儒耶終極信仰該如何比較

——與(yu) 謝文鬱教授商榷

作者：張俊

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《南國學術》2018年第3期

 [摘 要]以“敬仰”與(yu) “信仰”來區分儒家與(yu) 基督教的宗教意識，值得學術界深入探討。與(yu) 基督教的上帝信仰相比，儒家的敬畏或敬仰天命，必須認真分析，畢竟《中庸》所謂“天命之謂性”與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》所謂“天命靡常”不是一種“天命”，《論語》所講的“畏天命”與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》所講的“畏天”也不是一種“敬畏”。在中國古代文獻中，“天命”概念內(nei) 涵豐(feng) 富，既可以指神性之天的命令，指統治者的政治天命，也可以指內(nei) 在化的先天稟賦，還可以表示塵世君王的意誌與(yu) 命令、個(ge) 體(ti) 宿命乃至自然規律等等。在西方基督教傳(chuan) 統中，是無法找到一個(ge) 能夠與(yu) 之對應的“天命”概念的。“天”在基督教文化中隻是神的創造物，而非神自身，所以，基督教甚至也不能在最狹義(yi) 的“神的旨意”這個(ge) 含義(yi) 上使用 “天命”這個(ge) 概念。這就決(jue) 定了儒耶二教的終極性信仰比較，可以概括為(wei) “天命觀”與(yu) “上帝觀”的對比，而不能描述成“中西天命觀”的比較。要比較儒耶二教相關(guan) 信仰文化，首先需要對儒家宗教性的天命觀與(yu) 人文性的天命觀作出區分。如果限定在宗教性的天命思想的比較上，基督教的“聖言”“啟示”“神的旨意”“天意”“預定”等概念是可以構成中西比較對話的基礎的。但就人文化、內(nei) 在化的天命思想而言，儒家講的“敬畏天命”卻與(yu) 基督教扞格難通。儒家內(nei) 在化、道德化的天命，不能通過基督教那種自我否棄的“信仰”方式，隻能通過“存誠主敬”“盡心盡性”，以內(nei) 在超越的方式去體(ti) 認。它彰顯的是生命的主體(ti) 性原則。就這個(ge) 維度而言，儒耶信仰文化可以簡化為(wei) 向內(nei) 求與(yu) 向外求、自力與(yu) 他力的區別。另外，信仰根本不是一種認識活動，其本質是一種生命實踐，是對終極實體(ti) 的超知性直觀或直接體(ti) 認。而且，無論儒耶，敬仰或信仰都不能化約為(wei) 情感。情感也不屬於(yu) 認識活動，情感屬於(yu) 生命體(ti) 驗的活動，屬於(yu) 實踐主體(ti) 。

[關(guan) 鍵詞] 天命  上帝  儒家  基督教  敬仰  信仰

作者簡介：張俊，湖南大學嶽麓書(shu) 院教授、博士生導師，湖南大學比較宗教與(yu) 文明研究中心主任，國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家。研究方向為(wei) 宗教與(yu) 美學，同時涉及比較哲學、文學理論與(yu) 通識教育等領域。出版《古典美學的複興(xing) 》《德福配享與(yu) 信仰》等專(zhuan) 著，發表論文七八十篇。

導論：中西“天命觀”比較的意義(yi)

自晚明西方天主教傳(chuan) 教士入華以來，關(guan) 於(yu) “Deus”與(yu) 中土“上帝”或“天”異同的討論與(yu) 論爭(zheng) ，就從(cong) 來沒有止息。這段中西宗教文化交流公案雖未最終定讞，但其作為(wei) 基督宗教西學東(dong) 漸的曆史成果卻無疑是舉(ju) 世矚目的。當年傳(chuan) 教士（如利瑪竇）以儒家經典中的“上帝”格義(yi) “Deus”，本身是以中華神祇體(ti) 係中的至上神含義(yi) 去詮解亞(ya) 伯拉罕一神教唯一神的含義(yi) ，此種格義(yi) 方式雖有功於(yu) 信仰文化交流，能促進基督信仰的處境化與(yu) 本土化，但畢竟不是完全精確的譯名。然而，文化交流史的吊詭在於(yu) ，這個(ge) 不精確的譯名卻最終“鳩占鵲巢”，使亞(ya) 伯拉罕一神教唯一神含義(yi) 覆蓋了漢語“上帝”這一名稱，今日學術界甚至有人本著亞(ya) 伯拉罕一神教唯一神含義(yi) 的“上帝”概念去反向格義(yi) 中國古代典籍中的“上帝”。於(yu) 是，本來曖昧的信仰文化交流中的格義(yi) 問題變得更加撲朔迷離，雌雄難辨。

明清之際的“譯名之爭(zheng) ”是中西宗教文化交流中的一個(ge) 典型個(ge) 案，與(yu) 之相關(guan) 的文化反思也一直是儒耶比較與(yu) 對話研究熱衷的題域。從(cong) 此中西信仰文化的根基入手，往往被視為(wei) 是揭櫫中西宗教文化異質性或相似性最直接的論證。近年來，在此題域湧現出不少優(you) 秀論著，但對中西信仰文化本質進行深入哲學思辨的學術成果卻為(wei) 數不多，其中謝文鬱教授《“敬仰”與(yu) “信仰”：中西天命觀的異同》[①]一文算得上是較具代表性的論作之一。在該文中，謝教授宣稱必須從(cong) 情感認識功能的原始性出發，根據儒家和基督教的文本所呈現的天命觀來展示二者的差異。在“天人關(guan) 係”或“神人關(guan) 係”問題上，他認為(wei) 儒家是以“敬仰”的情感對待獨立自行的終極實體(ti) （上帝或天），基督教是以“信仰”的情感麵對終極實體(ti) （上帝或耶穌基督）。“敬仰”主體(ti) 與(yu) 其對象之間是一種權威服從(cong) 的關(guan) 係，“信仰”則是主體(ti) 與(yu) 其對象之間的敬畏關(guan) 係，此外還存在一種“啟示”與(yu) 相互信任的關(guan) 係。就終極實體(ti) 的認識論進路而言，儒家追求在“誠”這種情感中呈現並認識天命，是一種內(nei) 向而求的進路；基督教則教導在“信”這種情感中成為(wei) 接受者，是一種外向依靠的進路。

謝教授使用“信仰”概念來描述基督徒對於(yu) 耶穌基督的所謂情感態度，同時為(wei) 了區別於(yu) 基督教信仰，以“敬畏”或“敬仰”概念來描述儒家乃至中國人對天命（上帝、天、天理）的態度，學術界應該不會(hui) 有太多人反對。實際上，這一核心觀點在上個(ge) 世紀多多少少已被學界先賢討論過了。譬如，牟宗三（1909—1995）就講，敬畏和虔敬、信仰一樣都屬於(yu) 宗教意識，但儒耶二教本質不同，基督教屬於(yu) 典型的“宗教”（religion），而儒家則屬於(yu) 帶有超越性精神維度或宗教意識的“人文教”（teaching）。對於(yu) 基督教而言，信徒麵對終極實體(ti) 的主體(ti) 精神狀態可以用“信仰”來概括。“信仰”就是“皈依”，其往往源於(yu) 宗教的“恐怖意識”，而最終表現為(wei) 主體(ti) 精神的放棄以及對超自然力量的依賴。“因此，恐怖意識為(wei) 宗教意識中典型的皈依意識，皈依便是解消自己的主體(ti) ，換句話說，就是對自己的存在作徹底的否定，即作一自我否定（self-negation），然後把自我否定後的自我依存附托於(yu) 一個(ge) 在信仰中的超越存在——上帝那裏。”[②]而對於(yu) 儒家而言，類似的主體(ti) 精神狀態用“敬”（“敬畏”“敬德”）來概括。“敬”是由中國人“生於(yu) 憂患”“臨(lin) 事而懼”的憂患意識所引發的宗教意識，並最終由戒慎虔謹之“敬”發展為(wei) 一種正麵的道德意識——“敬德”。如其所講，“中國上古已有‘天道’‘天命’的‘天’之觀念，此‘天’雖似西方的上帝，為(wei) 宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決(jue) 定，此與(yu) 西方宗教意識中的上帝大異。在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為(wei) 人的主體(ti) 。因此，在‘敬’之中，我們(men) 的主體(ti) 並未投注到上帝那裏去，我們(men) 所作的不是自我否定，而是自我肯定（self-affirmation）。”[③]在牟宗三看來，儒家的天人關(guan) 係強調人的主體(ti) 性，重點不落在天道上，而是正視人自己之覺悟，“重視人如何通過自己之覺悟以體(ti) 現天道——性命天道相貫通的天道”[④]；基督教的神人關(guan) 係卻以神為(wei) 中心，天人殊途，其天命“對於(yu) 人類是永恒地可望而不可即”[⑤]。因此，儒家與(yu) 基督教的本質區別在於(yu) ，基督教為(wei) “依他之信”（信仰上帝），儒家為(wei) “依己之信”。“依他之信”靠外在超越的他力，遙契終極實體(ti) 的唯一途徑就是無條件的信仰、信靠。“依己之信”即靠自力內(nei) 在地實現天人合一，“從(cong) 自己之心性上，根據修養(yang) 之工夫，以求個(ge) 人人格之完成，即自我之圓滿實現，從(cong) 此得到解脫，或得安身立命。”[⑥]

