儒臣與(yu) 神明之際——漫話蕭望之及蕭太傅信仰

作者：陳彥軍(jun)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

作者按語：

2007年初，得陳明老師指導、幫助，我進入到福建泉郡富美宮蕭太傅信俗的田野，近十天的考察使我這個(ge) 懵懂的小知識分子豁然間明白了些什麽(me) 東(dong) 西。這篇文章就是當時心路探索的一個(ge) 結果，除了在儒學聯合論壇上貼出過，基本上就算是壓在了箱底。2008年又去過一次泉州，最終完成了我的碩士論文《儒臣與(yu) 神明：儒教視域裏的蕭太傅信仰研究》，並寄了一本到泉郡富美宮。畢業(ye) 後到海南工作，因為(wei) 對於(yu) 自己別樹一幟的民間信俗研究也沒有太多信心，十二年間基本上沒再思考這個(ge) 問題；隻是在受伟德线上平台任重兄厚愛，得以在儒生文叢(cong) 忝附一冊(ce) 文集時，收拾2006年成為(wei) 第一個(ge) 儒教方向的研究生以來的心緒和成果，結集為(wei) 《從(cong) 祠廟到孔教》，才發現蕭太傅信俗研究竟是自己極少的能稍拿出手的研究成果之一，自己根本沒能在此基礎上有所推進。2020年底，意外地得到陳進國老師和泉郡富美宮的邀請，參加“送王船儀(yi) 式與(yu) 海洋文化遺產(chan) 保護”專(zhuan) 題學術研討會(hui) ，並慶祝中國和馬來西亞(ya) 聯合申報的“送王船”列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產(chan) 代表作名錄，才知道自己的碩士論文被當年接待我的富美宮前董事張愛群先生印了50多本贈人，才知道未曾謀麵的新任董事長陳淑賢先生一直都在尋找我的聯係方式。文章千古事，凡作文我都不敢輕易以對，一時不能寫(xie) 出新文，現借伟德线上平台珍貴版麵發出自己珍視的舊文，一為(wei) 誌心誌，豁明一段儒教研究的心路，二為(wei) 迪將來，希望更多的儒生能像陳進國老師那樣一直行走在民間信俗的田野，與(yu) 民間信俗的主持者和信眾(zhong) 一起，為(wei) 民間信俗撐出一片片新天，助益於(yu) 中華文明的偉(wei) 大複興(xing) 。

一

最早知道蕭望之，是在讀曾國藩的《經史百家雜鈔》時，但印象了了。曾國藩一代名儒，鈔撮古文，所選自然因有心得，隻是我無從(cong) 得知；後來，看中華書(shu) 局《漢書(shu) 選》，好像又看到《蕭望之傳(chuan) 》，仍舊是草草一過。現在想來，突然產(chan) 生一問：為(wei) 什麽(me) 大家喜歡選鈔《蕭望之傳(chuan) 》？是班固文筆斐然，還是蕭望之這個(ge) 人物頗耐人回味？

說到人物，實際上蕭望之早已不隻是一個(ge) 曆史人物，還是蘭(lan) 陵蕭氏一脈的祖先神及被閩台眾(zhong) 生膜拜的王爺神總管了。今年一月間，造訪素有“宗教博物館”的古城泉州，一下子麵對大街小巷層出不窮的神廟宮觀和熙熙攘攘的拜香人流，腦袋一時懵然，原來頭腦中對於(yu) 宗教與(yu) 迷信、曆史與(yu) 現實的概念頓時淆亂(luan) 。迤迤而入泉州城南萬(wan) 壽路挑水巷末端的富美宮，這個(ge) 蕭望之崇拜，不，蕭太傅，更親(qin) 切地說阿爺公崇拜的祖廟，站在端坐在香燭供奉的神龕裏，戴王冠、披袞袍的蕭太傅木雕神主的前麵，正不知該如何在馨香繚繞的神明麵前措置手足，猛然間感受到頭頂的威壓，一個(ge) 大大的牌匾懸在神龕之上，上書(shu) “漢代儒臣”。神明，儒臣；儒臣，神明，……這裏有什麽(me) 意味？儒者“究天人之際”，而自己也不過是芸芸眾(zhong) “人”之一，無論如何也跳不出人的視野，這“際”又如何“究”來？但孟子言知人則不可不知天，揚雄道“通天地人為(wei) 儒”，邵雍說“學不及天人，不足以謂之學”，今人杜維明先生也說“儒教與(yu) 基督教區別不在於(yu) 是否存在著一個(ge) 有意願的又眷顧人類事務的最終裁定者或上帝，而在於(yu) 天人之際。中國人認為(wei) ‘際’可以靠弘道來彌合，達至天人合一，而猶太基督教傳(chuan) 統中，人作為(wei) 一種被創造物是根本不同於(yu) 作為(wei) 其存在是終極依據的上帝的。”（《論儒家的宗教性》）看來這“際”是“究”的而且必須要“究”的了。王弼《老子注》出，何宴讚曰：“若斯人，可與(yu) 論天人之際也。”或許我探究一下儒臣與(yu) 神明之“際”，也能得點兒(er) 高明者的讚詞。

“際”，《說文解字》作“壁會(hui) 也”，《玉篇》“合也”，又《爾雅·釋怙》“際，接翜，捷也；注：捷謂相接續也；疏：際者相會(hui) 之捷也”，《廣韻》“邊也，畔也”，《易·泰卦》“天地際也”，《莊子·徐無鬼》“禮樂(le) 之士敬榮，仁義(yi) 之士貴際”。羅列這麽(me) 多，實際上還是一片懵懂。幾代中國人沒有得到古典文化的浸潤了，麵對這些古典煌煌巨著，除了由乎己意做點切割式的摘引、解說外，多少人能體(ti) 會(hui) 其中幽致？而不明幽致，又如何能參透那天人之“際”呢？就如這儒臣與(yu) 神明的關(guan) 係，我雖然大著膽子要做點探究，可能探究來探究去還是在門外徘徊。我是進入了富美宮的大門，而且好幾天走了進去，一本正經可也是窮盡心力，觀察呀，詢問呀，思考呀，但我總覺得我還是遠遠地被甩在大門之外，仿佛有一層無形之“壁”隔在中間，我和那總覺得別別扭扭的蕭太傅神像“會(hui) 合”不到一起，和那在神像前虔誠地拋擲茭杯詢神心意的信眾(zhong) “會(hui) 合”不到一起，甚至也和那高懸的“漢代儒臣”的大匾“會(hui) 合”不到一起，我能讀出宮廟內(nei) 外所有的對聯匾額，可是我思維和情感的邊際“接續”不上阿爺公的“邊”，不如那些知識遠不如我的神殿內(nei) 外燒香求神的住在附近的阿婆，阿公，粗鄙的中年農(nong) 婦，摩登的青年女子。看著她們(men) 忙碌而嚴(yan) 肅的樣子，我想到了魯迅《祝福》裏的那個(ge) “我”，麵對隻有眼睛間或一輪才能看出一點活氣的祥林嫂的追問，“我”失去了知識分子的矜持和高傲，隻想著如何能夠躲避，而現在我卻要去探究什麽(me) 儒臣與(yu) 神明各自延展而相接續處的妙味，是不是自討苦吃呢？

《莊子·徐無鬼》講述了這樣一個(ge) 故事：黃帝帶著六位賢臣駕著高車駿馬尋找具茨之山，將要去會(hui) 見大隗，可走到襄城之野時迷失了道路，剛好遇到一個(ge) 牧馬童子，詢問之下，小童既知道具茨之山，又知道大隗，黃帝竟然很是驚奇，於(yu) 是忘了自己要去見大隗，詢問小童如何治理天下；小童果然不凡，說治理天下就這麽(me) 回事，無需他求，自己小時候一個(ge) 人出遊於(yu) 六合之內(nei) ，不想得了精神昏亂(luan) 的毛病，一個(ge) 長者教他駕著太陽之車出遊於(yu) 襄城之野，現在病好了不少，他現在要去出遊於(yu) 六合之外了，治理天下就這麽(me) 回事，無需他求；黃帝聽了以後，還是很謙虛地說治理天下的確不是你這小童的事，不過還是想聽聽你的意見；小童推辭，黃帝追問，於(yu) 是小童說治理天下和牧馬沒有區別，去除害馬就行了；黃帝於(yu) 是恭恭敬敬地向小童參拜稽首，稱小童為(wei) 天師然後退下，也不再去找什麽(me) 大隗了。不明白！多少算是個(ge) 知識分子的都會(hui) 說治理天下就是去除弊端和害群之馬呀。真不知莊子這是買(mai) 弄什麽(me) 玄機，難道玄機就在那“六合之內(nei) ”“六合之外”嗎？這故事總讓我想到自己站在富美宮神殿內(nei) 的尷尬和困惑，當然，我不敢自比黃帝，不過，我倒隱隱覺得我眼中的信眾(zhong) 有點像那小童，既普通卻總有那麽(me) 一點讓我這樣的人捉摸不到的高妙。莊子在故事後麵作了評論：“知士無思慮之變則不樂(le) ，辨士無談說之序則不樂(le) ，……禮樂(le) 之士敬榮，仁義(yi) 之士貴際，……此皆順比於(yu) 歲，不物於(yu) 易者也。馳其形性，潛之萬(wan) 物，終身不反，悲夫。”這與(yu) 治天下，與(yu) “去害馬”看起來好像沒有關(guan) 係呀？不過，王夫之在《莊子解》中說：“此皆害馬者也。因形性之偏至而不知所牧，因見為(wei) 成美而樂(le) 之，樂(le) 之而遂言之，言之遂欲行之。遭時而不能安於(yu) 無功無名以自牧，因揣摩以承時，刻畫身心，晝夜汲汲，生死於(yu) 其中。若此者，其可用之以重為(wei) 天下害乎？”原來如此。“仁義(yi) 之士貴際”也是“害馬”，看來我還是不要再汲汲以求“際”了，否則，豈不悲夫！

二

在泉州的民間信仰中，王爺崇拜占有重要地位。富美宮，供奉主神蕭太傅王爺，配祀文武二尊王及二十四司王爺，共計王爺神27尊，被稱為(wei) “王爺廟的總部”。該宮據說大約始建於(yu) 明朝正德年間（1506-1521年），距今已有近五百年的曆史，其香火經久不衰，清道光二十一年（1841年），信士曾君在一篇敬文中寫(xie) 道：“蕭太傅，衢歌戶祝，闔郡感仰，兆民虔誠，惟富美宮最盛焉”（泉州富美宮董事會(hui) ：《泉郡富美宮誌·曆史沿革》）。富美宮原建於(yu) 泉州城南的富美渡頭，光緒年間遷到現址，1934年，地方善信發起重修，廟宇規模擴大。1988年再次對廟宇進行修葺，宮貌為(wei) 之一新。蕭太傅信仰自明末清初由泉州傳(chuan) 入台灣後，其分靈的蕭太傅寺廟已遍布整個(ge) 台灣。據說，在全台有700餘(yu) 處分壇。

富美宮主體(ti) 建築二進，中有拜亭，西側(ce) 為(wei) 夫人媽宮。原山門外有照牆和戲台，解放初毀。大殿麵闊三間、進深三間，硬山式。其殿內(nei) 殿外的木雕、石雕均甚精美。站在富美宮門口，格外顯眼的是大門對聯：“富經術而事兩(liang) 朝道宗論語，美政聲以行三輔績懋儒臣”；還有兩(liang) 旁立柱對聯：“富國在藏民論規張敞，美言莫輕聽議拒烏(wu) 孫”。這兩(liang) 幅對聯不僅(jin) 很好地將富美宮的宮名嵌在其中，還集中概括了蕭太傅的身世功業(ye) ，讓人不能不佩服老祖宗所創造的對聯藝術的神妙。

