初，時君世主皆信其說，而民亦化之，雖以蕭何、曹參、汲黯、太史談輩亦皆主之，以為(wei) 真足以先於(yu) 六經，治世者不可以莫之尚也。”此可作為(wei) 朱子建構新儒教的自覺意識的體(ti) 現。

[8]  參看皮慶生《宋人的正祀、淫祀觀》，載《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2005年第4期

[9]  王汎森：《晚明清初思想十論》，複旦大學出版社2004年，54頁

[10] 陸寶千：《民國初年康有為(wei) 之孔教運動》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，台北，1983年

[11] 如黃佐《泰泉鄉(xiang) 約》指出的：“潤澤製宜，務合人心而官勿督焉”、“鄉(xiang) 約以司鄉(xiang) 之政事，鄉(xiang) 社以祀鄉(xiang) 之祀事，保伍以司鄉(xiang) 之戎事，社學以司鄉(xiang) 之教事，社倉(cang) 以司鄉(xiang) 之養(yang) 事”。王陽明提出建構鄉(xiang) 約與(yu) 保甲、社倉(cang) 、社學配合的鄉(xiang) 治體(ti) 係，後來陸世儀(yi) 的《治鄉(xiang) 三約》將之係統化，提出“鄉(xiang) 約為(wei) 綱而虛，社倉(cang) 保甲社學為(wei) 目而實”，鄉(xiang) 約“約一鄉(xiang) 之眾(zhong) ，而相與(yu) 共趨於(yu) 社學，共趨於(yu) 保甲，共趨於(yu) 社倉(cang) 也”，“鄉(xiang) 正之職，掌治鄉(xiang) 之三約，一曰教約，以訓鄉(xiang) 民；一曰恤約，以惠鄉(xiang) 民；一曰保約，以衛鄉(xiang) 民”，“凡鄉(xiang) 之教事責教長，恤事責恤長，保事責保長”，若“長非其人，責約正”。

[12] 張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時論選集》第一卷上冊(ce) 《公民自治篇》，三聯書(shu) 店，1963，頁182

[13]王紹光：《安邦之道》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2007

      （發表在《博覽群書(shu) 》2011年第2期）

       作者惠賜儒家中國網站發表