錢穆（1895—1990）晚年也談到儒耶二教在信仰文化上的區別，不過他沒有用 “敬仰”和“信仰”的類似概念來區分中西。他認為(wei) 中國沒有自發生成的宗教，中國的宗教皆屬於(yu) 外來之文化，宗教信在外，中國人信在內(nei) ，所以中國人講“信”不同於(yu) 西方宗教講的信仰。他講：

宗教重信，中國人亦重信。如孝、弟、忠、信，五常之仁、義(yi) 、禮、智、信。惟西方宗教信在外，信者與(yu) 所信，分別為(wei) 二。中國則為(wei) 人與(yu) 人相交之信，而所重又在內(nei) 。重自信，信其己，信其心。信與(yu) 所信和合為(wei) 一。[⑦]

不同的信仰文化最終體(ti) 現在天人關(guan) 係上。天人關(guan) 係是合是分，決(jue) 定了中國人“信其己”和西方人“信在外”的文化區別。中國人不似西方人隻講天人之別，也講道器不二、天人合一，所謂“通天人，合內(nei) 外”[⑧]是也。錢穆講：“中國人乃於(yu) 和合中見分別，亦即於(yu) 分別中見和合。雖有分別，仍渾然和合為(wei) 一體(ti) 。西方人天與(yu) 人別，內(nei) 與(yu) 外別，僅(jin) 主分別，不複和合。”[⑨]錢穆的反思，實際已經溯源到中西智思方式的一個(ge) 明顯區別；用佛教的說法，西方人的思維是分別說法，中國人的思維是非分別說法，而後者可以涵攝前者。當然，關(guan) 於(yu) 中西智思方式的反思，牟宗三有更加係統而深刻的著述，此不贅述。[⑩]

可見，謝教授關(guan) 於(yu) 儒耶比較的深刻洞見與(yu) 錢、牟二先生的觀點是“英雄所見略同”，並無本質性差異。不過，自梁漱溟（1893—1988）的《東(dong) 西文化及其哲學》以降，百年來中國學術界的中西比較或儒耶比較，似乎皆有“大而無當，往而不返”之嫌，立論執於(yu) 一端、偏然一側(ce) 或囿於(yu) 一隅，難得周全之論。個(ge) 中緣由，相信也不難理解。畢竟，無論中國還是西方，儒家還是基督教，在文化上都是一個(ge) 內(nei) 部源流錯綜複雜的集合體(ti) ，要從(cong) 中抽繹出其普遍的文化特征或精神本質，往往執其一端而不及其餘(yu) 。縱使博學廣識者，也難免有所疏失。下麵試就《“敬仰”與(yu) “信仰”》一文引出的若幹問題略作探討，獻疑於(yu) 謝教授足下。

一、 中國或儒家的天命觀辨疑

首先，雖然百年來中國傳(chuan) 統的信仰文化已被西方所謂現代性文化（如唯科學主義(yi) 、無神論等）嚴(yan) 重破壞，但謝教授依然肯定了當代中國社會(hui) 文化中的超越性維度——儒家天命思想。作為(wei) 一位具有濃鬱基督教神學背景的哲學家，此種見地不僅(jin) 深中肯綮，而且表現了學術客觀性的擔當勇氣，實屬難得。然而，中國社會(hui) 對昊天上帝的敬仰，不論是現代還是古代，都不能等同於(yu) 儒家天命觀。

實際上，儒家、墨家、法家、道家（道教）等學派都有相應的天命思想。正如唐君毅（1909—1978）所講：

中國先哲言命之論，初盛於(yu) 先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，莊子言安命、順命，老子言複命，荀子言製命，《易傳(chuan) 》《中庸》《禮運》《樂(le) 記》言至命、俟命、本命、降命。諸家之說，各不相同，而同遠源於(yu) 詩書(shu) 中之宗教性之天命思想。[11]

諸子學派的天命觀都曾對後世民間的昊天上帝文化產(chan) 生過影響。然而，這些天命觀與(yu) 中國社會(hui) 對昊天上帝的敬仰卻並不是簡單的源與(yu) 流的關(guan) 係。事實上，諸子哲學的天命觀與(yu) 民間社會(hui) 的信仰皆源於(yu) 商周的昊天上帝宗教思想，並在曆史的長河中交互影響、塑造。盡管如此，今日學者們(men) 從(cong) 古代文獻中析出的天命觀念，與(yu) 民間的天命敬仰還是存在距離的。後者如果通過社會(hui) 科學的實證手段加以取樣鑒別，未必與(yu) 所謂儒家的天命觀完全一致。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，對儒耶“天命觀”（暫且假設基督教的上帝觀等同於(yu) 所謂“天命觀”）的比較，存在一個(ge) 不對等的情況。

西方基督教的信仰對象是三位一體(ti) 、道成肉身、神人二性、死而複活且永生的人格神上帝。[12]這個(ge) 結論是基督教經過千百年的教義(yi) 論爭(zheng) 與(yu) 宗教政治鬥爭(zheng) ，挫敗各種異端（如Arius、Sabellians、Gnosticism、Montanists、Novatians、Donatists、Pelagians等等）後獲得的共識，無論是天主教、新教還是東(dong) 正教都是認可的，其教理與(yu) 信仰實踐也是基本一致的。基督教深深植根於(yu) 西方社會(hui) 的信仰實踐和文化，所以把西方的上帝信仰化約為(wei) 基督教的“天命觀”，很大程度上是可以被接受的。但回到比較的另一極，中國社會(hui) 的天命敬仰卻絕不能化約為(wei) 儒家的天命觀（尤其是儒家古代文獻中的天命觀）。更何況，儒家文獻中的天命思想也不是完全統一的。

這裏所說的儒家天命思想“不統一”，主要還不是指那些細枝末節的內(nei) 涵差異，而是指方向性的根本區別。譬如，漢代以降，儒家學者講“天命”，通常都遵循《易經》、《中庸》及思孟學派的路徑，信奉“天人合一”的先驗預設，而自覺排斥荀學傳(chuan) 統所推崇的“天人相分”思想路徑。

荀子（前313—前238）倡“天人之分”，堪為(wei) 儒學史第一異數。他講：

天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍……受時與(yu) 治世同，而殃禍與(yu) 治世異，不可以怨天，其道然也。故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。[13]

荀子的天，完全顛覆虞、夏、商、周流行的昊天上帝信仰，排除了其超越性的神性含義(yi) 和經驗性的情感含義(yi) ，還原為(wei) 純粹自然之天。故“天人之分”，將天人界限拉開到不同層麵；天人不相預，就是徹底否認超自然的絕對精神力量的存在，隻承認人的精神作用。荀子甚至提出“製天命”的思想，將人的理性安放到自然天道之上。當人的經驗理性被提升到這樣一個(ge) 前所未有的新高度，先秦儒家也就開出了人文主義(yi) 的新境界。所以，荀子提倡“天人之分”，其於(yu) 儒家相當於(yu) 第二次“絕地天通”。

當然，從(cong) 思孟學派尤其是宋明儒的立場看來，荀學無疑代表了先秦儒家人文主義(yi) 的一個(ge) 極端。荀學秉持現實主義(yi) 與(yu) 經驗主義(yi) 的立場，高揚自然理性時，難免忽視了價(jia) 值理性於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 精神信仰的人文意義(yi) ，從(cong) 而最終與(yu) 儒家理想主義(yi) 的思想主流分道揚鑣，滑入旁支。然而不可否認的是，荀學盡管在儒學史上遭遇了隱而不彰的待遇，但其影響仍或潛或顯地影響了整部儒學史。在天人關(guan) 係問題上，後世王充（27—約97）、劉禹錫（772—842）、柳宗元（773—819）、王安石（1021—1086）乃至葉適（1150—1223）、王夫之（1619—1692）都受其影響。[14]麵對這樣一個(ge) 顯赫的學術思想脈絡，今天的儒家天命研究如何能夠回避？如果承認荀學的天人相分思想也是儒學的重要組成部分，那麽(me) ，所謂“儒家天命觀”就不是一個(ge) 單數的概念，而是一個(ge) 複數的概念。

退一步講，即便將荀學天人觀念視為(wei) 儒家異類棄置不論，隻講 “天人合一”的儒家天命觀，其內(nei) 部亦有宗教性的天命與(yu) 人文化的天命觀念的顯豁區別。而且，這種根本差異嚴(yan) 格講起來甚至並不是儒家原生的。如陳來所說：“整個(ge) 周文與(yu) 周道是儒者之學的根源。”[15]孔子（前551—前479）也講：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。”“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”[16]儒家天命觀就是繼承西周天命思想而來的。西周天命思想的形成，又可遠溯虞、夏、商的“帝”“天”信仰。當然，作為(wei) 政治倫(lun) 理宗教概念的天命思想，可以確定形成於(yu) 西周初年。關(guan) 於(yu) 這一點，唐君毅早講過，“中國宗教思想中之天命觀之具體(ti) 形成在周初。”[17]而這種天命思想，正是儒家天命觀的源泉。西周的天命思想，一定程度上已經堪稱政治倫(lun) 理神學了。之所以稱其為(wei) 神學，是因為(wei) 周人的昊天上帝信仰具有明確的人格神特征。如《尚書(shu) 》周公講：“天降割於(yu) 我家……矧曰其有能格知天命。”“時怙冒，聞於(yu) 上帝，帝休，天乃大命文王。”“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀‘洪範’九疇，彝倫(lun) 攸斁。”[18]《詩經》中也記載：“有周不顯，帝命不時。”“上帝既命，侯於(yu) 周服。”“皇矣上帝，臨(lin) 下有赫；監觀四方，求民之莫。”“卬盛於(yu) 豆，於(yu) 豆於(yu) 登。其香始升，上帝居歆。”[19]由《尚書(shu) 》《詩經》的記載來看，周人的昊天上帝不僅(jin) 具有主宰人間事務（主要是政治事務）的絕對能力，還有類人的情緒及感官能力，極似西方基督教的上帝，區別隻在於(yu) 位格屬性的差異，即屬於(yu) 至上神還是唯一神的差異。就這一點而言，中西上帝敬仰或信仰是具有比較的可能性的。