據《漢書(shu) ·蕭望之傳(chuan) 》記載，蕭望之，字長倩，祖籍東(dong) 海蘭(lan) 陵（今山東(dong) 蒼山蘭(lan) 陵），後遷徙到長安杜陵（在今西安），在此求學、為(wei) 官直至遭宦官陷害，不甘受辱而自殺身亡。蕭望之死後就葬在長安，曾受望之師傅之恩的漢元帝終其帝世“每歲遣使者祠祭望之塚(zhong) ”。據宋代宋敏求的《長安誌》載：“當門（春明門）外有漢太子太傅蕭望之墓”；“蕭望之墓在（萬(wan) 年）縣東(dong) 南五裏，古城春明門外”。元代駱天驤的《類編長安誌》更具體(ti) 地記道：“蕭望之墓在鹹寧縣東(dong) 南五裏，古城春明門外，道南。”1987年4月，西安交大附小建樓時發現一個(ge) 西漢壁畫墓，經文獻考證，即為(wei) 西漢禦史大夫、太子太傅蕭望之墓。墓中有一銅鏡，背麵有“內(nei) 清質昭明光象夫日月”十個(ge) 方塊字。最吸引人的部分是繪於(yu) 墓室券頂的一幅外徑達2.7米的古代彩色天象圖。畫麵按中國傳(chuan) 統的四神、二十八宿的天文學說，將東(dong) 方蒼龍、南方朱雀，西方白虎、東(dong) 方玄武的形象及其所屬的二十八宿被繪成人物、動物或物體(ti) 的形狀，象征天空的內(nei) 圓上方有一黑邊朱紅色太陽，內(nei) 畫飛翔的金烏(wu) 與(yu) 大陽相對的是一輪明月，月中的玉兔和蟾蜍還依稀可辨。充滿整個(ge) 畫麵的祥雲(yun) 和仙鶴使壁畫富有神秘的色彩。

“內(nei) 清質昭明光象夫日月”，如果照傳(chuan) 記中的描述直觀蕭望之的品德而不去做曆史或哲學的拷問，這十個(ge) 字幾乎就是蕭望之的寫(xie) 照，所以班固讚曰：“望之堂堂，折而不撓，身為(wei) 儒宗，有輔佐之能，近古社稷臣也。”青年時的蕭望之家貧而好學，先後跟隨當時名儒後倉(cang) 、夏侯勝等學習(xi) 《齊詩》、《論語》、《禮服》等，十年寒窗，終成京師名儒，竟至漢宣帝在民間時就聞望之的名聲。當蕭望之在出仕之初寧做“抱關(guan) ”小吏也不願“碌碌”屈附的秉政大將軍(jun) 霍光亡故後上疏言災異時，宣帝脫口而出：“此東(dong) 海蕭生邪？”由此可想象蕭望之“堂堂”形象。泉州富美宮裏供的蕭望之的木雕神像，臉色油紅，掛滿黑須，倒也算是“堂堂”，看來木雕師傅雖不讀《漢書(shu) 》，卻也能從(cong) 蕭王爺歲時“代天巡狩”的儀(yi) 仗中感悟到而流淌於(yu) 雕刀之下。蕭望之得到宣帝的賞識，一心想要在朝廷建功，所以要讓他出任平原太守時，他上書(shu) 希望宣帝選用“謀慮之士以為(wei) 內(nei) 臣”，內(nei) 廷治那麽(me) 外郡不治也不足為(wei) 憂，結果“征入守少府”。後來宣帝想任用蕭望之做宰相，先讓他出任左馮(feng) 翊多加曆練，他竟憤然謝病，宣帝隻好派金安上向他曉喻實情，他才出任這三輔吏職。要在一般人看來，這表明蕭望之有大誌，不苟且，還敢給皇帝撂挑子，真是膽略過人。不過，王夫之對這卻大加筆伐：“望之而有恥之心也，聞安上之諭，可媿死矣。”原因呢？王夫之說：“世之衰也，名為(wei) 君子者，外矜廉潔而內(nei) 貪榮寵，位高則就之，位下則辭之。夫爵祿者，天之秩而人君製之者也。恃其經術奏議之長，擇尊榮以為(wei) 己所固得；充此誌也，臨(lin) 大節而不以死易生、不以賤易貴、以衛社稷也，能乎？處己卑而高視祿位，攬非所得以為(wei) 己據，誠患失之鄙夫，則亦何所不可哉！其或以伉直見也，徒畏名義(yi) 以氣矜自雄耳，非心所固恥而不為(wei) 者也。”（《讀通鑒論》）蕭望之深研《論語》，本應精通君子之道，可在大儒王夫之眼中，他竟是矜廉潔而無恥！王夫之一腔孤憤，肯定是說過頭了，但細思船山言語，卻也是句句在理。王夫之寂寂沒世，近兩(liang) 百年後才被近代大出人才的湘人發現而推崇，並在晚清窮途末路病急亂(luan) 投醫之時被配祀孔廟，終於(yu) 成就了一個(ge) 儒者此生後世所追求的價(jia) 值，但這價(jia) 值也還是儒者的價(jia) 值而不是神明的價(jia) 值，蕭望之雖身為(wei) 儒臣而無書(shu) 籍傳(chuan) 世，並被後儒詬病，卻在身後一千多年後成為(wei) 了閩台百姓膜拜的神明而造福一方，這不能不讓我們(men) 深思其中神秘之處，這神秘會(hui) 不會(hui) 就如那雖經盜掘卻還基本保存完好的彩色天象圖的神秘一樣？蕭望之在左馮(feng) 翊任上，因為(wei) 京兆尹張敞上書(shu) 言準許百姓向邊郡納穀贖罪來解決(jue) 邊郡糧食轉輸困難的問題，力斥張敞此論見利忘義(yi) ，“堯桀之分，在於(yu) 義(yi) 利而已，道民不可不慎也。今欲令民量粟以贖罪，如此則富者得生，貧者獨死，是貧富異刑而法不一也”，並說“古者藏於(yu) 民不足則取，有餘(yu) 則與(yu) ”，用納穀贖罪的辦法，無異於(yu) 強取豪奪，最終會(hui) 激發民變，得不償(chang) 失。張敞說：“左馮(feng) 翊所言，常人之守也。”張敞輕蔑之言，倒啟發我思考蕭望之能由儒臣而成為(wei) 神明的神秘之源。崇奉神明的都是常人，常人講不出王夫之那樣飽含著曆史智慧的深邃之論，也做不到張敞那樣求功利而不及其餘(yu) ，常人雖有時受生活擠壓不免卑瑣世故，但崇仁義(yi) ，尊廉恥，喜率性，好正直，蕭望之似乎就合乎常人所好，成神明自是後話，當時三年左馮(feng) 翊職滿，美政聲，“京師稱之”。

蕭望之“議拒烏(wu) 孫”，研究民族關(guan) 係史的常常論及，往往稱道他的不圖近利、仁信撫遠的處理民族關(guan) 係的思想，但他隨後用此思想，假以《春秋》大義(yi) ，上奏不伐匈奴之喪(sang) ，又激起了後儒王夫之的強烈反彈：“蕭望之曰：恩足以服孝子，誼足以動諸侯，故春秋大士匄之不伐喪(sang) 。遂欲輔匈奴之微弱，救其災患，使貴中國之仁義(yi) ，亦奚可哉？恩足以服孝子，非可以服夷狄者也；誼足以動諸侯，非可以動夷狄者也。梁武拯侯景於(yu) 窮歸，而死於(yu) 台城；宋徽結女直於(yu) 初起，而囚於(yu) 五國。輔其弱而彊之，彊而弗可製也；救其患而安之，安而不可複搖也。漢之於(yu) 匈奴，豈晉之於(yu) 齊、均為(wei) 昏姻盟會(hui) 之友邦哉？望之之說春秋也，失之矣。”（《讀通鑒論》）船山懲明亡之教訓，尤其重視夷夏之辨，但這次責蕭望之卻是失之草率。漢宣帝聽從(cong) 了蕭望之的意見，派遣軍(jun) 隊保護呼韓邪單於(yu) 安定部落；到元帝時，終成就出昭君出賽的佳話，達致民族間的融合，所以，從(cong) 長遠的曆史發展來看，這裏蕭望之的常道要比王夫之的常道更為(wei) 合理，唐代杜佑就曾在上書(shu) 中稱讚蕭望之的另一件功德：“昔馮(feng) 奉世矯漢帝之詔，擊莎車，傳(chuan) 其王首於(yu) 京師，威震西域。宣帝大悅，議加爵土之賞。蕭望之獨以為(wei) 矯製違命，雖有功效，不可為(wei) 法；恐後之奉使者爭(zheng) 逐發兵，為(wei) 國家生事，述理明白，其言遂行。”（《舊唐書(shu) 》列傳(chuan) 第九十七）在處理民族和國家關(guan) 係上，還是和平為(wei) 貴。在崇尚和平、和諧的中國，蕭望之在百姓那裏應該更有親(qin) 和力些，雖然他有時顯得有些迂重。漢宣帝表彰蕭望之的功德，在麒麟閣為(wei) 十一人繪圖，蕭望之就是其中之一，富美宮外壁石柱對聯“麟閣當時留繪畫，鼇江終古奠馨香”說的就是這事。宣帝讓蕭望之作太子太傅，臨(lin) 終又囑蕭望之等四人為(wei) 輔命大臣，充分顯示出對於(yu) 這一儒臣的倚重。元帝繼位，老師加首輔的蕭望之，正可銳意進取，有功社稷，不負班固“近古社稷臣”的稱譽，但看傳(chuan) 記，卻見到望之誤聽小人鄭朋而排擠另一輔命大臣史高，又因為(wei) 這個(ge) 小人無端結怨宦官弘恭、石顯，終至與(yu) 元帝因兩(liang) 宦官讒言而兩(liang) 情睽隔，竟飲鴆自盡，良為(wei) 可惜。王夫之批評蕭望之：“宣帝臨(lin) 終，屬輔政於(yu) 蕭望之，其後望之被譖以死，而天下冤之。夫望之者，固所謂可小知而不可大受者也。望之於(yu) 宣帝之世，建議屢矣，要皆非人之是，是人之非，矯以與(yu) 人立異，得非其果得，失非其固失也。……宣帝之任之也，將以其經術與(yu) ？挾經術而行其偏矯之情，以王安石之廉介而禍及天下，而望之益之以侈；抑以其議論與(yu) ？則華而不實，辯而窒，固君子之所惡也。主父偃、徐樂(le) 豈無議論之近正，而望之抑奚以異？蓋宣帝之為(wei) 君也，恃才而喜自用，樂(le) 聞人過以示察者也，故於(yu) 望之有臭味之合焉。以私好而托家國之大，其不傾(qing) 者鮮矣”；“朋黨(dang) 之興(xing) ，始於(yu) 元帝之世，流風所染，千載不息，士得虛名獲實禍，而國受其敗，可哀也夫！蕭望之、周堪、張猛、劉更生，固雅意欲為(wei) 君子者也。其攻史高、弘恭、石顯，以弼主於(yu) 正，固君子之道也。夫君子者，豈徒由其道而遂以勝天下之邪哉？君子所秉以匡君而靖國者，蹇蹇之躬，可生可死，可貴可賤，可行非常之事，可定眾(zhong) 論之歸，而不倚人以為(wei) 援。……身為(wei) 大臣，國是不決(jue) ，乃借資於(yu) 浮薄之徒，或激或叛，以成不可解之禍。嗚呼！四子者，果捐軀以報上，獨立不懼，而奚以此聞聲附和之宵人為(wei) 哉？縣汲引以誘人，利則從(cong) ，害則叛，固其常也。況乎風相煽，譌相傳(chuan) ，一時之氣燄，小民之視聽且駭，而況孱主孤立於(yu) 群小之間乎！”（《讀通鑒論》）看船山批評，歎望之自誤，不由思忖：何人能做到船山所寄望的那種精微持重又仗義(yi) 而為(wei) 的儒臣呢？船山自己怕也做不到。也許船山更多要表達的是一種足以啟迪後人的曆史哲學或政治哲學，蕭望之在其筆下就是某種抽象的類型而已，不是班固筆下鮮活的蕭望之，也不是今天還活在信眾(zhong) 心裏的蕭望之。

