有學者四五人，品茗清談，坐而論道，謂中國大學教授中誰最博雅會通？玄議結果，一致認為昔年西南師範大學（今西南大學）吳宓教授可以候選。


    吳宓者，陝西涇陽人也。生於1894年，卒於1978年，在世八十有四。早歲負籍清華，留學哈佛，與陳寅格、湯用彤並稱為“哈佛三傑”。學成歸國，先後服務於東南大學、清華大學、西南聯大、武漢大學諸校，其間曾赴英國牛津大學及西歐多國遊學。1949年後隱居於重慶北碚縉雲山下之西南師範大學，直至1977年回陝終老。吳宓主編《學衡》雜誌，堅執“昌明國粹，融化新知”的文化擔當；主持清華國學研究院，聘請梁王陳趙四大家；主事清華與西南聯大外文係，力倡培養“博雅之士”的現代大學辦學理念，這些都為學界所熟知而樂道。但吳宓1949年後在西南師大的教書生涯似乎鮮為人知。據知情者言，吳宓在該校先後擔任過三個係的教授：先在外語係執教英國文學與世界文學，繼轉曆史係講授世界古代史，再到中文係主講文言文導讀及中國古代文學。此三係所教課程差別之大，非古今中外皆通、文史言語俱精者不能當。但吳宓勝任了，而且綽綽有餘。因為從根本上說，吳宓是一個堅守“中國傳統通人通儒之學”（錢穆語）的會通型教授與學者。吳宓曾在英美留學多年，精通英、法、德語及西方文學，在中國最早提出“比較文學”概念，執教外語係實在是其本行；吳宓早在20年代就研究古希臘羅馬曆史文化，著有《希臘文學史》等，因而講授世界古代史自然遊刃有餘；吳宓還是一位紅學家，最早將《紅樓夢》介紹到海外，同時他在本質上是一位懷抱 “雪萊情誌少陵心”的詩人，30年代就已出版過一厚本《吳宓詩集》，有著如此文學根底，在中文係講授古代文學更是他的拿手好戲。據說他上課從來不帶講義、教參，完全靠記憶背誦原典或板書詩文，其記憶力之強，使聽課的年輕學子無不驚歎。象吳宓這樣能在中文、曆史、外語三係任教，古今中西俱通且又擅長吟詩填詞的人文學科教授，在當今中國大學又有幾人？因而大家推舉吳宓為中國最博雅會通的教授人選之一，應是合適的。


    清心泡壺蓋碗茶。在座的四五學者由吳宓的博雅又議及今昔學術之區別，或問為何今之大學人文學科再也產生不了像吳宓那樣的會通型教授？餘拋磚引玉，提出三點拙見，以求諸方家同道。茲按順序闡釋如下。


    其一，會通與專業的區別。


    會通是中國學術的特點，而細分專業則是西方學術的特點。錢穆在《現代中國學術論衡》（三聯書店2001年版）中認為：“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學術之發展實大，不可不加以討論。” 學科專業分工越來越細，越來越專，這是中國學術接受西方影響之後的必然趨勢。演變及今，按照國務院學位委員會1997年頒布實施的《授予博士、碩士學位和培養研究生的學科、專業目錄》的規定，我國高校現在執行的學科門類計分為哲學、經濟學、法學、教育學、文學、曆史學、理學、工學、農學、醫學、軍事學、管理學等12大類；12大類下麵再分為88個一組學科；88個一級學科下麵再細分為381個二級學科。試以“文學”門類而言：文學門類下麵分為中國語言文學、外國語言文學、新聞傳播學、藝術係4個一級學科，此4個學科所授學位均以“文學”稱，即文學學士、文學碩士、文學博士。中國語言文學為一級學科，下麵又具體細分為文藝學、語言學及應用語言學、漢語言文字學、中國古典文獻學、中國古代文學、中國現當代文學、中國少數民族語言文學、比較文學與世界文學等8個二級學科。