不過典籍所載的西周天命信仰仍屬於(yu) 一種政治倫(lun) 理神學思想，其核心命題有三：“天命靡常”“惟德是輔”“敬天保民”。[20]周公建立這套信仰論述的目的，在於(yu) 論證周代殷命、革故鼎新的政治合法性，以及勸誡周族統治集團內(nei) 部要 “勤用明德”“明德慎罰”，即“以德治國”“以德配天”，從(cong) 而“享天之命”，使天命不移，國祚長久。可見，西周政治倫(lun) 理神學建構的出發點是極其功利的，是直接服務於(yu) 現實政治的。而王朝統治的秘訣，在西周聖王口中雖是神授的“天命”，但卻又最終歸結為(wei) 塵世的道德。王朝統治成敗的“天命”，在於(yu) 統治者的政治道德。所以，對統治者政治道德的評價(jia) ，名義(yi) 在天，實際在民。這正是偽(wei) 古文《尚書(shu) 》所講的政治道理：“皇天無親(qin) ，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”[21]高高在上、玄虛縹緲、喜怒無常的天命是他們(men) 無法理解的，經驗使他們(men) 意識到：“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從(cong) 之。”[22]所以，周初統治者一再告誡後世子孫：“無於(yu) 水監，當於(yu) 民監。”[23]天命作為(wei) 政治道德的終極依據，最後必須通過塵世的道德評價(jia) 來呈現。此即陳來所謂的“天意的民意化”[24]。因此，“以敬事天”“以德配天”最終必須落實為(wei) “敬天保民”，從(cong) 而成為(wei) 儒家民本主義(yi) 思想的濫觴。

可見，周人的昊天上帝信仰，一方麵是人格神化、宗教化，另一方麵卻又是道德化、塵世化的。天命並非是超絕的存在，相反被深深錨定在現實政治倫(lun) 理的經驗世界裏。故《禮記·表記》講：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”西周天命神學與(yu) 生俱來的世俗性，為(wei) 春秋戰國時期中國天命觀念的道德化、民本化、人文化、形上化奠定了思想發展基礎。[25]

所以，當天命信仰發展到先秦諸子那裏，天命開始從(cong) 獨斷論的神學領域進入思辨性的哲學論域，於(yu) 是宗教性的人格之天、神性之天漸讓位給人文化的自然之天、命運之天、道德之天、形上之天。天命觀念也溢出政治倫(lun) 理信仰範疇，除了泛化為(wei) 命運，也開始抽象為(wei) 道德哲學或形而上學範疇。

在孔子那裏，“性與(yu) 天道，不可得而聞也”[26]，先秦儒家追求的是“反求諸己，行心所安，依仁修德之教”[27]。儒家成德之教使天命思想進一步道德化、內(nei) 在化、哲學化。尤其是在孟、荀著作中，這種人文化的天命觀念開始占據主流地位。天命即形而上的天道，宋明理學所講的義(yi) 理之天已初見雛形。所以，在先秦儒家著作中，宗教性的天命觀念被排斥到儒家思想體(ti) 係的邊緣位置。盡管如此，孔孟也並未徹底否認宗教性的天命信仰。譬如，孔子適陳，為(wei) 匡人誤拘，情況危急，孔子寬慰眾(zhong) 弟子：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”[28]孔子適宋，遭司馬桓魋伐樹之辱，眾(zhong) 弟子驚懼，孔子同樣寬慰大家說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”[29]孔子明示眾(zhong) 弟子，他負有傳(chuan) 承三代文統和道統的天命，自有天佑，匡人、桓魋奈我何！此天命即為(wei) 神性之天。孟子（約前372—前289）講：“且天之生物也，使之一本。”“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。”“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”“樂(le) 天者保天下，畏天者保其國。”[30]這裏所講的也是神性意義(yi) 的天，其包含有創生之天、啟示之天、主宰之天等多種宗教含義(yi) 。盡管孔孟著作中殘留的神性之天，其人格神特征已經消褪，但卻仍然為(wei) 先秦儒家保留商周以來天命思想的宗教性維度。後來漢儒以陰陽五行與(yu) 讖緯學說複興(xing) 儒學，將式微的西周天命政治倫(lun) 理神學從(cong) 新撿拾起來，並開展出係統的儒家宗教思想。這樣，宗教性的天命觀在春秋以來一瀉千裏的頹勢中纔再度站穩腳跟，並依仗儒家典籍與(yu) 禮祀製度的支撐成為(wei) 儒學中不容忽視的組成部分。總體(ti) 來看，儒家天命觀的哲學進路與(yu) 宗教進路，在思想史上是並行不悖的。[31]

可見，儒家天命觀包含了宗教性與(yu) 人文性兩(liang) 種不同屬性的天命思想。所以，儒家天命觀是個(ge) 複數的概念，而不是單數。

由於(yu) 儒家天命觀隻是中國天命思想的一個(ge) 麵向，就算其能夠代表中國天命思想與(yu) 西方“天命觀”進行對比的話，它也根本不是一個(ge) 可用作簡單比較的統一對象。如果比較的對象都是不清晰的，那我們(men) 該如何來作中西“天命觀”的比較或儒耶“天命觀”的比較呢？除非我們(men) 能夠找出這些不同思想屬性的“天命觀”的內(nei) 在統一性，否則任何比較研究都是片麵的、漫畫式，不僅(jin) 無助於(yu) 理解中西信仰文化的異同，反而極可能會(hui) 產(chan) 生誤導。

二、基督教的“天命觀”及中西比較辨疑

“天命”，顯然是一個(ge) 典型的中國宗教和哲學的概念，其內(nei) 涵包含了多重意義(yi) ，以致在西方宗教與(yu) 哲學中很難真正找到一個(ge) 概念與(yu) 之對應。

在中國古代文獻中，“天命”既可以表示作為(wei) 絕對超越實體(ti) 意誌的“上天命令”（Will or Command of the Supreme Lord or Heaven），如攸關(guan) 統治者命運及合法性的“政治天命”（Political Fate of Government or Dynasty）；也可以表示內(nei) 在化的“先天稟賦”（Innate or Natural or Heavenly Endowment）；還可以表示“自然的規律”（Law of Nature）、“個(ge) 體(ti) 的宿命”（Fate of Individuals）乃至地上“君王的意誌和命令”（Will or Command of Emperor）；等等。

基督教沒有“天命”的概念。首先，“天”（heaven）在《聖經》中並不等於(yu) 神。根據《創世記》第一章可知，天隻是上帝的創造物，是自然之天，即思高本所譯之“蒼穹”。不過，蒼穹因其高遠浩渺，常常被猶太先民認為(wei) 是上帝的居所。如《聖詠集》（Psalms）中所講：“上主住在自己的聖殿，上主的寶座設立於(yu) 天：他的眼睛垂視下地，他的目光細察人子。”（詠11:4）於(yu) 是，上帝統治的國度（βασιλεία τοῦ θεοῦ，Kingdom of God）被理所當然視為(wei) “天國”（βασιλεία τῶν οὐρανῶν，Kingdom of heaven，瑪3:2）。經過這樣的意義(yi) 轉換，“天”被賦予上帝神聖空間的救贖內(nei) 涵，具有一切神性的偉(wei) 大特征，如理性、秩序、正義(yi) 、恩典、複活、永生、博愛、純潔、榮耀、喜樂(le) 。但是，這個(ge) “天”並不等於(yu) 神，盡管它作為(wei) 上帝寶座所在的地方被賦予了神聖空間的意義(yi) （“天堂”“天國”），它也隻是屬於(yu) 神的創造之物，而非神本身。而中國古代文獻中的“天”，尤其是周人的“天”，除了自然蒼穹的含義(yi) 外，確定無疑它具有最高神的含義(yi) 。