我們(men) 來看看班固筆下的蕭望之之死。班固不知因何對此頗費筆墨，既鋪陳前因，又列敘後果，中間自盡的過程也好像班固就在旁邊觀看，寫(xie) 得細致入微。

宦官弘恭、石顯奏蕭望之結黨(dang) 營奸，“為(wei) 臣不忠，誣上不道，請謁者召致廷尉”，經蕭望之八年“道以經術”、儒化頗深的的元帝初即位，不知“謁者召致廷尉”就是下獄，竟同意了這個(ge) 上奏；後來及時得知厲害，責問弘恭、石顯，但也隻是赦免了蕭望之的罪，仍罷了他的官。不過，數月後元帝又對蕭望之賜爵封官，還“欲以為(wei) 丞相”。蕭望之的兒(er) 子乘機為(wei) 父親(qin) 訟冤，“事下有司”，有司奏蕭望之“教子上書(shu) ”，“失大臣體(ti) ，不敬，請逮捕”。弘恭、石顯似乎深知小皇帝心意，勸元帝說：“非頗絀望之於(yu) 牢獄，塞其怏怏心，則聖朝無以施恩厚。”這時元帝隻是擔心蕭太傅素來剛直、“安肯就吏”，並無赦罪的念頭。執金吾車騎圍住了蕭望之的府第，使者向蕭望之宣讀了逮捕令。蕭望之當即就要自殺，是呀，八年辛辛苦苦教出來的學生作了皇帝，做老師的卻因為(wei) 說了幾句話就要下大獄，實在是窩囊。蕭夫人勸止，說不會(hui) 是皇帝的意思，門下弟子朱雲(yun) 卻勸望之自裁，保持名節要緊。這時，蕭望之仰天長歎：“吾嚐備位將相，年逾六十矣，老入牢獄，苟求生活，不亦鄙乎！”然後讓朱雲(yun) 趕快拿藥來，讓自己速速死去，“竟飲鴆自殺”。望之隻是說不願苟且偷生，沒責備學生一句，我想，那豈是一言所能盡的？元帝知道老師死了，捶手震驚：“果然殺吾賢傅！”吃不下飯，哀哭聲感染左右，接著責備兩(liang) 個(ge) 宦官，恩賜蕭望之兒(er) 子爵位，再就是“每歲時遣使者祠祭望之塚(zhong) ，終元帝世”。鍾國發先生的論文《漢帝國宗教的儒化改革》寫(xie) 到：“經學大師後倉(cang) 兼習(xi) 詩、禮，自武帝末期至宣帝初期一直擔任博士，傳(chuan) 其禮學的主要是戴德、戴聖叔侄，而名臣蕭望之、翼奉、匡衡也都是教師後倉(cang) 傳(chuan) 《齊詩》的弟子。以二戴的著述為(wei) 基礎，翼奉、匡衡等相繼對國家宗廟、郊社祭祀禮儀(yi) 發起批判（注：蕭望之受宣帝遺詔輔政，然以反對用事宦官弘恭等受到打擊，已被迫於(yu) 前47年自殺，未能參與(yu) 其後發動的宗教改革），掀起了一場聲勢浩大的宗教改革運動，幾經反複，終於(yu) 實現了帝國宗教祭祀體(ti) 製的儒教化。”這場宗教改革運動就起於(yu) 蕭望之的學生元帝時，可惜剛直的師傅教出的這個(ge) 孱弱的皇帝竟多少因為(wei) 推動這場重大的改革而受到驚嚇，無嗣早亡。班固在《漢書(shu) ·郊祀誌》中詳細記述了元成哀三朝朝廷祭祀體(ti) 製反複的過程及三個(ge) 皇帝都無嗣而終的結局，最後在讚詞中說：“祖宗之製蓋有自然之應，順時宜矣。究觀方士祠官之變，穀永之言，不亦正乎！不亦正乎！”。穀永是漢成帝時大臣，所言是勸成帝求神無益，杜絕方士，班固讚穀永言正，似乎是肯定元帝時掃除從(cong) 秦始皇時一直延續到漢武帝時還在擴張的眾(zhong) 多雜亂(luan) 祭祀，但班固又肯定“祖宗之製”，暗示元成哀三個(ge) 皇帝變亂(luan) 祖製，也許就是這樣多少矛盾的心理使他寫(xie) 出了讓人咀嚼不盡的蕭望之之死吧。

王夫之說蕭望之之死是“得虛名獲實禍”，於(yu) 己於(yu) 國無益，但在老百姓的眼裏，儒臣蕭望之明顯是因剛直不阿而被奸人陷害致死。富美宮的四個(ge) 門扇上，畫著老中青幼四個(ge) 太監，可見，老百姓想的是：太監生前害人，死後永遠服罪，為(wei) 冤屈的蕭太傅看門。而蕭望之成為(wei) 王爺神，也與(yu) 他是冤死的有很大關(guan) 係。

三

“此地古稱佛國，滿街都是聖人”，這是泉州開元寺門廳內(nei) 矗立的一幅對聯。朱子初出仕擔任同安主簿，做官為(wei) 學之餘(yu) ，訪泉州名山古跡，留下了不少詩句，這幅對聯就是朱子遊開元寺時所作。早在西晉太康年間佛教就傳(chuan) 入泉州，名刹開元寺始建於(yu) 唐武後垂拱二年(686年),閩王王審知統治泉州時大興(xing) 佛教，開元寺得到很多讚助，規模擴大，格局輝煌，朱子在此歎稱“佛國”，當是不虛此言。不過，讓人回味的是下聯“滿街都是聖人”。我對佛教所知很少，儒家的書(shu) 倒是讀了一些，看到“滿街聖人”四字，首先想到的是孟子說“人皆可為(wei) 堯舜”，是王陽明從(cong) 外歸來告訴弟子聖人滿街，一時難以理會(hui) 孔子後一人而已的朱子怎麽(me) 會(hui) 將它和佛教聯係在一起。陳支平先生的《福建族譜》一書(shu) 中談到民間信仰化的辟支古佛與(yu) 朱子的關(guan) 係，朱子因這位唐代產(chan) 生的神明有功於(yu) 民間還寫(xie) 了讚詞（“夢感神靈，天成佛性，戒行超凡，智慧入聖。法威普濟，聲傳(chuan) 穀應，慈光炯照，屢被朝命”翁昭泰《古佛全傳(chuan) 》卷首“像讚”）。佛教原本也是教化之教，後來才演變出很多的偶像崇拜和靈異“法術”，但據說，這也是為(wei) 了教化無知無識的愚民的需要。我並不認為(wei) 百姓就是無知無識，但他們(men) 所能、所願接受的教育方式的確與(yu) 所謂知識階層有著區別，對之保持一種尊敬應該是真正認識民間宗教文化現象的必要前提。我們(men) 前麵說過在泉州的民間信仰中，王爺崇拜占有重要地位，可以說，泉州的王爺崇拜，對於(yu) 哺化一方百姓，也是一個(ge) 重要的因素。

泉州位於(yu) 福建省東(dong) 南部，此地古為(wei) 州治名稱，得名於(yu) 城北清源山的一孔清泉，清源山古稱泉山，故州稱泉州。泉州又因古城形似鯉魚，遂稱“鯉城”，因四季常溫，亦雅稱“溫陵”。這都是些很好聽的名字，考察富美宮那幾天，徜徉在泉州街頭，流連於(yu) 溫陵古跡，真覺得地如其名，不過，看過一些關(guan) 於(yu) 泉州的曆史資料後就會(hui) 發現，好名字隻代表了人們(men) 的某種美好希望。秦漢以前，福建是閩越族的聚居地。由於(yu) 福建東(dong) 南麵臨(lin) 海，東(dong) 北有太姥山和鷲峰山，西北至整個(ge) 西部橫亙(gen) 著武夷山脈，長達千餘(yu) 裏，西南是博平嶺，這種特殊的地理條件使古代的福建形成一種半封閉的狀態，與(yu) 中原地區幾乎沒有什麽(me) 往來。秦建閩中郡，漢置會(hui) 稽郡，但漢人在閩地人數極少。漢以後，福建與(yu) 中原的交往有所增加，但北方漢人大批入閩卻是在西晉末年，“晉永嘉二年，中州板蕩，衣冠始入閩者八族，所謂林、黃、陳、鄭、詹、丘、何、胡是也”（《閩書(shu) 》卷152《蓄德誌·福州府》）。這時期，中原士民為(wei) 避戰亂(luan) ，紛紛遷徙入閩，形成福建曆史上北方漢人大批入閩的第一個(ge) 高潮。至唐初，移居福建的中原士民主要分布在閩江流域及沿海平原一帶，汀漳一帶的偏僻山區仍為(wei) 土著所控製。唐高宗總章二年（669），“泉潮間蠻獠嘯亂(luan) ，居民苦之”，嶺南行軍(jun) 總管陳政統兵入閩平亂(luan) 。陳政死後，他的兒(er) 子元光開設漳州，被任為(wei) 刺史。陳元光帶領部眾(zhong) “剪荊棘，開村落，收散亡，營農(nong) 積粟，興(xing) 販陶冶”（《閩書(shu) 》卷41《君長誌》），被後人成為(wei) “開漳聖王”。這是北方漢人入閩的第二個(ge) 高潮。至唐朝末年，固始人王潮、王審知乘亂(luan) 起兵，提壽州、光州二州兵南下入閩，帶來大量漢人。這是北方漢人入閩的第三個(ge) 高潮，也是入閩人數最多的一次。王審知父子割據全閩，盤根泉州，促進了泉州的開發。但這種開發相比今日泉州的環境優(you) 美、經濟發達，可以說是微不足道。雖然此後宋元時泉州蔚為(wei) 大港，千帆輻湊，萬(wan) 國皈依，但好景不長，元末，明中後期，清初，兵燹頻仍，人禍不止，社會(hui) 經濟遭到較大破壞。如元至正十七年（1357年），泉州地區暴發了一場農(nong) 民起義(yi) ，曆時整十載，使地方“哀鴻遍野，遺骸遍地”；明嘉靖以來，倭寇作亂(luan) 十餘(yu) 載，使明初恢複起來的經濟又遭到嚴(yan) 重破壞；清初為(wei) 打擊鄭成功，清政府實行殘酷遷界，使久經烽火戰亂(luan) 的泉州又受到巨大損失，乾隆版《泉州府誌》卷11載：“……方今兵燹之餘(yu) ，瀕海之百姓，破家殞命者，已十去其五。”而且泉州曆史上自然災害頻繁。明清時期尤為(wei) 突出。泉州地區水災頻繁，萬(wan) 曆三十一年（1603）八月丁亥“泉州府等處大雨潦，海水暴漲，颶風驟作，淹沒者萬(wan) 有餘(yu) 人，漂蕩民居、物、畜無算”（《明實錄類纂》“自然災異卷”）。逾萬(wan) 人遭滅頂之災，這在曆代的水災記錄中也是十分罕見的。泉州地處季風區域，夏秋二季時遭台風、颶風襲擊。光緒十年（1884）閏五月十九日台北、淡水、基隆、新竹同時遭風；“內(nei) 地泉州府屬之廈門，於(yu) 七月初一二等日風狂雨驟，木拔瓦飛，官署民房類多塌損”，中外船隻沉失200餘(yu) 艘，淹斃多人。光緒十一年（1885）七月十四、五、六等日福州、漳、泉、台、廈各口，台颶大作，拔木毀屋，傷(shang) 損船隻不少，為(wei) 近十數年所罕見。（水電部水管司科技司編《清代浙閩台地區諸流域洪澇檔案史料》）還有旱災。以康熙三十五年（1696）為(wei) 例，有關(guan) 府、縣誌稱，泉州府的德化大饑。“乾隆二十二年春漳州大旱田無播種，二十三年泉州旱饑”。乾隆二十三年（1758）泉州因旱災造成饑荒，仙遊“大旱，鬥米二百餘(yu) 錢”。直至浙江平陽海運大米船隻迭至，米價(jia) 才稍漸趨平。在缺乏現代醫療衛生保障的時代，頻繁的天災人禍，導致財產(chan) 損失，疾疫流行，威脅人們(men) 的生活和生命。這種情況下，各種民間信仰尤其得到催發，成了社會(hui) 有機體(ti) 維持的必要組成部分，發揮功能，調節著泉州社會(hui) 有序運轉。王爺信仰就是其中重要的一種。