    為何學科專業越分越細？據說原因是現代社會知識爆炸，信息密集，人的精力隻能應付其中一點。有關資料顯示，在農耕經濟時代，人們隻要7-14歲接受教育，就足可應付以後40年的謀生之需；進入工業經濟時代，求學時間延伸為5-22歲；而在今天信息技術高度發達的知識經濟時代，人們必須把12年製的學校義務教育延長為80年製的終生學習，也即每個人在其一生的工作生涯中，必須堅持終生學習，方能獲得成功。同時，有關資料還顯示：人類最近30年產生的知識總量，等於過去2000年所產生的知識量的總和；而到2020年，知識總量將是現在的3-4倍；到2050年，目前的人類知識隻占屆時知識的1%（《光明日報》2003年2月12日文）。在如此急劇增長的知識麵前，現代學者隻能守在某一學科專業裏麵，不斷追蹤，不斷補充，方能討碗飯吃。因而學科與學科之間，同一學科的不同專業之間，也就自然隔行如隔山，大家各耕一塊田，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”了。據說，這就是為什麽現在大學中文係裏麵，搞古代文學的不辯現當代文學，搞中國文學的不問外國文學，搞文學專業的不知《說文》《廣韻》為何物的原因。


    專業分工精細的好處是可以產生“專家”，但其弊端也正在此。因為事實上，所謂的知識經濟時代急劇增長的知識量，極大部分屬於自然科學與應用技術，而人文、社會科學知識量的增長畢竟還是有限的，根本原因是人類社會數千年的文明史早已驗證：人文、社會科學歸根結底所要研究的還是自古及今的關於人、關於人與人、人與社會、人與自然的關係等這些問題。一切人文、社會科學，永遠離不開“人”這個軸心與終極。但現實卻是：人文、社會科學受自然科學的影響與浸染似乎越來越大，不但分科越來越細，借助自然科學的研究成果或手段的興趣越來越濃（例如文藝學就出現過模糊數學、熱力學、量子力學、場論、生態學等研究方法），而且最要命的是運用管理自然科學與應用技術的那一套方法來管理人文、社會科學，用發表論文的篇數、字數、刊物級別、轉載引用率等所謂的“量化”硬指標來要求、考評人文、社會科學工作者。專業分科太專太細，同時要求研究成果“量化”、“細化”（學術論文居然可以切割為屬於方麵進行打分），其結果必然導致學人隻見樹木，不見森林，視閾的局限無形消減了作為人文社會科學必需的人文關懷。一個不爭的事實是：由於文科專業分得太細，已使一般文史哲出身的學者無法議政，而社會大眾也不再以政事請教人文學者，致使人文學者對社會政治不再有發言權；而另一方麵，專治政經法及管理的學者又多與曆史文化和學術隔閡太深，其發言議政習慣於在其本專業的操作層麵討論，不能自本自根，有體有用，因而往往缺失人文精神，脫離曆史文化的命脈。人文學者不問政，而問政者受專業分科細密的影響缺失人文關懷，更遑論問政者多為技術官僚，這不能不說是現代社會的隱憂與盲點。這一隱憂與盲點從根本上說正是學科分工過細所致，而社會時代的發展又迫切需要具有跨越學科專業局限的會通型學者，也即如錢穆所說的“通人通儒”。對此，美國芝加哥大學社會思想委員會創建者乃孚教授曾作過精辟闡釋：“任何一個時代者需要少數具有原創能力的思想家提出新的觀念來界定與指引這個時代的學術與文化。這種新的思想往往是源自新的問題的提出，而這種新的問題又往往需要跨越幾個學科的知識與訓練才能得到完善的解答。”（轉引自林毓生《中國傳統的創造性轉化》）。卓識方大器，浩博乃兼容。真正的學者是不能按專業歸類的。在隻耕一塊田的“專家”堆裏，能夠出現錢穆所肯定的“通人通儒”與乃孚所期待的“具有原創能力的思想家”嗎？