基督教中與(yu) 中國的“天命”最為(wei) 接近的概念是“聖言”（λόγος，Word of God）。“聖言”就是“上帝的話語”，《約翰福音》（和合本）開篇所講“太初有道”（θεὸςἦνὁλόγος），其中所謂的“道”（λόγος）即是“聖言”，上帝的旨意和命令（debar Yahweh）。《約翰福音》使用的希臘文“λόγος”，其詞根來自動詞“λέγω”（言說）。所以，思高本《聖經》直接將其譯為(wei) “聖言”：“在起初已有聖言，聖言與(yu) 天主同在，聖言就是天主。”（若1:1）聖言代表著神創造和救贖的大能，也代表著神對信徒的召喚和啟示。“對《聖經》來說，‘上主的話’決(jue) 定世界和曆史。從(cong) 一開始，上主以他的‘聖言’創造了天地（創Gen 1:2等）並引到人類曆史直到最後，‘直到上主的話完全應驗為(wei) 止’（默Rev 17:17）。曆史的高峰和樞紐是基督，而他是‘上主的聖言’（若 Jn 1:14）。”[32]譬如，在《創世記》中，聖言是上帝創造天地萬(wan) 物的力量，其體(ti) 現了上帝物隨心轉、充滿生命力量的絕對命令；在《摩西五經》中，聖言則是頒布律法（如“十誡”）的絕對權威命令；在先知書(shu) 中，先知口傳(chuan) 的聖言則是上帝喚醒世人悔改的教訓；而在《新約》中，聖言則主要代表著天國的福音和啟示，耶穌基督是最大的聖言，他的道成肉身就是“聖言降生為(wei) 人”。

聖言是上帝給世人最重要的啟示，也是最終極的啟示。所謂啟示就是上帝主動向世人揭示自己的奧秘。從(cong) 基督教神學的角度看，沒有源自上帝恩典的啟示，人神之間就不可能有溝通。之所以說耶穌基督是最終極的啟示，是因為(wei) 他是道成肉身，他自己就是聖言，是上帝“現身說法”的“自我啟示”（Self-revelation）。如《羅馬書(shu) 》所講：“這奧秘從(cong) 永遠以來，就是秘而不宣的，現今卻彰顯了，且按照永恒天主的命令，借著先知的經書(shu) ，曉諭萬(wan) 民，使他們(men) 服從(cong) 信德。”（羅16:25-26）《希伯來書(shu) 》也講：“天主在古時，曾多次並以多種方式，借著先知對我們(men) 的祖先說過話；但在這末期內(nei) ，他借著自己的兒(er) 子對我們(men) 說了話。天主立了他為(wei) 萬(wan) 有的承繼者，並借著他造成了宇宙。”（希1:1-2）

耶穌基督當然是上帝最大且最終的啟示，不過之前上帝也在不停地啟示塵世的愚人。在《舊約》中我們(men) 可以看到，上帝借著他創造的萬(wan) 有，如自然物象、聖殿、夢境、曆史事件、天使、先知，乃至他自身的行動和言語，一直在啟示人們(men) 。所以，“啟示”（Revelation）也是一個(ge) 可以與(yu) “天命”模擬的概念。

除“聖言”“啟示”外，基督教與(yu) “天命”相關(guan) 的概念還有“神的旨意”（WillofGod）、“天意”（Providence）、“召喚”（VocationorCalling）、“預定”（Predestination）等。神的旨意，這在《聖經》中是屢見不鮮的：“我不尋求我的旨意，而隻尋求那派遣我來者的旨意。”（若5:30）“上主所造的，各有其用意，連惡人也有不幸的一日。居心傲慢的，上主必厭惡；這一類的人，逃不掉懲罰……世人的行徑，若中悅上主，他必使仇敵，再與(yu) 他和好。”（箴16:4-7）這講的都是上帝的人格神意誌，一種能夠賞善罰惡的絕對正義(yi) 的意誌。這與(yu) 中國周代所講的意誌之天、賞罰之天，從(cong) 宗教道德信仰的角度看，原理是一致的，都是將世間德福一致的終極依據交托給超自然的終極實體(ti) 。至於(yu) “召喚”和“預定”，《羅馬書(shu) 》中講：“天主使一切協助那些愛他的人，就是那些按他的旨意蒙召的人，獲得益處，因為(wei) 他所預選的人，也預定他們(men) 與(yu) 自己的兒(er) 子的肖像相同，好使他在眾(zhong) 多弟兄中作長子。天主不但召叫了他所預定的人，而且也使他所召叫的人成義(yi) ，並使成義(yi) 的人，分享他的光榮。”（羅8:28-30）“召喚”是基督教特有的概念，中國宗教思想中沒有此類範疇。“預定”的概念雖然也是基督教特有的，但中國有從(cong) “天命”概念中衍生出來的“宿命”概念，與(yu) 之類似。

而中國的“天命”，是個(ge) 極其複雜的概念，基督教真正能夠與(yu) 之對應比較的概念主要有“聖言”“啟示”“神的旨意”“預定”等。不過細究起來，這幾個(ge) 概念都與(yu) “天命”存在具體(ti) 的差異。譬如，就天命的意誌性、主宰性、啟示性來講，中國天命觀與(yu) 基督教的“聖言”有相通之處，而且《詩經·大雅·皇矣》中也有“帝謂文王”的記載，但中國絕對沒有聖言成了肉身、降生為(wei) 人的思想，基督教《聖經》中的“聖言”也沒有關(guan) 涉王朝政治合法性的君權天授內(nei) 涵。某種程度上，儒家也深信上天啟示，這裏且不要說主張“天人感應”與(yu) “符瑞災異譴告”的漢代儒學，就是孟子也講“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣”[33]。不過，基督教的啟示是終極實體(ti) 的自我揭示，目標是指向超越界，指向上帝本身的，而儒家講啟示，指向的是經驗世界，其目的是指導人的俗世道德行為(wei) 。基督教講“預定”雖然本身也算一種宿命，但跟中國人講的“宿命”並不完全是一回事。中國人講宿命類似希臘人講命運，其雖雲(yun) “天注定”，但此天並非人格神的意誌之天，而是冥冥中抽象的命運之天，它並不像基督教“預定”有個(ge) 具體(ti) 而明確的行為(wei) 主體(ti) ——天主。因此，比較基督教與(yu) 儒家的“天命觀”，隻有針對中國“天命”神性含義(yi) 維度中的意誌性、主宰性、啟示性時，二者纔有一定相似性和可比性。然而，這隻是中國天命觀念宗教性維度中的一個(ge) 思想麵向而已，中國的天命思想遠比這複雜。對於(yu) 儒家而言，天命可能更多時候是指人文化、道德化甚至形上化的天命，這些含義(yi) 與(yu) 人格神的“聖言”“啟示”“預定”思想可謂格格不入。所以，用“天命”一詞去格義(yi) 基督教的“聖言”“啟示”“預定”諸概念是不準確的，而且極易造成概念混淆。

考慮到漢語的“上帝”概念已經被“基督教化”，“天命”一詞目前還沒有被“基督教化”，既然是要比較中西的信仰文化，最好就不要節外生枝，將中西概念糾纏在一起。所以，謝教授論述的主題立意應該更清晰地表述為(wei) “敬仰天命與(yu) 信仰上帝”，而不是“中西天命觀”。

三、儒耶信仰文化的區別

由於(yu) 中西方宗教文化的根本差異性，以“敬仰”與(yu) “信仰”區分儒家與(yu) 基督教的宗教精神的確是一種方便法門。使用這兩(liang) 個(ge) 概念，既能體(ti) 現儒耶類似或共通的宗教意識——對某種超越性力量的敬畏、奉仰、信服或依賴（“仰”），也能以“敬”和“信”來區別儒耶宗教感的差異性。因此，提出這兩(liang) 個(ge) 概念來區分儒耶信仰文化的顯性特征是具有學術思想價(jia) 值的。但是，一旦深入分析，人們(men) 就很容易發現，有些概念術語的內(nei) 涵其實遠比其字麵意義(yi) 豐(feng) 富或複雜，於(yu) 是難免給儒耶信仰文化的比較造成困難。

對不可知力量的敬畏或“恐懼”（Fear）是一切宗教意識的起源和共性。不管是哪種形式的宗教，都產(chan) 生於(yu) 敬畏的心理，區別隻在於(yu) 其敬畏對象及其與(yu) 人的關(guan) 係。基督教作為(wei) 亞(ya) 伯拉罕一神教的典型形態，其敬畏對象就是宇宙的唯一主宰“上帝”（God），作為(wei) 人格神的超越實體(ti) 。幾乎從(cong) 《創世記》伊甸園敘事開始，“敬畏天主”（Fear of God）就已是《聖經》的一個(ge) 核心教義(yi) ，如《聖詠》中講：“你們(men) 敬畏上主的人，請讚美上主。雅各布伯所有的後裔，請光榮上主；以色列的一切子孫，請敬畏上主！”（詠22:24）雖然相比《舊約》突出上帝的威權和懲罰，基督教的《新約》更熱衷宣揚上帝的恩典和愛，常常安慰信眾(zhong) 不要恐懼上帝，但使徒們(men) 有時也不忘告誡信眾(zhong) “敬畏天主”（伯前2:17），甚至《福音書(shu) 》中耶穌也同樣講過：“你們(men) 不要害怕那殺害肉身，而不能殺害靈魂的；但更要害怕那能使靈魂和肉身陷於(yu) 地獄中的。”（瑪10:28）在基督教的話語係統中，敬畏天主就是信靠耶穌基督，跟隨他，侍奉他，成為(wei) 一個(ge) 忠誠而善良的基督徒，從(cong) 而避免末日來自天主的永罰。“誘以天堂”“怖以地獄”[34]，此種源自中亞(ya) 二元論宗教的心靈操控手段，基督教不僅(jin) 從(cong) 未放棄，反而是駕輕就熟、更上層樓。因此，基督教的“信仰”最終還是以“敬畏天主”作為(wei) 其基礎的。這個(ge) 基礎，就是牟宗三所說的“恐怖意識”，一種對外在的絕對超越者的恐懼敬畏心理。沒有這個(ge) 心理基礎，基督教宣揚的恩典和聖愛的力量都無處伸展。敬畏，是基督徒宗仰、信靠上帝的前提。