閩南素重王爺信仰，幾乎每一個(ge) 鄉(xiang) 村都可尋到王爺神的蹤跡，而且在同一處王爺廟中往往祀奉數尊王爺。在泉州富美宮內(nei) ，我就親(qin) 眼看到了二十多尊栩栩如生的王爺神像，在泉港區蕭厝盛美宮，神龕和香案上也擺放著大大小小十來尊王爺神。學術界的一般觀點認為(wei) ，王爺信仰源於(yu) 瘟神信仰。《禮記·祭法》雲(yun) ：“王為(wei) 群姓立七祀，曰司命、曰中霤、曰國門、曰國行、曰泰厲、曰戶、曰社。王自為(wei) 立七祀。諸侯為(wei) 國立五祀，曰司命、曰中霤、曰國門、曰國行、曰公厲。諸侯自為(wei) 立五祀。大夫立三祀，曰旅曆、曰門、曰行。”據古人注疏，“鬼有所歸，乃不為(wei) 厲”，“泰厲，謂古帝王無後者也，公厲，古諸侯無後者，族厲，族，眾(zhong) 也，大夫眾(zhong) 多，其鬼無後者眾(zhong) ，故曰族厲”，而“厲主殺罰”（清，朱彬《禮記訓纂》），先民把造成大量人畜死亡的瘟疫與(yu) 非正常死亡的厲鬼的作祟聯係在一起，中國古來曆朝都設有厲祭，民間祭厲的形式更是多樣化，古人驅疫儀(yi) 式“儺(nuo) ”有著種種形式，在一些邊遠地區，至今留傳(chuan) 。最早瘟神是那些散布瘟疫害民的厲鬼，像民間供奉的五顯神（五通神），瘟神趙光明等都是經常禍害於(yu) 人間的凶神惡煞，但隨著後來一些蒙冤而死的曆史人物和忠臣義(yi) 士也被人們(men) 奉為(wei) 瘟神，瘟神也有了驅鬼辟疫的功能，所以有的學者認為(wei) 瘟神既散疫又驅疫，這實際上是民間信仰漫長演化的結果，像瘟神趙光明後來就成了財神，看民間供奉的趙財神笑容可掬的樣子，哪裏會(hui) 想得到他曾經是凶惡的瘟神？隨著信奉儒教的官方和地方士紳對於(yu) 民間崇祀的惡鬼的打擊、排斥，如清朝湯斌除五通淫祀，瘟神裏留下的就多是實名或托名的曆史上的忠臣義(yi) 士了，至少在閩南，瘟神的名號就漸漸不為(wei) 人所稱說，叫“王爺”、“千歲”、“大人”等等了。而隨著名號的改變，功能也不再局限於(yu) 驅鬼辟疫，擴展到人們(men) 信仰生活的方方麵麵，成為(wei) 萬(wan) 能之神。

據吳幼雄先生《泉州宗教文化》一書(shu) 研究，王爺神稱號在宋代泉州還沒有，但“宋代泉州地方的民間道教雜神隊伍十分龐雜確是事實，明代的王爺神隊伍就是在此基礎上發展出來的。”吳先生此書(shu) 寫(xie) 得較早，當時對於(yu) 民間信仰中的眾(zhong) 神，一般都歸入道教範圍。這些被稱為(wei) 王爺的眾(zhong) 神在閩南多達360位。關(guan) 於(yu) 這360位王爺的來曆，可以說眾(zhong) 說紛紜。有說是秦始皇焚書(shu) 坑儒時，被活埋的360名博士演變而來，有說是唐代360名冤死的進士，被賜予王爺封號，血食四方，有說是明代末年360名進士不願臣服清朝統治，集體(ti) 自殺，被民間奉為(wei) 王爺，也有以為(wei) 王爺神由人們(men) 對鄭成功及其部將的崇祀而來。這些說法都在民間流傳(chuan) ，但與(yu) 閩南眾(zhong) 多王爺宮廟中有名有姓、查得出來是橫跨曆朝曆代的曆史人物的狀況無法吻合。這裏可以列舉(ju) 眾(zhong) 多這樣的王爺，像戰國解趙之危的侯嬴，戰國齊相國田單，西漢蕭望之，東(dong) 漢將軍(jun) 耿弇，東(dong) 晉溫嶠，唐朝匡國安民的吏部尚書(shu) 朱叔裕，忠君愛國的邢明德，為(wei) 國為(wei) 民屢建奇勳的李大亮，文業(ye) 武功為(wei) 時人敬仰的吳孝寬，愛民如子的範承業(ye) ，直言敢諫的魏征，不畏權勢慷慨敢言的狄仁傑，為(wei) 權貴所疾而常以智免的李泌，除弊選賢的宋璟，大將蘇定方、薛仁貴；宋朝“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”的範仲淹，以執法不阿廉潔著稱的包拯，曾任泉州知州的葉適，將軍(jun) 高懷德；明朝“婦女無所受，財寶無所取”的大將徐達，“好賢禮士、愛撫卒伍”的將軍(jun) 沐英，曾任泉州市舶司提舉(ju) 和泉州城北講學的羅倫(lun) ，率戚繼光、俞大猷抗倭的譚綸，出按雲(yun) 南且“所到有聲績”的劉會(hui) 等等，其中不少在泉州富美宮供著。但這些曆史人物很多與(yu) 泉州並無關(guan) 聯，要麽(me) 是那些進士在後來的演變中被人們(men) 聽說到的曆史人物所代替，要麽(me) 是由入閩的各姓祖先神演變而來，要麽(me) 就是一般認為(wei) 的在送王船或其他祭王儀(yi) 式中由乩童在扶鸞中造出一些隻知其姓不知其名的王爺，然後偽(wei) 托上曆史上的人物，或者，就是以上種種的雜燴。總之，要確切搞清楚王爺神的來曆問題，幾乎是不可能的事，而且這種模糊本身也正是民間信仰的一個(ge) 重要特點。像在閩台地位頗高、宮廟頗多的池王爺，有的說法認為(wei) ，池王爺，名夢彪，開封人，是唐高祖時任太守。池夢彪在任時，有瘟疫神化為(wei) 士人與(yu) 池結為(wei) 朋友。一日酒筵中，瘟疫神向池吐露了玉皇大帝命其傳(chuan) 播瘟疫的秘密。池心中十分恐懼，問瘟疫神施用何法放毒，瘟疫神自囊中取出瘟疫藥一包，曰：“明日即將此藥投入本地各水井中。”池曰；“可將此藥借觀否?”瘟疫神曰：“既是知交，但看何妨。”池急將藥包解開，立刻全部傾(qing) 入口中，一時毒性發作，滿臉黑斑，眼珠突出，瞬時而逝。全城百姓感其為(wei) 救民而自我犧牲，悲痛萬(wan) 分，建廟奉祀。而在同安有著不同的傳(chuan) 說：池王爺，名然，字逢春，又名德誠，原籍南京，明萬(wan) 曆三年（公元1575年）武進士及第。池然為(wei) 人耿介，居官清正，常懷治國安民，濟困扶危之誌。後調任漳州知府，在赴任途中，於(yu) 馬巷東(dong) 七裏之小盈嶺，路遇兩(liang) 使者，自稱奉玉皇大帝聖旨往漳州播撒瘟藥，池設計智取瘟藥自服，瞬間毒性發作，臉色變黑，遂化身於(yu) 小盈嶺。玉帝敕封代天巡狩，委派在馬巷元威殿為(wei) 神。還有的說法，說池王爺就是鄭成功的化身，按泉州讀音，鄭與(yu) 池兩(liang) 字音同而韻異，而將池王爺三字連讀，其音韻幾與(yu) 鄭王爺連念無法辨別，在清初的政治環境下，人們(men) 不敢公開崇祀鄭成功，隻有偽(wei) 托出別的傳(chuan) 說，而在祭拜時心中默默禱告來紀念。我們(men) 可以看到，這眾(zhong) 多王爺，有蒙冤而死的，有取瘟藥自服而成為(wei) 王爺的，有為(wei) 民獻身的，有勤政愛民的，可以說多數生前都有功烈於(yu) 民，民間對於(yu) 他們(men) 的崇祀也正應了《禮記·祭法》中的說法“夫聖王之製祭祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之”。

張光直先生在對中西文化的宏觀把握中提出了著名的“連續性”概念：中國文明的特點是“它是在一個(ge) 整體(ti) 性的宇宙形成論的框架裏麵創造出來的”；“中國的型態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的型態實在是個(ge) 例外”。對此，陳明先生闡發道：“我們(men) 可以循此思路將所謂連續性概念作進一步的引申落實――主要是指中國社會(hui) 在由‘野蠻’到‘文明’的轉進中，在社會(hui) 結構上與(yu) 氏族血緣組織維持著某種程度的聯係（即所謂的維新道路），而沒有發生從(cong) 身份到契約的改變；在思維觀念上與(yu) 原始宗教意識維持著某種程度的聯係（即所謂的巫史傳(chuan) 統），而沒有產(chan) 生古希臘那種以對象性思維為(wei) 特征的哲學。”（《儒者之維》之《中國文化中的儒教問題：起源、現狀與(yu) 趨向》）就如我們(men) 前麵所看到的那樣，王爺信仰更早的來源在於(yu) 厲祭和儺(nuo) ，在它的發展演變中，雖然似有所棄似有所取，不斷地變換上一些時代的因子，但借助信仰形式和話語言說的模糊，不同時代的東(dong) 西層累相因，為(wei) 不同的信仰者在同一個(ge) 信仰體(ti) 上保留了他們(men) 誠信的神聖根由，而且精神實質上與(yu) 先秦典籍中的記述還是不即不離，這也就是張光直先生所說的“連續”，陳明先生所說的“聯係”吧。“儒家並不頌揚曆史上從(cong) 未存在過的烏(wu) 托邦，但是卻力求真實的描述那些作為(wei) 人我們(men) 自然的和不可避免的所處的狀態”（杜維明，107頁）時代變遷，我們(men) 當然要進步，但我們(men) 與(yu) 古人也必然麵對著一些同樣的處境，咂摸著一些同樣的精神，也就是說，我們(men) 與(yu) 古人有著共同的“自然的和不可避免的所處的狀態”，而既然“自然”而“不可避免”，我們(men) 隻有持守，就像那些如今正雨後春筍湧現於(yu) 鄉(xiang) 村和城市的崇奉曆史悠遠的民間信仰神明的人們(men) 一樣，這讓我想到了班固麵對元成哀三朝儒教改革的矛盾心情，想到了蕭望之的“常人之守”。