   其二，誌業與職業的區別。


    這是吳宓提出來的。吳宓在上個世紀30年代發表的《我之人生觀》一文中，對學人麵對的誌業與職業的兩難選擇作過如下剖析：“職業者，在社會中為他人或機關而作事，藉得薪俸或傭資，以為謀生糊口之計，仰事俯畜之需，其事不必為吾之所願為，亦非即用吾之所長。然為之者，則緣境遇之推移，機會之偶然。誌業者，為自己而作事，毫無報酬，其事必為吾之所極樂為，能盡用吾之所長，他人為之未必及我。而所以為此者，則由一己堅決之誌願，百折不撓之熱誠毅力，縱犧牲極巨，阻難至多，仍必為之無懈。……職業與誌業合，乃人生最幸之事。”


    吳宓心目中的“誌業”，對學者而言正是一己生命之所係的學術工作，韋伯在《作為職業的學術》一文中則將學術工作這一職業（Beruf）視為這是一項以神召（Calling）為使命的“天職”。學術研究是人類對未知領域的探索，是超越自身的當下性而在精神層麵掌握世界的方式，是一種對於真理和人格獨立性的追求。因之，作為人類最高層次的思維活動和最高智慧表征的學術研究，要求從業者必須具有高度的敬業態度、踏實的工作作風及從事具有長遠意義的科學創造精神，不媚俗、不丟格，不為勞形累心的名利位勢所困蔽，而是有如同老莊所言心存“葆光”、胸同“天府”、專氣致柔、營魄抱一、滌除玄覽、高超透脫的姿態，在“無竟”的境界中，永葆精神生命的自由飛揚。具有此種“誌業”素質者，方能真正勝任學術工作，並能確保其科學創造精神。


    中國學術本質上是一種生命之學，講究“道德文章”並存，使學術內化為人格，人格外化為學術。生命之學的重要特征在於重行（實踐、體驗、證悟）而非重知（分析、建構、運作），因而有關於中國文化的一些根本性問題，如儒家的本質、道家的品格、儒道的異同等，都不能隻通過框架的建構、概念的分析、話語的厘訂就可獲得明析的答案，而必須通過每一具體生命主體的真誠自覺、體驗、實踐方能融會貫通，以至最後證悟。由於每一生命主體的存在情境（包括氣質、環境、時代、際遇等）具有各自的特殊性，因而每一生命所體證融會之道自然也就各不相同，這就是為什麽一時代有一時代的儒道，一時代又有一時代之新的儒道。但萬變不離其宗，這“宗”就是學者個體生命的重行與投入。他們是以整個主體生命投浸於整體曆史文化關懷之中，對曆史文化問題做總體的掌握與探索，而非以學問為客觀的材料，不以學科、專業來限製自己，更不問學術市場上的風向與交易價格。


     大學者必有大精神，這大精神來源於他的生命氣象。這是上下億萬年、縱橫宇宙間，乘天地之正、禦六氣以遊的“逍遙遊”精神；自本自根、神鬼神帝、天人合一、死生一如，在大化流行中以求生命安頓的“大宗師”精神；穿破功名利祿位勢權尊的束縛，天地與我並生、萬物與我為一的高超脫透的“大荒原”精神；俗人昭昭我獨昏昏、俗人察察我獨悶悶，我獨異於人而貴得道的特立獨行的“人間世”精神。正是此種精神，造就著人類文明史上綿綿不盡的思想智慧，守護著“地球上最高的花朵——思維著的精神”。具有此種精神追求的學者，其所從事的學術工作，自然是他心向往之的“誌業”，也自然是如嚴複所說的“為己”之學，而非為求謀生糊口、功名利祿的“職業”及“為人”之學。學者與非學者或偽學者的區別正在於此。