反觀儒家對天命的敬畏，道理看似一樣，卻實際不同。儒家敬仰天命的思想源自周人的“昊天上帝”信仰，但其發展衍變情況遠比基督教複雜。周人對“昊天上帝”的敬畏，頗類似亞(ya) 伯拉罕一神教對唯一神的敬畏。“天命無常”，正因為(wei) 存在這樣一個(ge) 不可捉摸的上天意誌，所以他們(men) 的觀念裏存在有敬天畏命的維度。《詩經》中所講“畏天之威，於(yu) 時保之”[35]，“小心翼翼，昭事上帝”[36]，即此之謂也。他們(men) 也像大多數宗教一樣，以祭祀侍奉天神：“卬盛於(yu) 豆，於(yu) 豆於(yu) 登。其香始升，上帝居歆。”“我將我享，維羊維牛，維天其右之。”[37]然而，不同於(yu) 亞(ya) 伯拉罕一神教一味信靠神，中國人似乎很難把精神完全托付給彼岸世界的超越力量，他們(men) 總是要在此岸世界中去尋求經驗的印證，所以他們(men) 對昊天上帝的敬畏一開始就不純粹。一旦昊天上帝的公正在現實世界得不到印證，他們(men) 很容易就開始疑天、怨天乃至詈天。因此，謝教授說《詩經》在談到上帝或天時總是帶著敬畏情感[38]，並不十分確切。《大雅》《小雅》中此類證據很多，甚至直接就喊出：“不愧於(yu) 人，不畏於(yu) 天。”“浩浩昊天，不駿其德。降喪(sang) 饑饉，斬伐四國……凡百君子，各敬爾身。胡不相畏？不畏於(yu) 天！”此種大不敬之語，堂而皇之地出現在周人的正聲雅樂(le) 中，這在亞(ya) 伯拉罕一神教的語境中是不可想象的。就算如義(yi) 人喬(qiao) 布那樣遭受接連不斷的極端苦難，心裏產(chan) 生了怨憤和懷疑，其對上帝的責難依然沒有動搖信仰的根基，所以最終喬(qiao) 布還是選擇主動承擔了苦難，以此證明其信仰的堅定。現實的苦難於(yu) 是在《聖經》中順利轉化成了信仰的考驗。

在商周鼎革之際，西周統治者祭起天命政治倫(lun) 理神學的大旗為(wei) 其政權合法性張本。他們(men) 從(cong) 曆史經驗中認識到，“湯武革命，順乎天而應乎人”[39]；“殷人尊神，率民以事神”，然而“尊而不親(qin) ” ”[40]，故致天命旁落。所以，他們(men) 一方麵在宗教上拉近天人關(guan) 係，周天子直接祭祀昊天上帝，以圖獲取 “君權天授”的合法性和正當性；另一方麵，卻又並不把國祚完全放在敬天事鬼的宗教祭祀活動上。因為(wei) 他們(men) 早已認識到，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，天命在於(yu) 民心向背。此即所謂“天命無常”“惟德是輔”，天命成為(wei) 塵世道德的神聖象征。在周人的政治倫(lun) 理宗教話語體(ti) 係中，“敬天保民”就等同於(yu) “敬德保民”。按《左傳(chuan) 》僖公三十三年（前627）的講法：“敬，德之聚也，能敬必有德”，“以敬事天”本質就成了“以敬事德”。正如《尚書(shu) ·召誥》所言：“王敬作所，不可不敬德”，“不敬厥德，乃早墜厥命”。在他們(men) 的信仰邏輯裏，敬德就是敬天。周人貴德，重人事，“近人而忠”，“事鬼敬神而遠之”。相比麵向超越界敬天，他們(men) 可能更加關(guan) 注現實經驗世界。這種“盡人事而聽天命”的思想，直接影響並塑造了儒家的天命觀及宗教意識。

譬如，孔子講：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”[41]此“畏”與(yu) 其說“畏懼”（fear），不如說是敬畏或“敬服”（respect）。“何胤雲(yun) ，在貌為(wei) 恭，在心為(wei) 敬。”[42]鄭玄注：“心服曰畏。”[43]“畏，亦敬也。”[44]王夫之所以詮解此章為(wei) 君子、小人對天命、大人、聖人之言的不同態度——“敬”“肆”有別。[45]如安樂(le) 哲（Roger T．Ames）所講，儒家的宗教感是以人為(wei) 中心的[46]，“畏天命”在儒家這裏本是敬德之“畏”，是對人內(nei) 在力量（內(nei) 在天命）的敬畏，而非對外在不可知力量的恐懼，這與(yu) 基督教所講的摻雜了恐懼心態的“敬畏上帝”有很大差異。某種程度上可以講，除了儒家繼承的商周神性天命觀念中還保留有恐懼性的敬畏外，在其人文化的天命思想裏麵，敬畏天命其實都趨向“敬服”而非“畏懼”。

所以，這裏必須區分儒家宗教性的天命觀與(yu) 人文性的天命觀；否則，儒耶信仰文化的比較將無從(cong) 談起。

關(guan) 於(yu) 儒家是否是宗教的問題，百年來聚訟紛紜。這個(ge) 問題其實也源自近代以來西方宗教的文化挑戰。一開始尚有學者努力發掘儒家的宗教要素，以求應對基督教在信仰文化上的優(you) 越感。但後來主流的儒家學者大多拋棄這一立場，不再講儒家是西方所謂“宗教”（religion），隻承認儒家是“成德之教”“人文教”（teaching），而其宗教要素則被歸結為(wei) 人文教、道德教裏麵包含的“宗教感”或“宗教意識”。今日雖然也有李申、牟鍾鑒、楊慶堃、陳明、蔣慶、李向平、李天綱、謝遐齡、韓星等一幹學者，從(cong) 不同的學術視野或政治立場去詮釋儒家為(wei) 現代宗教意義(yi) 的“儒教”，但這種主張短時期內(nei) 似乎還很難獲得主流認同。曆史地看，儒家是一個(ge) 非常複雜的思想傳(chuan) 統，無論站在哪一邊，恐怕都很難真正歸納儒家。所以，李澤厚講儒家“非哲學非宗教”“半哲學半宗教”[47]，彭國翔說“儒家非人文主義(yi) 非宗教，而亦人文主義(yi) 亦宗教”[48]，絕不是和稀泥，他們(men) 都認識到了儒家精神本質的複雜性。儒家的宗教維度，絕不能簡化為(wei) 一種精神性的“宗教意識”。《論語·八佾》講：“祭如在，祭神如神在。”商周的宗教思想，孔孟並沒有全盤否定，甚至還為(wei) 漢儒所發揚光大，敬天、崇聖、祭祖也一直為(wei) 儒家所推重。他們(men) 不僅(jin) 參與(yu) 了其思想詮釋與(yu) 建構，也廣泛參與(yu) 了朝野的祭祀實踐。[49]總之，曆史上儒家有一套完整的政教合一的祭祀禮儀(yi) 係統，在國家的政治與(yu) 日常生活中扮演著宗教的角色。所以，在中西信仰文化的比較中，有必要區分宗教的儒家和人文的儒家，盡管這種區分在儒學史上並不能完全體(ti) 現為(wei) 涇渭分明的兩(liang) 條思想路線之分別。

簡單地說，《中庸》所謂“天命之謂性”與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》所謂“天命靡常”根本就不是一種“天命”，《論語》所講的“畏天命”與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》所講“畏天”也不是一種“敬畏”。就儒家宗教性的天命觀而言，其雲(yun) “敬畏天命”與(yu) 基督教講“敬畏上帝”或有可通之處；但就人文化、內(nei) 在化的天命思想而言，儒家講的“敬畏天命”卻是“敬服”的意思，而非一般宗教所講的“畏懼”之“敬畏”，二者存在絕大不同，難以通約。謝教授從(cong) 周人“敬德保民”看到了“敬德”向儒家內(nei) 在化天命觀念轉化的思想線索，卻忽視了宗教性天命觀在儒家中保留下來的思想史事實，因此，對此二者未做區分，以致其比較對象混淆不清。

謝教授在比較儒耶信仰文化的異同涉及儒家天命觀時，前麵談周人神學性的政治天命思想（且不論其將天命理解為(wei) 祖先傳(chuan) 統是否正確），後麵又故意不做區分地將重心放在《中庸》人文性的“天命之謂性”的詮解上，並抓住“誠”字這一《中庸》樞紐來描述儒家的“敬仰文化”，其實不知不覺中已造成論述的前後矛盾。