四

“慎終追遠，民德歸厚矣”，這是儒家的觀點，但又何嚐不是“連續性”的中國社會(hui) 文化的特點呢？文化造就了儒家，儒家形塑了文化，就是在這種“天生人成”的天人互動中，燦爛的中華文化形成了。時間之流永不停息，所以孔子感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”但我們(men) 讀著《論語》，仍舊感覺著兩(liang) 千五百多年前的孔子道出了我們(men) 做人處世的體(ti) 悟，所以時間又有它靜止不變的一麵，那就是在我們(men) 慎終追遠之時，在我們(men) 靜思處順之時，時間似乎凝固，一個(ge) 絕對的時間橫亙(gen) 在那裏，它承載著人世之常，它安妥著心靈躁悸。蕭望之的“常人之守”因為(wei) 那悲壯而聳人的死亡方式多少顯得有些突兀，但正如春生夏長秋收冬藏四季不同卻又輪回恒常一樣，突兀正顯明絕對的時間裏有著相對，守常也是豐(feng) 富的存在，可以無盡地咀嚼。蕭望之由儒臣到蘭(lan) 陵蕭氏供奉的祖先，祖先神，再到地方保護神，到閩台百姓膜拜的王爺總管，對比那些生前死後都為(wei) 儒者的，如王夫之，可謂死生滄海巨變，但他又從(cong) 沒有失去儒臣的名號，富美宮那神龕上“漢代儒臣”的牌匾提醒著每一個(ge) 參拜和參觀的人們(men) 。實際上又何需提醒？“神人以和”（《尚書(shu) ·堯典》），“聖人之精氣謂之神”，在中國人這裏，神與(yu) 人沒有絕然的界限，儒者修身可以自達神境，普通人隨意可也樂(le) 享神明化育，也許這裏就有我多少有些想要探究的儒臣與(yu) 神明之“際”吧！

中國人的“慎終追遠”很好的涵化在延續數千年不斷變化但又恒久如此的宗法家族組織活動中。張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法，宗法不立，則人不知統係來處，古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，後人尚譜牒，猶有遺風，譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親(qin) 恩亦薄。”（《張子全書(shu) 》卷四）體(ti) 現的是一種變中求常的儒家濟世情懷。中原入閩蕭氏數百年追尋祖先的精神，篳路襤褸，本著“收宗族，厚風俗，不忘本”的追求在蠻荒的東(dong) 南沿海建設了他們(men) 物質和精神的家園。

在朋友的幫助下，我走訪了泉州泉港區梅峰蕭厝村（原屬惠安），參觀了1994年落成的蕭氏宗祠。原來的宗祠始建於(yu) 明洪武年間，經明清兩(liang) 朝梅峰蕭氏的不斷營繕，成為(wei) 福建蕭氏宗祠中頗具規模的一座，可惜世事滄桑，祖祠廢墜，上個(ge) 世紀90年代經多方努力才就原址、依舊規重新落成。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，祠堂是一個(ge) 家族組織的中心，它既是供設祖先的神主牌位，舉(ju) 行祭祖活動的場所，又是家族宣傳(chuan) 、執行族規家法，議事宴飲的地點。從(cong) 蕭厝老人會(hui) 會(hui) 長、蕭厝富美宮董事蕭德青老人贈送給我的《梅峰蕭氏族譜》中，可以看到蕭氏族人如何在六百多年中曆經艱難險阻於(yu) 十餘(yu) 姓雜居的梅峰濱海港灣聚族堅守，不斷壯大，至今蕭厝蕭姓近萬(wan) 人，雜姓因避亂(luan) 遷徙，唯餘(yu) 林姓，也不過數十人而已；可以看到蕭氏精英如何舍身保護、傳(chuan) 承祖譜，將先輩的業(ye) 績，祖先的精神代代相傳(chuan) ，福澤至今。如今，祠堂除了在每年農(nong) 曆11月17日祭祖和春節祝福的時節顯得莊嚴(yan) 肅穆之外，其他時間都是村民休閑聚會(hui) 的場所。新時代蕭厝人有著新的生活和追求，敬宗法祖並不妨礙新的生活旨趣，相反會(hui) 使新生活得以依憑某種源遠流長的神聖感而得到涵化和提升。在祠堂內(nei) 熱鬧而不失嫻靜的村民打牌下棋聲中，我抄下了幾幅對聯：

蘭(lan) 陵繼起應記祖先守善積德，鳳翼重開須法古人養(yang) 性修身。

海濱鄒魯代有後彥光甲第，鍾靈毓秀輩出賢達振家邦。

五侯衍派遠源流，八葉聯芳高世第。

陳支平先生在《近500年來福建的家族社會(hui) 與(yu) 文化》中說：“維護家族內(nei) 部血緣關(guan) 係的純潔性，隻是族譜中所要體(ti) 現宗旨的一個(ge) 方麵，而在另一方麵，通過血緣關(guan) 係世係源流的考訂排列，強調本家族血緣關(guan) 係的高貴傳(chuan) 統，從(cong) 而達到提高家族和族人的自尊心和榮譽感的目的。為(wei) 了達到這一目的，各個(ge) 不同家族在修纂族譜時的共同做法，是盡可能的把自己的祖先與(yu) 中國先朝的某些名人、望族聯係在一起。”不過蘭(lan) 陵蕭氏似乎不需要“盡可能”，蕭氏始祖微子啟，得姓始祖蕭大心，《史記·宋微子世家》有記載；一世祖沛縣蕭何，七世祖蘭(lan) 陵蕭望之，《漢書(shu) 》有記載；《南齊書(shu) ·高帝紀》、《梁書(shu) ·武帝紀》詳記了從(cong) 蕭何，曆蕭望之，晉淮陰令、南蘭(lan) 陵（今江蘇武進）的肇基者蕭整到蕭道成、蕭衍的傳(chuan) 承世係；這之後，蕭姓不斷壯大，陸續分居全國各地，如何經唐代八位蕭姓宰相向下傳(chuan) 承，各譜眾(zhong) 說紛紜，但福建蕭氏共尊的入閩始祖蕭曦於(yu) 唐末僖宗中和元年從(cong) 南蘭(lan) 陵一帶（族譜上多記為(wei) 固始，但晉江市東(dong) 石鎮蕭下村蕭氏後裔說是從(cong) 江蘇蕭縣遷來。宋人鄭樵謂：“今閩人稱祖者，皆曰光州固始。實由王緒舉(ju) 光、壽二州，以附秦宗權，王潮兄弟以固始至眾(zhong) 從(cong) 之。後緒與(yu) 宗權有隙，遂攏二州之眾(zhong) 入閩。王審知因其眾(zhong) 以定閩中，以桑梓故，獨優(you) 固始。故閩人至今言氏族者，皆雲(yun) 固始，其實謬濫。”大名鼎鼎的開漳聖王陳政、陳元光的後裔，也把原屬河東(dong) 的籍貫改為(wei) 固始）卜居福建長樂(le) 大鱉坑，其後世分居福建各處，卻在福建蕭氏族譜中少有異議。我們(men) 這裏重點關(guan) 心的是蕭望之成神的經過。《漢書(shu) ·蕭望之傳(chuan) 》記載“終元帝世”“每歲遣使者祠祭望之塚(zhong) ”，蕭氏自然會(hui) 崇祀這位祖先，而蕭道成、蕭衍為(wei) 帝，以國家的祭典崇祀蕭望之也是合乎禮製，唐代八葉宰相，少不了營繕、祭掃長安蕭望之墓，這從(cong) 前述宋元兩(liang) 代仍記載有蕭望之墓的確切位置可以想見。上行下效，至少南蘭(lan) 陵一帶蕭氏祭祀祖先蕭望之進而將其一定程度上神化應該是沒有疑問的。據蕭德青老人講入閩蕭氏帶來了對於(yu) 蕭太傅祖先神的崇祀。至今，在福建一些蕭氏聚居區還存在著對於(yu) 這位祖先神的崇拜。蕭下村蕭姓族人的廳堂祀三位神像，中祀蕭太傅，右祀昭福侯（倪國忠，據雲(yun) 曾護宋帝昺避元軍(jun) 追捕），左祀關(guan) 公。安海鎮洋南村的蕭姓族人奉蕭太傅為(wei) 保護一方的擋境神。安溪龍門鎮璞兜村蕭氏神廟稱“進封廟”。中祀“蕭府夫子”（蕭太傅）神位和“奉王旨代天巡狩”木牌；右邊自右至左，祀報聖大帝，祖媽汪氏（蕭太傅的母親(qin) ），蕭府夫子，蕭府三祖，蕭府二祖；5月17日為(wei) 蕭太傅神誕，生日時祭品陳列中有文房四寶。廈門烏(wu) 石浦保存有一個(ge) 建於(yu) 明武宗正德年間的蕭氏家廟，常年奉祀蕭望之，每年到這兒(er) 尋根謁祖的蕭姓人士絡繹不絕；2004年底，台籍後裔蕭萬(wan) 長為(wei) 家廟題字“蘭(lan) 陵世家”賜匾。不過，最能讓我們(men) 感受到閩南蕭氏將祖先蕭望之神化的是在梅峰蕭厝流傳(chuan) 的一個(ge) 小故事，這在梅峰族譜上有簡要記載：“明嘉靖五年，吾族敬祀族神石山宮，子孫興(xing) 旺發達。清嘉慶甲子年，易地重建富美宮。”據蕭德青老人講，是一個(ge) 族人無子，夜夢蕭望之，結果得子，就在石山建宮崇祀蕭太傅。

泉州富美宮始建於(yu) 明朝正德年間（1506-1521年），梅峰蕭厝富美宮應該是從(cong) 泉州城分靈而來，這從(cong) 蕭厝人在蕭太傅神誕時前去泉州祖廟進香可知。那麽(me) 泉州富美宮是如何建起的呢？又是如何從(cong) 祖先神演變為(wei) 地方保護神，進而演變成閩台王爺總管的呢？