    為什麽今之學界會出現那麽多的無價值無意義的泡沫“成果”，甚至於還有大量剽竊、偷盜來的“成果”？其根因正在於學術的功利化、市場化，將學術工作當成了謀取功名利祿位勢權尊的手段，獲得薪俸傭資住房待遇以為謀生糊口之計、仰事俯蓄之需的職業。錢穆一再強調：“士是中國社會的中心，應該有最高的人生理想，應該負起民族國家最大的責任；更重要的，是在他的內心修養上，應能有一副宗教精神。”但在今天，錢穆所力倡的“士”的這種“憂道不憂貧”、“謀道不謀食”的宗教精神與君子誌節卻在惡俗的功利主義、實用主義、市儈主義的滾滾紅塵裹挾下無奈地失落了。誠如錢穆所言，今天中國的知識分子隻接受了西方的權利觀念，沒有接受他們的宗教精神，隻講個人權利，不講義務與犧牲，“於是，四民中少了一民——士，社會驟然失去了中心！”沒有重心、沒有靈魂的社會，根本是行屍走肉的社會。當一般學者與讀書人多以職業性的私人自居，社會自然也以職業人待之，“公人”之所以為公人的“義”沒有了，社會之所待公人的“禮”自然也沒有了（參見台灣《錢穆先生紀念館館刊》1993年創刊號）。而當“士”居然也幹起製造假冒偽劣、鼠竊狗盜的勾當，以至學術界出現一片打假之聲，要為維護中國學術的純潔性而戰時，“學者”——這一曾經是那麽文質彬彬知書達理守護著社會良知的正派形象，在社會公眾眼裏已與那些製造假煙假酒假藥假鈔的騙子如出一轍，學術的真正悲劇也就被注定無疑了，吳宓標榜的“誌業”、韋伯禮讚的“天職”、錢穆力倡的“宗教精神”，統統都已成了西天的雲彩、夢中的鏡象。


    其三，有我與無我的區別。


     “有我”是中國學術的傳統與良規。將一己之生命、之性氣、之才情、之體悟、之愛憎、之悲喜，充分投注於學術研究的對象之中，這就是“有我”。錢穆曾一再肯定並高度評價這種“有我”的學術傳統。錢穆是從中國文化精神的大背景立論的，他認為：“中國文化精神，端在其人文主義，而中國傳統之人文主義，乃主由每一個人之真修實踐中而表達出人生之全部最高真理。故曰：‘人能宏道，非道宏我。’”（錢穆《中國文化與中國文學》）因而“在中國，則讀其書貴能知其人,如《論語》、《孟子》是矣。讀莊子書，雖不能詳見莊周之為人，但亦可從其書約略推想。……讀中國文學亦然。如讀屈原《離騷》，可知屈原其人。讀司馬相如諸賦，則作者其人不在內，故揚雄譏之為雕蟲小技。……即如讀《史記》，亦可備見司馬遷之為人，讀《漢書》，則班固為人較少見。而史漢兩書高下，亦於此判矣。此亦中國學術傳統精神所在。”（錢穆《略論中國哲學》）唐代詩人陳子昂的名篇《登幽州台歌》：“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”曆來為人們所稱道，但子昂此詩所悲者到底是什麽？對此卻說法不一。一般認為這是詩人緬懷往昔，古賢難追，感慨當今，才誌未展，遙望前景，不見來者，因而百感叢生，愁腸鬱結，潸然淚下。但錢穆別有見識。錢穆認為子昂所悲的是中國人文古之“有我”傳統的挫折與缺失：“建安以來，曹氏父子倡為新文體，除陶淵明等極少數幾個人外，文中可不見有作者其人，亦無道可傳。陳子昂所深悲，非謂不見有詩，不見有辭賦之文，則其人則非矣。子昂之愴然涕下者在此。李白、杜甫繼起，乃有唐代之詩。韓柳繼之，乃有唐代之文。乃求於詩文中再見有其人。”（錢穆《略論中國教育學》）