在《中庸》中，天命的人格神宗教實體(ti) 含義(yi) 已被徹底滌清，已然轉化為(wei) 一種超越而內(nei) 在的形上實體(ti) ，即宋儒所謂“天理”。“天命之謂性”，講的是“性自命出，命從(cong) 天降”[50]，天命下貫為(wei) 人性，此性即為(wei) “天地之性”或“義(yi) 理之性”。所以，儒家形上天命思想與(yu) 人性論是自然關(guan) 聯在一起的。而《中庸》的“天命之謂性”，經由孟子性善論道德化為(wei) “誠善之性”[51]，再與(yu) 孔子之“仁”、《大學》之“明德”相融匯，至宋明心性之學中遂先後開出程朱之理與(yu) 性、象山之心、陽明之良知，等等。天命所賦予人之“性”，因此被思孟學派、宋明理學乃至當代新儒家詮釋為(wei) 具有道德向善稟賦的人性論。

《禮記·中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”誠，這裏指的是道德本體(ti) 的真實性和純粹性。朱熹《四書(shu) 集注》曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”[52]“誠”為(wei) 天之道，亦是聖人之德，因為(wei) 聖人之德上達天德、遙契天理——內(nei) 在超越的遙契，非基督教那種外在超越的遙契。“誠之”為(wei) （賢）人之道，因為(wei) 人不能免於(yu) 私心雜念，不能企及聖人道德境界的純粹性，不能做到“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”，隻能依循人的天賦本性，“擇善而固執之”，以求“下學而上達”。（可見，嚴(yan) 格講來，不是《中庸》講的“誠”，而是作為(wei) 實踐工夫的“誠之”纔是與(yu) 基督教的“信仰”對應的比較概念。）在儒家看來，即使不是聖人，普通儒者從(cong) 下學亦可以上達：“由至誠而有明德，是聖人之性者也；由明德而有至誠，是賢人學以知之也。”[53]正如牟宗三所講：“隻須努力踐仁，人便可遙契天道，即是使自己的生命與(yu) 天的生命相契接。”[54]《中庸》之“誠”為(wei) 天道、天性、聖人之德，本質上就如同牟宗三所講，其不過是“仁”的另一種表達罷了。[55]所以《中庸》之“誠”，與(yu) 哲學化的儒家所講的“敬”內(nei) 在相通，故常常合稱“誠敬”。儒者言“存誠主敬”，本質就是“存仁主敬”。仁為(wei) 體(ti) ，敬為(wei) 用，“誠”與(yu) “敬”對於(yu) 心而言就是體(ti) 用的關(guan) 係，所以孔子講“修己以敬”，宋明儒講“涵養(yang) 須用敬”。“敬”是由“誠”發動的由內(nei) 而外的一種道德情感態度，它是“誠”的外化表現。盡管如此，它指向的仍是一種內(nei) 在的超越對象——象征道德的天命或天理。但無論如何，“誠”與(yu) “敬”在儒家人文化和形上化的天命觀念下，早已沒有外在他律的“畏懼”含義(yi) ——作為(wei) 道德形上實體(ti) 的天道不是畏懼的對象，所以其與(yu) 周人的天命信仰敬畏文化根本是兩(liang) 回事。“誠”與(yu) “敬”，是生命的主觀性原則，是由主體(ti) 精神所透顯出來的道德原則。這種主觀性原則，決(jue) 定了儒家形上天命觀（天道觀）的一個(ge) 根本思想，即“人能弘道，非道弘人”[56]，而基督教則正如牟宗三所分析的，他們(men) 隻願意講“道可弘人”，而難以讚同“人能弘道”的觀點。[57]

所以，儒耶信仰文化的根本差異，關(guan) 鍵還是在天人關(guan) 係或神人關(guan) 係中如何定位主體(ti) 精神的地位，即是否以人為(wei) 中心。儒家弘揚主體(ti) 精神，外在超越的天命可以轉為(wei) 形上實體(ti) ，並進一步內(nei) 在化為(wei) 道德本體(ti) ，從(cong) 而儒者可以通過“明誠”“敬德”盡性踐仁，在人內(nei) 在的道德精神中找到“天人合一”的途徑。而基督教將上帝的客觀精神絕對化，忽視主體(ti) 精神的潛能，側(ce) 重於(yu) 強調基督徒對上帝的皈依、信靠。在此進路中，雖然基督徒的信仰（崇拜、祈禱）被視為(wei) 是獲得啟示不可或缺的要素，但信仰並不是救贖的決(jue) 定性力量，最後人的拯救隻能透過上帝的恩典來實現。這是儒耶信仰文化最大的差異。

四、麵向終極實體(ti) 的“情感”：認識抑或體(ti) 驗

謝教授從(cong) 所謂情感認識論的立場上去比較“中西天命觀”，其哲學基礎亦大有可以商榷之處。在他看來，中西天命觀的核心問題是人如何認識天命或神意，認識天命或神意不是通過感覺經驗，而是通過情感——情感也是一種認識器官，所以天命是一種情感對象。[58]也即是說，情感可以為(wei) 我們(men) 提供其對象——天命的知識。

盡管儒家講“知天命”，基督教也講“認識神”，但這種“知”或“認識”不能歸結為(wei) 一個(ge) 純粹的認識論問題。這種“知”或“認識”的本質其實是一種遙契式的道德體(ti) 認或信仰體(ti) 認。無論這種體(ti) 認的對象是外在的超越性實體(ti) ，還是內(nei) 在的道德性實體(ti) ，都不是一般認知理性所能企及的。正如康德（I. Kant，1724—1804）早年的著作所講的：“人們(men) 相信上帝的存在是絕對必要的，但人們(men) 證明上帝卻並不同樣必要。”[59]實際上，在後來的《純粹理性批判》中，他就完全否認了從(cong) 認識論角度證明上帝存有的可能性。在他看來，從(cong) 思辨理性來認識上帝，無論是經驗性的途徑（自然神論進路和宇宙論進路），還是先驗的途徑（本體(ti) 論進路），都是認知理性的僭妄，因為(wei) 人的認知力量無法真正超越於(yu) 感官經驗世界之上。人除了訴諸實踐理性的假設來確信上帝的存在別無他途，因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”。[60]對於(yu) 康德來說，隻有主觀、客觀上都是充分的那種“視其為(wei) 真”纔叫知識，而僅(jin) 隻在主觀上充分、客觀上不充分的“視其為(wei) 真”則是信念或信仰。[61]《希伯來書(shu) 》也講：“信德是所希望之事的擔保，是未見之事的確證。”（希11:1）有關(guan) 上帝的存有的學說在學理上都屬於(yu) 信仰論，基督教所謂“屬靈的知識”根本與(yu) 哲學上講的一般認識論無關(guan) 。

信仰的本質是一種生命實踐，而非知識，牽強附會(hui) 地去強調信仰的認識論屬性，容易造成混淆，效果可能適得其反。就像牟宗三所說的：“這種與(yu) 超越者的相知，絕不是經驗知識（Empirical knowledge）或者科學知識（Scientific knowledge）的知，這樣的知愈豐(feng) 富，人便愈自豪，愈缺乏對超越者的敬畏。”[62]在新儒家看來，天命決(jue) 不是一個(ge) 孤立的認識的對象，它隻能是一種體(ti) 驗、體(ti) 證的對象，“知天命”靠的是成德工夫、不斷的修身踐仁。君子為(wei) 仁由己，存其本心以涵養(yang) 正性，以仁合天，以德事天，所謂“知天命”就是在盡心盡性的思誠行仁過程中遙契天命或天理這個(ge) 普遍的道德實在。此正是孟子所講的：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[63]“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[64]

對於(yu) 基督教而言，信仰是個(ge) 體(ti) 參與(yu) 無限、參與(yu) 永恒的生命實踐，其意義(yi) 也遠不止於(yu) “認識”。“這是大家所稱為(wei) 宗教經驗的東(dong) 西的本質，即某種無條件的東(dong) 西超越於(yu) 我們(men) 所認知的知識和行為(wei) 。”[65]就算是為(wei) 現代神學奠立信仰情感論基礎與(yu) 主體(ti) 性原則的施萊爾馬赫（F. D. E. Schleiermacher, 1768—1834），其將基督教信仰定義(yi) 為(wei) 對上帝的“絕對的依賴情感”[66]，也是將信仰視為(wei) 一種作為(wei) “自我意識”存在的宗教情感領悟，而不是以所謂情感的認識功能來詮釋人與(yu) 終極實體(ti) 之間的關(guan) 係。總之，信仰屬於(yu) 實踐，不屬於(yu) 認識，以認識論來置換實踐論，不僅(jin) 在儒家天命觀裏毫無理據，在基督教信仰學說中也同樣講不通。

謝教授將中國人對天命的敬仰與(yu) 西方人對上帝的信仰歸結為(wei) 情感認識作用，也存在對敬仰或信仰的狹隘化或矮化理解的問題。敬仰或信仰，本質屬於(yu) 一種道德實踐或宗教實踐。按照康德所說，一切實踐的東(dong) 西，就其包含動機而言，無疑都與(yu) 經驗性的情感有關(guan) 。[67]所以，敬仰或信仰本身包含情感維度以及情感價(jia) 值判斷，這點應該是毫無疑問的。但是否能把敬仰或信仰化約為(wei) 情感作用，卻大可存疑。就算是像愛德華茲(zi) （J. Edwards，1703—1758）這樣高擎宗教情感的清教大師，把真正的宗教視為(wei) 由神聖情感構成的，也沒有直接宣布“真正的宗教隻是情感的問題，隻是與(yu) 愛恨有關(guan) ，仿佛信念和理解並不需扮演什麽(me) 角色似的”[68]。謝教授為(wei) 論證信仰的認識功能而援以為(wei) 據的普蘭(lan) 丁格《基督教信念的知識地位》一書(shu) ，也從(cong) 未在情感與(yu) 信仰之間劃過等號。敬仰或信仰，根植於(yu) 情感，但同樣根植於(yu) 意誌與(yu) 理智，並超越於(yu) 三者——這種超越本質是對人的有限性即經驗的局限性的超越。