清嘉慶《鳳翼穀山宗譜·重建溫陵鳳翼蕭氏大宗祠序（康熙間）》雲(yun) ：“潢公肇基蒲岱，科甲蟬聯，複同淘公支裔由蒲抵泉，占籍溫陵，子孫榮盛，支分各邑，詩書(shu) 甲地，蔚為(wei) 華宗。示現庵乃泉山講學之席，蕭厝園為(wei) 子孫聚族之區，既得卜乎溫陵福地，美號曰鳳凰展翼。世競傳(chuan) 之，人爭(zheng) 幕焉……”又據清嘉慶《鳳翼蕭氏大宗譜序》雲(yun) ：“曦公也立廟長樂(le) ，衍派蒲岱，分支泉郡，卜宅萼輝，美號鳳凰展翼，而子孫漸衍漸析，分居晉、南、惠、同、安、永、德，子姓蕃昌……自明季而後，兵燹頻仍，祠宇產(chan) 業(ye) 蕩然……”這如實記載了蕭氏入泉州城建立蕭厝園到衰落的經過。“萼輝”，即泉州城內(nei) 的萼輝鋪，也即蕭厝園、示現庵的所在地。據乾隆《泉州府誌》卷16記載示現庵在泉山橋左，康熙七年“古井放光，裏人得觀音像建庵”，距離蕭厝園僅(jin) 百米之遙。蕭姓在泉州城中繁衍，曾達到“蕭半城”的盛況，但始於(yu) 明嘉靖年間的突發事件，經過隆慶間的再度打擊，至清康熙年間，便逐漸衰微了。蕭姓族人分布城裏居住地點之一是港仔乾，此地屬泉郡城南聚津鋪。“明來遠驛在府城南三十五都車橋村，永樂(le) 三年建以館”（《晉江縣誌·驛傳(chuan) 誌》卷二十）。車橋跨壕溝，車橋的壕溝兩(liang) 岸古稱車橋村，後世稱港仔乾，橋北道路西抵富美渡頭。據故老傳(chuan) 聞，蕭氏族人所建的崇奉蕭太傅的原始富美宮就在富美渡頭的大榕樹旁，規模隻有一個(ge) 土地廟大小。明太祖奉行神道設教，洪武元年（1368）所定祀典中規定，名山大川、聖帝明王、忠臣烈士，以及“有功於(yu) 國家，及惠愛在民者”都是“應祀神祗”，享受朝廷或有司“歲時致祭”的待遇；不在祀典但過去一直存在並得以流傳(chuan) 下來的神廟，隻要是有功德於(yu) 民，並且事跡昭著者，雖然無法享受到朝廷或地方有司的祭祀，但也必須對這些神廟進行保護，禁止對其毀撤。而嘉靖皇帝崇神奉鬼更是有過之而無不及。所以有明之世，從(cong) 朝廷到民間，各種鬼神信仰舉(ju) 不勝舉(ju) 。加之，從(cong) 明英宗正統元年到明毅宗崇禎十七年，二百年來，水災在乾隆泉州府誌中記有18次，風災4次，震災22次，倭禍也長期肆虐閩南。在時代的氛圍和現實的困境的雙重擠壓下，蕭氏族人建廟奉祀祖先神，祈求神明保護就很正常了。泉州人的信仰習(xi) 俗，凡是渡頭，皆建有神廟，奉祀神祗鎮水中之煞，護佑人們(men) 在碼頭上下起落的安全，保境安民等。如美山渡頭，明初有高州會(hui) 館，到正德年間改建為(wei) 美山宮，祀天上聖母（媽祖）；三堡渡頭，有水仙宮，祀神及年代不詳，那裏有元朝的市舶司。富美渡位於(yu) 晉江下遊的新橋溪北岸，為(wei) 江海交匯之處，是古代泉州海內(nei) 外水運交通的重要樞紐，其所在的城南一片又是商賈雲(yun) 集，居民密聚之地，曾流傳(chuan) 有“金浯江（街），銀聚寶（街）”的民諺。宋代江西有水神蕭公崇拜，明初洪武年間，曾遣官員祭祀，永樂(le) 年間，封“英佑侯”。蕭公崇拜也傳(chuan) 入了福建，因與(yu) 蕭太傅同姓，或許會(hui) 在富美渡頭的人們(men) 的傳(chuan) 說中有所浚染。富美渡蕭太傅漸漸就不隻是保護蕭姓族人，而變成了這一帶的保護神。

蕭太傅成為(wei) 地方保護神並進而成為(wei) 王爺神還有著另外一條線索。

《禮記·祭法》說：“王為(wei) 群姓立社，曰大社；諸侯為(wei) 百姓立社，曰國社。”《禮記·郊特牲》：“唯為(wei) 社事，單出裏；唯為(wei) 社田，國人畢作。”自至元七年始，元政府先後在北方的農(nong) 村和城鎮中推行社製，隨後又向南方推廣。按當時規定，大約50家以上即為(wei) 一社。社成為(wei) 基層行政組織，起著勸課農(nong) 桑、社會(hui) 教化等方麵的作用。明代通行裏甲製度，但社製依然存在。明代規定“裏社，每裏一百戶立壇一所，祀五土五穀之神”（《明史》卷49，《禮三》）《明會(hui) 典》卷94說，這是“專(zhuan) 為(wei) 祈禱雨暘時若，五穀豐(feng) 登。每歲一戶輪當會(hui) 首，……遇春秋二社，預期率辦祭物，至日約聚祭祀。……祭畢就行會(hui) 飲，會(hui) 中先令讀抑強扶弱之誓”。社壇以及祭無祀鬼神的鄉(xiang) 曆壇，成了社區的中心。不過政府規定的木主後來被百姓變成了各種神靈偶像，宣傳(chuan) 說教變成了娛樂(le) 表演。顧炎武在《天下郡國利病書(shu) 》中說湖南“鄉(xiang) 俗合二三十家共祀一大王神，其神或以其山，或以其陂澤，或以其地所產(chan) 值物而得名，輒加以聖賢王公之號”，而在清代的江南也有“大王神誕”，“每裏皆有之，即裏社神也。其名號甚不可解。其有姓氏者，如忠安廟、南門外黃氏廟俱為(wei) 春申君，閭窯大王為(wei) 呂蒙正，東(dong) 亭則諸葛孔明，閭江則伍子胥，管社則項羽，石塘山及膠山則徐偃王，蕩口大王則隋煬帝，尤可怪”（光緒本《錫金識小錄》卷1，22頁）。鄭振滿先生對福建莆田江口平原的神廟研究，證實了神廟作為(wei) 社區中心的地位。他認為(wei) 從(cong) 明到清，當地經曆了一個(ge) 由裏社轉變為(wei) 村廟的過程，明初的社壇日益消解，形成大量以“社”為(wei) 名的神廟，這些基本上以村為(wei) 單位建立的神廟體(ti) 現了以血緣關(guan) 係向地緣關(guan) 係演變的曆史趨勢。泉州城內(nei) 的裏社製“鋪境”體(ti) 係（泉州城內(nei) 以城牆為(wei) 基本範圍，城下設“隅”，“隅”下設“鋪”，“鋪”下設“境”，民間簡稱為(wei) “鋪境”），元代以後就確立起來了，明、清時期得到很大發展。鋪境的功能，乾隆《泉州府誌》界定為(wei) 三項：①“辨民數之虛盈”；②“審其財蓄之聚耗”；③反映“年歲豐(feng) 凶，兵役動定”。道光《晉江縣誌》界定六項：①考“閭閻、耕桑、畜牧、士女、工賈休戚”之“利病”；②“立鋪遞，以計行程而通聲教”；③“稽其版籍”；④“察其隆替”；⑤“除其莠而安其良，俾各得其隱願”；⑥為(wei) “治教禮政刑事之施”。據泉州地方史界陳垂成、林勝利兩(liang) 先生的文獻與(yu) 實地考察，泉州鋪境都設廟，這些鋪境廟後來供奉了不同的地方神。在“鋪境製”初設之時，其廟的組織原來應該與(yu) 裏社中社壇或社廟相一致，隻是到了後來才被一般百姓改變成為(wei) 民間化的神廟，而在功能上，鋪境廟也應與(yu) 裏社壇、廟一樣，是存放戶籍、組織社區大會(hui) 、舉(ju) 行賞罰會(hui) 議、辦理一年數度的社區儀(yi) 式的地點。富美境的境主原為(wei) 文武尊王張巡、許遠。張巡、許遠宋代就備受崇祀，明清時期，張巡、許遠一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他們(men) 的“雙忠廟”在江南各地都可以見到，曆史上，泉州城內(nei) 就有主祀張巡、許遠的宮廟17座。在富美境，境主被蕭太傅代替，文武尊王落為(wei) 配祀，這既是蕭太傅官高爵厚，勝人一籌，更是富美宮勢力增長所致。蕭姓在泉州衰落以後，富美宮的管理轉到經營富美渡頭的士紳、商人和腳夫等手中，憑借經營碼頭集聚的強大經濟實力、人際關(guan) 係和沒留下姓名的能力卓越的管理者的有效經營，富美宮的影響越來越大，蕭太傅的神威也越來越顯赫，不僅(jin) 取代了境主文武尊王，而且成為(wei) “代天巡狩”的王爺神，覆蓋泉州城，輻射閩南和台灣。據吳幼雄先生發現的《重建鼇旋富美境武聖殿、蕭王府行宮捐交姓氏目錄》碑文，道光初年，富美宮的全稱是“富美境武聖殿、蕭王爺行宮”，“王爺行宮”說明了蕭太傅已是“代天巡狩”的王爺，廣有分靈了，像梅峰蕭厝富美宮，台灣雲(yun) 林聚寶宮等等；而“武聖殿”說明當時富美宮同時供奉的還有關(guan) 聖，道光版《蕭夫子簽譜》載郡人曾炳奎所撰序言中“昭代嘉慶年間總巡天下降神於(yu) 城南富美武聖殿……至今香火增新”“關(guan) 蕭二夫子皆大漢忠勳，英靈顯赫”字句也說明了這一點。光緒辛巳年鑒於(yu) 富美宮因瀕臨(lin) 江畔，屢被水淹，遷於(yu) 現址重建，這時才不再奉祀關(guan) 聖，成為(wei) 現在的主祀蕭太傅、配祀文武尊王和二十四司王爺的格局。

明太祖在其《禦製文集》卷11《鬼神有無論》中言：“其鬼神之事未嚐無，甚顯而甚寂。所以古之哲王立祀典者，以其有之而如是。其與(yu) 顯寂之道，必有為(wei) 而為(wei) 。夫何故？蓋有不得而死者，有得其死者。有得其時者，有不得其時者。不得其死者何？為(wei) 壯而夭，屈而滅，斯二者，乃不得其死也。蓋因人事而未盡，故顯。且得其死者，以其人事而盡矣，故寂。”（轉引自陳寶良、王熹著《中國風俗通史·明代卷》）蕭太傅可以說就是“屈而滅”、“不得其死也”，所以“因人事而未盡”，他的神奇靈異之事就“甚顯”，我在富美宮就看到了台灣人編的厚厚一本蕭太傅神跡錄；這裏就不贅述了，長期以來我們(men) 把那視作愚昧迷信，不登大雅之堂，可想想還有那麽(me) 多的人相信它，就不能不引起我們(men) 的反思。哪怕這些神跡都是編造，但一個(ge) 儒臣，人們(men) 相信他在身後千百年仍在造福於(yu) 民，這就不能不讓我們(men) 感慨了。

五

在富美宮的配殿夫人媽宮，陳列著一艘王船模型，木製，張帆，大小比真船也小不了多少。王船又叫瘟船，唐代以前，我國中原就有送瘟船以驅邪的習(xi) 俗。瘟船一般以竹為(wei) 骨架，錦紙剪貼而成，祭畢，臨(lin) 水焚化。泉州在承襲中原文化同時又有發展。乾隆《泉州府誌·風俗》記載：“是月（五月）無定日，裏社禳災，先日延道設醮。至期以紙為(wei) 大舟，送五方瘟神，凡百器用皆備，陳鼓樂(le) 儀(yi) 仗百戲，送水次焚之，近竟有以木舟具真器用以浮於(yu) 海。”富美宮送出海的王船就是木舟，大小、功能與(yu) 真船完全一樣，長約二三丈，能承載二、三百擔重量，可漂航至台灣，甚至東(dong) 南亞(ya) 沿海一帶。曆史上，富美宮放出的王船據說有一百多艘，不少整船或殘骸飄到大陸東(dong) 南沿海和台灣，從(cong) 而也將王爺信仰傳(chuan) 播出去。過去富美宮邊有專(zhuan) 門製作王船的作坊，每造一條王船，要舉(ju) 行各種祭祀儀(yi) 式，如聘請師傅、選擇材料，決(jue) 定船體(ti) 大小、開工時間、下水時辰等，都必須在蕭太傅神前扶乩或卜筮決(jue) 定。所造的王船，中部設神位，正中為(wei) 主神，左右為(wei) 配神，船兩(liang) 旁插刀、槍、劍、戟、涼傘(san) 、彩旗、回避肅靜牌。神座前陳列案桌，上麵擺放香爐、燭台、供品，左右放置紙紮的人役、樂(le) 隊、樂(le) 器等。後倉(cang) 用來裝柴、米、油鹽、藥材、布料等日常生活用品。船上放一隻白色活公雞，帶有耳環，名曰報更雞，又有活公羊一至三頭。現在王船作坊已無處可覓，王船也是久已不放了。