    在這裏，錢穆是將詩文中“有其人”即“有我”，作為中國人文精神的道統與命脈來看待的，有我與無我實是判別詩文高下、著述優劣的價值尺度。中國人文精神的這種傳統對於中國學術思想的影響至深至巨，在上個世紀初葉的那一代學者身上依然表現得十分明顯，儒風道骨佛理憚意，即使在今天閱讀他們的著述文章，依然一一可聞可親。例如，梁啟超的激越慷慨，章太炎的直道顯世，王國維的沉鬱蒼勁，胡適之的酣暢峻切，周樹人的憤激瘦硬，陳寅恪的古樸諧和，真所謂刊落聲華，擲地有聲，謦欬音容，躍然紙上。楊周翰在評吳宓的著述時，其中有一段話十分精到地道出了這種“有我”的中國學術傳統在吳宓身上的體現：“讀吳宓的文章，給人最深的印象是他對中西文學有一種熱愛，有一種感情。吳宓的批評文章有情有理，與作品的人物水乳交融，有理不稀奇，有情卻是極可貴的，他把自己寫進了文章裏，讀其文如對其人。”行文至此，楊周翰筆鋒一轉，深有感慨地說：“研究文學僅僅采取一種所謂‘科學’、‘客觀’的態度，也許能找出一些‘規律’，但那是冷冰冰的。文學批評也應如同文學創作一樣，應當是有感染力的，能打動讀者感情的。”（見《回憶吳宓先生》，陝西人民教育出版社1990年版）楊周翰在這裏毫不客氣地加以否定的文學批評中的那種“客觀”、“冷冰冰”，正是今日學術不同於往昔學術的重要區別之所在，即：無我。


    無我是一種“缺席”與“失語”。無我者的筆下滿篇都是對他者（尤其是對洋人）的引述、疏證、轉注、整理，在密不透風的字裏行間，唯獨沒有無我者自己的姿態與話語，仿佛一位護著雙拐的瘸者，一旦失去他者的扶撐，就會立撲倒地。


    無我是一種自卑與失落。由於缺乏自信，對自己的言說不敢負責，因而無我者的筆下往往貌似驚人，實質滿紙虛空：或推砌術語，新名詞新概念轟炸，借以張目（其實連他自己也沒搞懂）；或拉出幾位洋人，羅列若幹偽注，借以唬人；或變換花樣，玩弄包裝，打出莫名驚詫的旗號，借以誇示。在學術研究這個激情與思維的先鋒領域，人們看不到無我者理智的拓荒與探險，更遑論獨創性的作為，因而無我者的“科研成果”總是缺乏血色的“冷冰冰”，沒有陽氣的“幹巴巴”。


    無我是一種壯夫不為的雕蟲小技，智者不屑的精神泡沫。由於無我者的文章缺乏生命原色，自然沒有個性，彼此相仿，千篇一律，因而換一下作者姓名，斷然難辯原作屬誰。人們不妨做一個試驗：將發表在南方大學學報的論文，刪去原名，更換他名，寄往北方大學的學報，北方大學學報絕對看不出原文應出自何人之手。反之亦然。具有諷刺意味的是，大凡此類“無我”之文，最易成為剽竊對象。為什麽現在學術界會出現這麽多的剽竊現象？除了別的原因，我認為論著的無我性不能不說是其中的重要原因。我們可以試想一下，那些視學術為生命，甚至不惜為學術獻出生命的學者，其論著無不充滿生命氣象與有我品格，例如梁啟超、王國維、陳寅恪、錢穆、吳宓等等，他們的文章能被他人假冒剽竊嗎？即使真有膽大妄為者剽竊了，也能為世人所辯識。這就是“有我”與“無的”的區別！


    嚴格地說，學術工作是一種純粹的精神生命活動，是學者用其獨特的富於個性化的理性探險和感性表述來展示其對人生和世界真理的生命證悟與探索，是學者作為社會的人、曆史的人、文化的人、生命的人所選擇的自身生命活動的一種特殊形式。學者這個行當不是誰想做就能做的。因而真正的學者所從事的創造性工作，必然是激情燃燒的，充滿生命人格的，有我的，是一種標準的個人化行為。雖然學術工作“寂兮寥兮”，但他們依然“獨立不改，周行而不殆”，心善淵，動善時，在大化流行中呈現出人性的生趣與光輝。


    有我，永遠是真正的學者必具的品格。


    作者惠賜儒家中國網站發表