近些年來，儒家哲學尤其是儒家道德哲學和美學中，一種情感主義(yi) 的詮釋進路日漸風行。但在天人關(guan) 係與(yu) 終極關(guan) 懷領域，所謂的儒家情感哲學並不能解釋一切。這裏權且先擱置儒家宗教性的天命思想不論（與(yu) 基督教上帝信仰類似，詳見於(yu) 後），重點考察人文性的天命思想。儒家人文哲學中的天人關(guan) 係，說到底是心與(yu) 天（天命或天道）的關(guan) 係，所以孟子講盡心知性知天、存心養(yang) 性事天。

心，作為(wei) 主體(ti) 精神能力，按照康德的劃分，包含知、情、意三個(ge) 維度，即認識能力、情感能力、欲求能力。古代儒家雖沒有這樣清晰細致的橫向劃分，但也比較明確地縱向區分了“性”與(yu) “情”。張載（1020—1077）講心兼性、情：“心統性情者也。有形則有體(ti) ，有性則有情。發於(yu) 性則見於(yu) 情，發於(yu) 情則見於(yu) 色，以類而應也。”[69]性為(wei) 心之本，情為(wei) 心之動；性為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 用；性指向形而上的維度，情指向形而下的維度。因此，單拎出情感來談終極關(guan) 懷明顯不合儒家哲學宗旨——且不論儒家所謂之“情”遠比基督教或現代流行哲學所謂之“情感”（“feeling”）複雜，更不用說謝教授誤用的“sentiment”概念了。[70]在儒家哲學中，性命天道是貫通的，如程頤（1033—1107）講，“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也”[71]；《周易·係辭上》講，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”；《周易·說卦傳(chuan) 》講，“窮理盡性，以至於(yu) 命”；再結合儒家哲學的經典文本《中庸》所謂的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，可見心對天命、天道、天理的體(ti) 證，主要是通過對人本身稟受之性來體(ti) 認來實現的。朱熹（1130—1200）認為(wei) ，“天命之謂性”，性即是天理；從(cong) 宇宙創生的角度看，“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉……於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也”，而人要體(ti) 證天理、天道、天命，就可以體(ti) 究自身內(nei) 在的自然善性，正心誠意，並於(yu) 日常生活中修身踐仁；所以，“達道者，循性之謂，古今之所共由，道之用也”。[72]

再回過頭來看儒家哲學中所講的情，其作為(wei) 道德哲學概念主要是表現心性的作用這一形下維度，如“孝悌”之情、“親(qin) 親(qin) ”之情、“博愛”之情、“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”之情、“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。儒家講的這些道德情感，皆是心性感物而動的作用，與(yu) “性”根本不是一個(ge) 層麵的東(dong) 西。如程頤就批評韓愈（768—824）以博愛為(wei) 仁，混淆性情體(ti) 用的關(guan) 係：“愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？……仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁則不可。”[73]又雲(yun) ：“蓋仁是性也，孝弟是用也。性中隻有仁、義(yi) 、禮、智四者，幾曾有孝弟來？”[74]當代學者論“情”經常援引郭店楚簡的“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”[75]，其實，此簡所謂之“情”同樣是形下層麵的情感，是從(cong) 天賦人性中生發出來的；而這裏肇端於(yu) 情感的“道”，也無關(guan) 通常我們(men) 所謂的“天道”，而是指流行於(yu) 社會(hui) 世間的人倫(lun) 之道，簡稱“人道”。所以，情感可以通經驗世界的人道，卻不可能直接上貫超越世界的天道。

《中庸》講“誠者，天之道也”，儒者對天道誠體(ti) 的覺解，不是單靠情感，而是要靠慎獨、正心、誠意、存養(yang) ，以誠來體(ti) 證天道性命：

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。[76]

在儒家哲學中，隻有通過道德心的涵養(yang) 操存，達到心與(yu) 萬(wan) 物合一即心物一體(ti) 的境界，或者張載所謂的“誠明”狀態，纔可以體(ti) 究天道、天命。所以理學家都極其重視“誠”在修養(yang) 工夫論上的核心作用：“至誠可以通神明，不誠則不可以得道。”[77]“性與(yu) 天道合一存乎誠。”[78]由“誠”而遙契天道，本質是良心仁體(ti) 內(nei) 在的超越，是牟宗三所謂的道德心體(ti) 的“智的直覺”。

基督教重視情感的作用，將其放在信仰內(nei) 涵的首要位置，始於(yu) 西歐浪漫主義(yi) 對啟蒙理性宗教觀的反撥。啟蒙思想家對於(yu) 基督教理性化或道德化的詮釋，將基督教信仰抽象化、哲學化，將人神關(guan) 係主、客分裂，忽視信仰的情感經驗與(yu) 超越維度，以及滿足信眾(zhong) 心靈慰藉的意義(yi) ，這在當時許多神學家看來是不可容忍的。所以，他們(men) 借助浪漫主義(yi) 思潮舉(ju) 起“情感”的大旗，強調以宗教經驗為(wei) 中心，籍以恢複基督教信仰的具體(ti) 性、豐(feng) 富性和完滿性。其中，施萊爾馬赫是最重要的代表人物。他的神學思想通常被視為(wei) 是信仰論現代轉型的重要裏程碑，甚至他本人也被尊為(wei) “現代神學之父”。他在《論宗教的本質》中講：“情感被扭曲錯誤了，你們(men) 要把它帶回給宗教。這個(ge) 寶物隻屬於(yu) 它，而作為(wei) 這個(ge) 寶物的女主人（Besitzerin），相對於(yu) 倫(lun) 理和所有別的作為(wei) 人的行為(wei) 對象的東(dong) 西而言，它不是女仆，卻是不可缺少的女友，是它在人性上完全合適的女代言人和中介者。”[79]

施萊爾馬赫影響最大的神學觀點就是把基督宗教的本質視為(wei) 無條件的依賴的情感。這也是現代神學中信仰情感論的一個(ge) 重要理論源頭。然而，在蒂利希（P. Tillich，1886—1965）看來，施萊爾馬赫用以超越啟蒙理性神學主客分裂的同一性原則所使用的“情感”（Gefühl, feeling）一詞，卻是一個(ge) 絕大的失誤。因為(wei) ,這個(ge) 詞為(wei) 後來將信仰拉低到心理學功能解釋開了方便之門。他認為(wei) ，施萊爾馬赫《基督教信仰》一書(shu) 中所講的“無條件的依賴的信仰”帶有康德絕對命令式的特征，超越了心理學的領域，不應被理解為(wei) 主觀意義(yi) 的情感。尤其是麵對上帝時，僅(jin) 僅(jin) 把信仰理解為(wei) 情感是不夠的，因為(wei) 本質上它涉及“宇宙的直覺”，屬於(yu) 信仰主體(ti) 內(nei) 在的覺醒。蒂利希建議用“神化”（divination）一詞來表示主客二分的認識論無法企及的體(ti) 驗。所謂“神化”，就是對上帝的直接體(ti) 認。[80]施萊爾馬赫自己使用的詞當然不是“神化”，而是“直觀”。他講，宗教的本質既非思維也非行動，而是情感和直觀。[81]其中，“對宇宙的直觀”，“是宗教最普遍的和最高的公式”，“宗教的本質和界限可以據此得到最準確的規定”；“一切直觀都來自被直觀者對直觀者的影響，來自被直觀者之本源的和獨立的行動，然後由直觀者合乎其本性地對之進行攝取、概括和理解”。[82]

實際上，在施萊爾馬赫的神學概念中，表達“絕對的依賴感”的德文“Gefühl”一詞遠比英文的“feeling”（情感）一詞深刻，因為(wei) “一切宗教情感都是超自然的”，“隻有在直接經受宇宙的作用這個(ge) 條件下，它們(men) 纔是宗教的”。[83]有時候，施萊爾馬赫所講的“情感”可以等同於(yu) 古人所講的“虔敬性”[84]，其本身包含著“神性意識”（God-consciousness）在裏麵，即他講的“在自我意識中包含了神性意識”[85]。他還說：“如果將其自身呈現為(wei) 神性意識，絕對的依賴感就是最高程度的當下自我意識，它也是人性的本質成分。”[86]這種論述，在邏輯上頗類儒家講“天命之謂性”，人的自性是天命之性，性即是理。對基督教信仰情感化的批評，牟宗三也頗能與(yu) 施萊爾馬赫的觀點相應。他講：“縱使以人格之神為(wei) 信仰之對象，然若有心性之學以通之，則其信必更能明徹健全而不動搖。如此方可說自拔於(yu) 陷溺，騰躍而向上，有真的自尊與(yu) 自信。否則自家生命空虛混沌，全靠情感之傾(qing) 注於(yu) 神而騰躍，則無源之水，腳不貼地，其跌落亦必隨之。”[87]