據日本人片岡(gang) 岩所著《台灣風俗誌》記載，清光緒廿九年（公元1903年），台灣苗栗一堡後壟外埔莊漂來一艘王船，船名金慶順號，帆船，三支桅，所載貨物有白羊一、雞一、角時鍾一、大秤一、衣櫃一、水桶一、米櫃一、櫥一、皮箱一、小秤一、鑼四、茶具十、小船一、梯一、桶十一、櫃一、大鼓二、棋盤一、磁石一、鼎三、旗廿五、大小器具物一組、瓶十七、簾四、索三、神殿七、雜品等。船中安置七尊王爺神像，並有信函一封，如下：

謹啟者：茲(zi) 奉福建泉州府晉江縣南門外富美鄉(xiang) 蕭太傅大人：

建造新任大總巡金、韓、池、雷、邢、狄、章七位王府彩船於(yu) 此，六月十三日詣祥芝沃揚帆駕放出洋，巡遊四方。該船如到貴處，希懇貴鄉(xiang) 諸善信，即將該船遊泊何埠並何時日，仰乞代複一緘，以慰敝鄉(xiang) 紳董之遙盼也，並付筆資銀四角，到祈收入，順揮來慰。則獲福無疆!而諸善信均沾神庇。此托。

貴鄉(xiang) 諸紳董老爺均鑒

泉州晉江縣南門外富美鄉(xiang) 紳董公啟

看著這樣極盡周全的王爺出巡用品，這樣鄭重其事的“公函”，我們(men) 現代人會(hui) 想到些什麽(me) 呢？迷信！實際上，不單是現代人這樣看，一些古人也如此。“迷信”這個(ge) 詞，常被宋明理學家用來批評庶民執迷不悟的信仰行為(wei) 形式，與(yu) “淫祠”、“淫戲”等概念在意義(yi) 上相一致，指與(yu) 理學所提倡的正統倫(lun) 理觀念和行為(wei) 方式相對立、有礙正統倫(lun) 理秩序推行的社會(hui) 和思想行為(wei) 。從(cong) 方誌上可以看到，曆代篤守儒教的地方長官在閩地往往以鏟除“淫祀”為(wei) 己任的：景德二年，李堪任古田縣令，曾下令“毀淫祀三百一十五所，佛宮四十九所，取其材為(wei) 縣廟學”；萬(wan) 曆年間，惠安縣令葉春及看到小小一縣竟有“淫祠五百五十有一”，便下令盡皆拆毀。持正統觀念的儒家文人也對此口誅筆伐。明福州人謝肇淛著《五雜俎》抨擊道：“閩俗最可恨者，瘟疫之疾一起，即請邪神香火奉事於(yu) 庭，惴惴然朝夕拜禮……即幸而病愈，又令巫作法事，以紙糊船，送之水際。此船每以夜出，居人皆閉戶避之，餘(yu) 在鄉(xiang) 間夜行，遇之輒徑行不顧；友人醉者至，隨而歌舞之，然亦卒無恙也。”清末泉州名士吳增著《泉俗激刺篇·貢王》嘲諷道：“有病藥不嚐，用錢去貢王，請跳童，目連傀儡演七場，資財破了病人亡。此時跳童又跳起，說是王爺怒未已，托神姐，再求情，派刀梯，派火城，五牲十六盤，紙船送王行。送王流水去，鑼鼓聲動天，嚇得鄉(xiang) 人驚半死，恐被王爺帶上船。”不過，想想朱熹與(yu) 辟支古佛的關(guan) 係，想想真德秀在泉州因俗化民（參看吳幼雄《宋代泉州北山、龍、普度與(yu) 教化》），想想那些知名不知名的士紳在富美宮題撰大量勸化對聯，我們(men) 對於(yu) 曆史上的儒教和民間信仰之間的關(guan) 係的看法就不可絕對化，應該說，二者有著分合兩(liang) 相宜的關(guan) 係，就如我們(men) 個(ge) 人的理性與(yu) 情感時有衝(chong) 突，卻也水如交融，儒臣與(yu) 神明之“際”大致也應該作如是看。不過，到了19世紀末，“迷信”這個(ge) 概念逐步被批判儒教的新式知識分子聯係上西方社會(hui) 進化論中的“superstition”一詞。“superstition”這個(ge) 詞被翻譯為(wei) “迷信”，其本意是對西方工業(ye) 化起過積極的思想解放作用的基督教新教倫(lun) 理相背離的“異教”（paganism），後來被西方人類學與(yu) 社會(hui) 學延伸，用來指社會(hui) 進化史上的遠古階段，指理性（rationality）的心誌缺乏的狀態下人類對自然的“蒙昧”和“錯誤”認識。既然是蒙昧是錯誤的，就要徹底掃除，於(yu) 是一場又一場各領域的革命不斷衝(chong) 擊著“迷信”容身的各個(ge) 角落，隨著革命的推進，“迷信”已無容身之地，但革命興(xing) 起時的那種理性似乎也已經變味，也成了某種“迷信”。

文化大革命期間，富美宮停止了活動，宮廟先後被用為(wei) 工場、老人活動場所，但民間私下裏的拜祭行為(wei) 從(cong) 來沒有停止，改革開放以後，拜祭活動慢慢走向公開。1988年台胞到大陸訪親(qin) 尋祖，包括尋祖廟。泉州富美宮是台灣蕭太傅信仰的祖廟，到泉州進香謁祖是台灣信眾(zhong) 的心願，這種心願在台灣被割棄出去的時代也沒有斷絕。1924年4月，嘉義(yi) 東(dong) 石港先天宮黃傳(chuan) 心等19人專(zhuan) 程到泉州富美宮進香，迎請蕭太傅和五府千歲回台灣奉祀。黃傳(chuan) 心還寫(xie) 了題為(wei) 《泉州城進香》的詩歌，其中有“富美宮前人似海，鈴旗爭(zheng) 拜漢忠魂”。“人尋根，神找主”，在這種形勢下，泉州統戰部門為(wei) 搞好對台工作，逐步準許並協助富美宮恢複活動。1988年5月重新組成董事會(hui) ，1991年1月於(yu) 宮左購民房建辦公、接待樓，1997年12月購宮後民房擴建後殿，1998年3月泉州市人民政府批準為(wei) 第四批市級文物保護單位。富美宮一步一步恢複到今天的麵貌。

如今，富美宮已成了泉台文化交流的一條重要紐帶。每年到泉州進香的台灣團體(ti) 絡繹不絕，我在富美宮考察的那幾天裏，就遇到了好幾撥台灣人。據曾協助富美宮恢複的統戰部退休老幹部鄭國棟先生統計，1988年6月至1995年6月間，到富美共進香謁祖的宮廟共有85座，進香團150批，4753人次。其中，1989年5月雲(yun) 林縣麥寮鄉(xiang) 光大聚寶宮組織了一個(ge) 200多人的赴大陸進香團，在台灣首次通過合法途徑經澳門轉往大陸，實現了到泉州祖廟進香的願望；1991年10月，高雄市數十名蕭太傅信徒特意乘小船跨越台灣海峽直達富美宮進香，在海峽兩(liang) 岸引起轟動。這真是“神明構造海峽道，春風喚起故鄉(xiang) 情”（富美宮內(nei) 台灣雲(yun) 林弟子黃文進、陳秋貴敬獻的對聯）呀。禮尚往來，1993年，富美宮董事長朱坤輝率團回訪台灣30多座分廟，幾乎踏遍整個(ge) 台灣，所到之處，受到台灣信眾(zhong) 的熱烈歡迎，這次回訪被台灣媒體(ti) 評為(wei) “對提升兩(liang) 岸宗教文化交流甚有助益”。然而，富美宮在今天的值得張揚的意義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 此嗎？由封建王朝和士大夫們(men) 推動的儒教已然崩塌，再也無法複興(xing) 了，而曾經與(yu) 之分合兩(liang) 宜、五四以來長期被作為(wei) “迷信”打壓的民間信仰卻在全國各處複興(xing) ，這說明了什麽(me) 、又會(hui) 綻放出什麽(me) 意義(yi) 呢？也許有人會(hui) 說這是封建社會(hui) 的殘渣餘(yu) 孽泛起，我看還是不要太早下結論的為(wei) 好。當儒臣不會(hui) 再出現的時候，神明或許會(hui) 部分地轉化出“儒臣”。

泉州有句俗語叫做：“富美羊公，行到處吃到處。”這來源於(yu) 泉州富美宮的一種獨特的祭祀儀(yi) 式，每年農(nong) 曆五月十七日蕭太傅神誕舉(ju) 行祭祀盛典時，各地信眾(zhong) 敬獻活公羊在宮內(nei) 飼養(yang) ，然後放生。民間把這些放生養(yang) 視為(wei) 神羊，不僅(jin) 不敢傷(shang) 害它們(men) ，而且認為(wei) 放生羊肯吃自己的東(dong) 西是大吉大利。這些放生羊老死病亡後，就埋在宮口附近的江邊。現在泉州城內(nei) 馬路縱橫，車輛飛馳，已經不可能再放生公羊了，但宮內(nei) 飼羊還保留著，在富美宮前一個(ge) 鐵皮圍成的圈欄裏，養(yang) 著兩(liang) 頭黑色公羊，不時有來富美宮拜香的市民拿來東(dong) 西喂食。相傳(chuan) 蕭太傅是天下聞名的大孝子，在其母晚年步履艱難，行動不便後，他就造了一個(ge) 小車讓母親(qin) 坐上，由公羊在前拖拉，自己在後推送，並加以保護，使母親(qin) 能外出遊玩散心。陳進國在《信仰、儀(yi) 式與(yu) 鄉(xiang) 土社會(hui) ：風水的曆史人類學探索》中說：“在中國傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理精神‘下落’和‘內(nei) 化’於(yu) 民間社會(hui) 的過程中，以‘敬天法祖’為(wei) 基礎的民間信仰寺廟往往是儒家核心的孝道觀念獲得展示的重要載體(ti) 。一些寺廟通過各種宗教膜拜儀(yi) 式，將這種孝道觀念灌輸到民眾(zhong) 的集體(ti) 意識之中，而與(yu) 風水有關(guan) 的扶乩儀(yi) 式，正是將這種觀念神聖化的重要手段之一。”這放生公羊的儀(yi) 式也應該是其中之一吧。不過，難道這裏存在的隻是單向的“下落”和“灌輸”嗎？蕭德青老人很孝順，自己70多歲了，還照顧著父親(qin) 的日常生活。他的父親(qin) 我見到了，九十多歲的人了，仍舊健康，柱著拐棍在蕭厝村的街道上散步，不時和路人打招呼。接待我的泉州富美宮的董事張愛群先生也是一個(ge) 孝子，一天晚上陪我去拜訪吳幼雄先生，回來時已經晚了，還要繞道母親(qin) 那裏，因為(wei) 母親(qin) 的腳崴了，他要去按摩、上藥。和他們(men) 的接觸，使我覺得人性本善的一麵在民間信仰中得到提升和涵化。

吳幼雄先生是泉州師院的老教師，早在上個(ge) 世紀90年代初就和泉州的一些誌同道合的文化人組織了一個(ge) 泉州民間信仰研究會(hui) （最初叫道教文化研究會(hui) ），努力發掘泉州民間信仰中的寶藏。富美宮恢複時所需的不少碑文重新撰寫(xie) 工作，兩(liang) 次蕭太傅學術研討會(hui) 的資料采集工作，吳幼雄先生都付出了大量心血。在對吳先生的訪談中，吳先生說到蕭太傅信仰就是儒教，由於(yu) 時間倉(cang) 促，沒能聽到吳先生作展開的闡述，隻有留待他日再請教了。讓吳先生十分感傷(shang) 的一件事是，泉州民間信仰研究會(hui) 在十分艱苦的條件下創辦的內(nei) 部學術刊物《泉州民間信仰》在堅持多年以後竟因為(wei) 少數當權的地方領導的反對不得不停刊了。在泉州圖書(shu) 館，我看到了最早的《泉州民間信仰》，那竟然是手刻油印的。在富美宮，我找到了吳先生題撰的兩(liang) 幀石刻：“富美宮為(wei) 蕭太傅信仰發祥之聖地，自明迄今已曆數百載，勝跡重光”，“讒邪構陷飲恨千古，功高麟閣忠心昭明，德炳雲(yun) 天廟祀永享”。這讓我在沒有儒臣的時代，又找尋到了儒臣的精神和它的載體(ti) 。

和張愛群先生一起，我還參加了富美宮左近小廟鼇旋寺的一次歲末拜神還願活動和事後的信眾(zhong) 素餐宴聚，近距離的接觸了民間信仰的信眾(zhong) 。“在儒家的心目中，成為(wei) 宗教的人意味著一個(ge) 人投身於(yu) 充分的成為(wei) 一個(ge) 人（或做人）的學習(xi) 過程。我們(men) 可以把成為(wei) 宗教的人的儒家趨向界定為(wei) 一種終極的自我轉化，這種轉化既是一種群體(ti) 行為(wei) ，又是對超越者的一種誠敬的對話性的回應。”（杜維明《論儒家的宗教性》）民間信仰裏信眾(zhong) 的的崇拜神明的行為(wei) 正體(ti) 現著一種尋求做一個(ge) 社會(hui) 的人的努力，“敬前賢善事多行，求神明虧(kui) 心莫作”，虔敬地向神明祭拜的時候，實現了一種誠敬的對話；這種對話可能總是關(guan) 涉著日常瑣事，但在對神明傾(qing) 述時也實現了一種對於(yu) 日常的超越。“舉(ju) 頭三尺有神明”，是民間流行的俗話，但它的道德勸化作用卻不弱於(yu) 眾(zhong) 多高頭講章。“過去民間講禮講信義(yi) 很普遍，現在不行了，不如台灣。”鄭國棟先生在協助富美宮恢複的工作過程中，也多次到過台灣，目睹了遍地民間信仰宮廟的狀況，感受了普通民眾(zhong) 的講禮重信，在我拜訪這位70多歲仍好客健談的老人時，雖出於(yu) 一個(ge) 老統戰幹部的責任意識，講了些民間信仰的不足和迷信，但講的更多的是蕭太傅信仰的來曆和傳(chuan) 統，他還情不自禁地說出了上麵的話。也許這個(ge) 曆盡新中國世事滄桑的老人的話更能啟示我們(men) 在這個(ge) 文化坍塌、身心無著的時代穿透生活的重重迷霧捕捉到某種實在的東(dong) 西吧。

六

莊子在自己講的故事中造了許多奇怪的名字，就如“則陽”篇中求教“大公調”的“少知”，“徐無鬼”篇中黃帝要去見的“大隗”。《玉篇》釋“隗”為(wei) “高也”。那麽(me) “大隗”就是廣大而無際、高邈而難測的“至人”了。“至人無己”，也難怪黃帝見了“小童”就不去找那“大隗”了。“少知求教於(yu) 大公調：‘何謂丘裏之言？’大公調曰：‘丘裏者，合十姓百名而為(wei) 風俗也，合異以為(wei) 同，散同以為(wei) 異。今指馬之百體(ti) 而不得馬，而馬係於(yu) 前者，立其百體(ti) 而謂之馬也。是故丘山積卑而為(wei) 高，江河合水而為(wei) 大，大人合並而為(wei) 公。是以自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距。四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬(wan) 物殊理，道不私，故無名。無名故無為(wei) ，無為(wei) 而無不為(wei) 。時有終始，世有變化，禍福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊麵；有所正者有所差，比於(yu) 大澤，百材皆度；觀於(yu) 大山，木石同壇。此之謂丘裏之言。’”積卑為(wei) 高，合水為(wei) 大，我倒覺得這裏所講的丘裏風俗之化，聯係到我所觀察的泉州蕭太傅信仰的狀況，似已是臻於(yu) 至化之道了，但大公調還說這不是“道”，還繼續講下去，我就不去引了。莊子自己說自己“以天下為(wei) 沈濁,不可與(yu) 莊語,以卮言為(wei) 曼衍,以重言為(wei) 真,以寓言為(wei) 廣。獨與(yu) 天地精神往來而不敖倪於(yu) 萬(wan) 物,不譴是非,以與(yu) 世俗處”，不知他借少知和大公調之口所說的是卮言，是重言，還是寓言？

《康熙字典》還釋“際”為(wei) “交際”，舉(ju) 的例子除了《孟子·萬(wan) 章下》中“萬(wan) 章曰：敢問交際何心也”外就是“仁義(yi) 之士貴際”。我們(men) 先來看看《孟子·萬(wan) 章下》中師徒二人那段有趣的對話吧。

萬(wan) 章請教孟子在與(yu) 人交際時應當秉持一種什麽(me) 心態，孟子回答說：“恭也。”萬(wan) 章疑惑，說：“可我們(men) 常說推卻別人的禮物就是不恭，這分明是有禮必受，把恭敬當作幌子，並沒有真正內(nei) 心恭敬，這該怎麽(me) 講呢？”孟子此時也意識到自己的回答過於(yu) 簡練，沒有設定必要的前提，但在人生的常態中，一個(ge) 人所交際的不都是正常的倫(lun) 理範圍內(nei) 的各色人等嗎？交際時對何人該“恭”不是很明顯嗎？所以就回答說：“尊者賜予禮物，卻一邊想他取得這東(dong) 西是合乎義(yi) 還是不合乎義(yi) ，一邊接受，這豈不是與(yu) 人交接之際就預先有菲薄他人之心嗎？這就是沒有以恭敬之心來交際，所以接受就是了。”萬(wan) 章顯然很是理性，知道生活中有些尊者雖然處在那樣一個(ge) 倫(lun) 理的位子，但實在沒有可尊敬之處，於(yu) 是就說：“那我就不用直接的言語推辭，隻要我心中拒絕，認定他那東(dong) 西是從(cong) 百姓那裏不義(yi) 而取得的，找個(ge) 借口推托掉就行了，這樣我沒有讓他覺得我對他有菲薄之意，又不接受不義(yi) 之物而玷汙自己，這樣不可以嗎？”孟子顯然不同意這種將個(ge) 人的理性和算計置於(yu) 倫(lun) 理的絕對命令上麵的做法，說：“交際的時候，合不合乎交際之道，合不合乎交際之禮，這都是一眼就能看出來的，有必要那麽(me) 多的計算嗎？如果合乎，這就是孔子也要接受的。”萬(wan) 章仍舊不解，繼續追問：“如果有人在城門外偷偷劫取財物，進到城內(nei) 將這財物賜予他人，賜予之時，合乎交際之道，合乎交際之禮，難道就可以接受這搶劫之物嗎？”孟子說：“這當然不行，康誥中說，殺人越貨，貪很而無畏懼天誅之心，這樣的人，老百姓沒有不怨恨的。這種人觸犯公憤，不用講任何道理，殺掉就是了。”萬(wan) 章說：“那現在的諸侯從(cong) 老百姓那裏掠取，和殺人越貨沒有什麽(me) 兩(liang) 樣。如果諸侯善於(yu) 交際之禮，做得天衣無縫，那君子就接受，冒昧地問一下您該怎麽(me) 解說呢？”孟子說：“那你認為(wei) 如果有王者興(xing) 起，是把這些諸侯統統殺掉呢？還是教育一番如果還不悔改再殺掉呢？把不是自己的東(dong) 西而掠取的各種情況都稱作盜竊，這是盡可能歸納同類的現象而推導到應然的盡頭的結果，凡盜竊都是可惡，但也不可用至高的義(yi) 來責備所有同類現象，有些應不教而誅，有些就要先教育然後看情況誅還是不誅，各諸侯掠取百姓不義(yi) ，但不像殺人越貨，還有不誅之情。交際時以禮相待，不正是一種教育嗎？難道除惡務盡就能止惡嗎？孔子在魯國做官，魯人爭(zheng) 相較逐禽獸(shou) 當作祭品，這實際上與(yu) 先王之禮已經是不合了，但孔子也照著做，這樣的風俗孔子就能接受，更何況接受賜予呢？”“那孔子做官，難道不是為(wei) 了行道？”萬(wan) 章仍舊不解。孟子說：“當然是為(wei) 了行道。”“那為(wei) 何順從(cong) 鄙陋風俗？”“孔子這是為(wei) 了因俗設教，不急於(yu) 求成。在狩獵之先，孔子先寫(xie) 下正確的祭祀所需要的祭器和祭品，並不用把大家獲取的獵物全部充當祭品，那麽(me) 多取無用，爭(zheng) 獻無功，陋俗慢慢就會(hui) 得到糾正了。”“如此一個(ge) 陋俗就要費那麽(me) 大的功夫，那什麽(me) 時候才能真正行道呀！為(wei) 什麽(me) 不離開魯國，去找尋更合適的君主來行道呢？”孟子說：“君子對於(yu) 天下有著至高的追求，但天下人對於(yu) 君子也有著深深的懷疑，害怕君子秉持高義(yi) 來矯正人物，大大違背人情。孔子這樣做，正是要小試行道之端倪，因俗而化民。如果魯國人能體(ti) 悟君子的苦心善意而慢慢轉化，孔子就繼續行道，如果這樣也不行，那就離去，所以，孔子沒有在一個(ge) 國家淹留三年的。後來斷然離去，而不在一開始就過分拒絕，交際不也是這個(ge) 道理嗎？用恭敬之心與(yu) 人交際，正是順人情物理而要有所作為(wei) 呀，與(yu) 人交際，一上來就憑私智妄加判斷，既是自絕於(yu) 人，也看不出你有什麽(me) 君子之風，君子之誌呀！”萬(wan) 章默然了。

按照王夫之對於(yu) 莊子所批評的“仁義(yi) 之士貴際”的理解，莊子是認為(wei) 仁義(yi) 之士把人倫(lun) 交際看作最高價(jia) 值，因為(wei) 交際之中難免順由自己的“形性之偏”而身陷於(yu) 萬(wan) 物之中不能自拔，不能“遊於(yu) 六合之外”反觀自省，所以越是汲汲以求，越會(hui) 勞而無功，最終淪為(wei) “徒有其言，終無其實”之輩。仁義(yi) 之士被人貶斥為(wei) 偽(wei) 善之輩也是我們(men) 習(xi) 聽習(xi) 聞的了，儒教也很久以來就被人斥為(wei) 偽(wei) 善之教了，那《祝福》中的魯四老爺不就是一個(ge) 為(wei) 廣大接受正規學校教育的學子們(men) 所熟知的一個(ge) 典型嗎？但看看孟子師徒的對話，感覺“仁義(yi) 之士貴際”，沒有絲(si) 毫虛偽(wei) ，有的隻是至情至理和高尚胸襟；也不會(hui) “徒有其言，終無其實”，千年禮義(yi) 之邦實實在在，泉州善良風俗實實在在，倒是莊子的“獨與(yu) 天地精神往來而不敖倪於(yu) 萬(wan) 物,不譴是非,以與(yu) 世俗處”，除了可以給急於(yu) 求成的萬(wan) 章們(men) 提供點解毒劑外，於(yu) 國於(yu) 家甚至於(yu) 己，實在是看不出會(hui) 造成多少現實的成效。所以，我這有意無意地探求儒臣與(yu) 神明之際應該也不算是“害馬”，但願能為(wei) 我所生活的土地和土地上的人民盡一點綿薄之力，那我也足以快慰了，所謂得高明者的讚詞隻是行文中常有的玩笑之辭，當不得真。

蕭望之，蕭太傅信仰，行文之末，終於(yu) 要說聲感謝了，一月的泉州之旅，此時的精神之旅，我成熟了不少。不覺抬頭看到擺在書(shu) 架上的蕭太傅公像，他好像也在看我，不覺莞爾一笑。

2007年4月22日於(yu) 望京花家地

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