總之，宗教的神聖經驗遠比情感豐(feng) 富。信仰經驗作為(wei) 人的整體(ti) 體(ti) 驗的一部分，必然包含情感的維度，某種程度上它也必然依賴情感並表現為(wei) 情感，但其本質卻始終超越於(yu) 情感。一句話，單純主觀意義(yi) 的情感並不規定信仰的本質，或宗教的性質。

最後，謝教授強調情感是一種“認識器官”“情感具有認識功能”[88]，這個(ge) 作為(wei) 中西“天命觀”比較立論依據的觀點，在康德、牟宗三那裏恰恰有截然相反的論斷。眾(zhong) 所周知，在康德知、情、意三分的主體(ti) 能力結構中，情感明顯是區別與(yu) 認識能力的，各有其領域。情感是一種不同於(yu) 認知理性的主體(ti) 能力，其運作機製不同於(yu) 認識，它是一種指向好惡或愉快與(yu) 否的實踐體(ti) 驗。康德講：“一切實踐的概念都是指向合意或討厭、也就是愉快和不愉快的對象的，因而至少是間接地指向我們(men) 的情感的對象的。但由於(yu) 情感不是對物的表像能力，而是處於(yu) 全部認識能力之外的，所以我們(men) 判斷的要素隻要與(yu) 愉快或不愉快相關(guan) 、因而作為(wei) 實踐的判斷要素，就不屬於(yu) 先驗哲學的氛圍，後者隻與(yu) 純粹的先天知識相關(guan) 。”[89]牟宗三進而認為(wei) ，認知理性體(ti) 現的是認識主體(ti) 能力，意誌與(yu) 情感本質則是實踐主體(ti) 能力。實踐主體(ti) 高於(yu) 認識主體(ti) ，“唯有一點可說者，即認識主體(ti) 必是下級的，而實踐主體(ti) ——意與(yu) 情，則是上級的”。[90]所以，無論是道德情感還是宗教情感，都與(yu) 認知理性無關(guan) 。情感是超越認知理性的一種實踐，本質是一種生命體(ti) 驗能力。

結 論

康德以後，情感屬於(yu) 實踐主體(ti) ，屬於(yu) 生命體(ti) 驗的活動，不屬於(yu) 認識活動，已普遍為(wei) 學界所接受，主張情感的認識功能缺乏傳(chuan) 統哲學依據，現代認知心理學也不支持這一主張。將信仰的本質規定為(wei) 情感，雖然明顯受到新教敬虔主義(yi) 與(yu) 浪漫主義(yi) 神學觀念的影響，但恰恰是新教神學真正的代表人物施萊爾馬赫和蒂利希，卻明確反對將信仰限定在主觀意義(yi) 的情感。信仰是主體(ti) 靈魂深處內(nei) 在的覺醒，是對終極實體(ti) 的超知性直觀，即對上帝的直接體(ti) 認。在儒家哲學中，心統性情，性為(wei) 體(ti) ，情為(wei) 用，情感屬於(yu) 人的本質力量的形下維度，其通經驗界（人道），卻無法直接向上貫通超越界（天道）。所以，儒者對天命、天道的體(ti) 究，不是單靠情感，而是要靠盡心盡性，以誠來實現內(nei) 在的超越，體(ti) 證天道性命，達到天人合一的“誠明”境界。總之，以情感認識作用來解讀中國人對天命的敬仰與(yu) 西方人對上帝的信仰，是一種狹隘化甚至錯誤的理解。本質上，信仰也不是一種認識活動，而是一種生命實踐。

中西文化或者儒家與(yu) 基督教的比較研究，之所以往往大而無當、浮遊無根，不得要領，根本問題出在方法論上。因為(wei) ，無論是儒家還是基督教，中國文化還是西方文化，都是錯綜複雜的文化集合體(ti) ，其中派係縱橫、盤根錯節，不同思想流派或立場，其對同一事物往往有截然不同的解釋，因此不作任何限定的中西比較或儒耶對話，總是顧此失彼，難得周全之論。譬如，中國民間社會(hui) 對昊天上帝的信仰，並不能直接等同於(yu) 中國古代文獻中的天命觀；中國文化中的天命觀，也不等同於(yu) 儒家天命觀，因為(wei) 道家、墨家、法家等諸子學派皆有天命思想；儒家天命觀首先有孟、荀“天人合一”與(yu) “天人相分”的思想脈絡區分，即便隻講儒家“天人合一”的大傳(chuan) 統，亦有人文性的天命觀與(yu) 宗教性的天命觀的區分。倘籠統言中國天命觀或儒家天命觀，並視其為(wei) 單一思想體(ti) 與(yu) 西方基督教所謂“天命觀”比較，則難免陷於(yu) 粗疏、混亂(luan) 的局麵。

中西比較必然涉及“格義(yi) ”的問題。中國的“天命”概念內(nei) 涵豐(feng) 富，在古代文獻中既可以指神性之天的命令，指統治者的政治天命，也可以指內(nei) 在化的先天稟賦，還可以表示塵世君王的意誌與(yu) 命令、個(ge) 體(ti) 宿命乃至自然規律等等。在西方基督教傳(chuan) 統中，根本找不到一個(ge) 概念能夠與(yu) 之對應。所以嚴(yan) 格意義(yi) 上，所謂基督教的“天命觀”是不存在的。就算隻比較神性意義(yi) 的“天命”，基督教也不能用“天命”這個(ge) 概念，因為(wei) “天”在基督教文化中隻是神的創造物，而非神自身。當然，這裏也不是說儒家與(yu) 基督教完全不能進行相關(guan) 思想的比較。不過，前提一定是要對比較對象作嚴(yan) 格限定。如果隻限定在神性意義(yi) 的“天命”思想的比較上，基督教的“聖言”“啟示”“神的旨意”“天意”“預定”等等概念倒是作為(wei) 中西比較對話的資源。

使用“敬仰”與(yu) “信仰”兩(liang) 個(ge) 概念來區分儒家與(yu) 基督教信仰文化的顯性特征，是一種方便法門，但也有其學術思想意義(yi) 。一切宗教意識都起源於(yu) 對不可知力量的敬畏或恐懼，基督教的“信仰”也是以“敬畏天主”為(wei) 基礎的。周人對“昊天上帝”的敬畏與(yu) 此類似，但中國人從(cong) 未產(chan) 生對彼岸超越性力量的絕對依賴，他們(men) 對“昊天上帝”敬畏從(cong) 來都受製於(yu) 現實經驗世界，甚至帶有世俗功利色彩。因此，周人信仰文化的真正本質是“事鬼敬神而遠之”“近人而忠”。這種信仰文化直接影響了儒家以人為(wei) 中心的宗教意識，並促成了人文化的天命思想的產(chan) 生。在儒家人文化的天命思想裏，“畏天命”之“畏”其實是“敬服”之意，而不是基督教那種對上帝的“畏懼”。因此，區分儒家宗教性的天命觀和人文性的天命觀，是儒耶相關(guan) 思想比較必須要做的前提性工作。《中庸》所謂“天命之謂性”與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》所謂“天命靡常”不是一種“天命”，《論語》所講的“畏天命”與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》所講的“畏天”也不是一種“敬畏”。就儒家宗教性的天命觀而言，其雲(yun) “敬畏天命”與(yu) 基督教講“敬畏上帝”或有可通之處；但就人文化、內(nei) 在化的天命思想而言，儒家講的“敬畏天命”卻與(yu) 基督教扞格難通。儒家內(nei) 在化、道德化的天命，不能通過基督教那種自我否棄的“信仰”方式，隻能通過“存誠主敬”“盡心盡性”，以內(nei) 在超越的方式去體(ti) 認。它彰顯的是生命的主體(ti) 性原則。就這個(ge) 部分而言，儒耶天命觀的區別或許纔可以簡化為(wei) 向內(nei) 求與(yu) 向外求、自力與(yu) 他力的區別。

注釋：
 
[①]謝文鬱：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學術》2（2017）：224—237。
 
[②]牟宗三：《中國哲學的特質》（上海：上海古籍出版社，2007），第14頁。
 
[③]牟宗三：《中國哲學的特質》，第15頁。
 
[④]牟宗三：《中國哲學的特質》，第24頁。
 
[⑤]牟宗三：《中國哲學的特質》，第18頁。
 
[⑥]牟宗三：《中國哲學的特質》，第139頁。
 
[⑦]錢穆：“略論中國宗教”，《現代中國學術論衡》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001），第1頁。
 
[⑧]錢穆：“略論中國宗教”，《現代中國學術論衡》，第22頁。
 
[⑨]錢穆：“略論中國宗教”，《現代中國學術論衡》，第2頁。
 
[⑩]張俊：“牟宗三哲學體係中的分別智與圓融智”，《哲學評論》（北京：中國社會科學出版社，2014），第14輯，第116—141頁。
 
[11]唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》（北京：中國社會科學出版社，2005），第322頁。
 
[12]“使徒信經”“尼西亞信經”“迦克頓信經”“亞他那修信經”，尼科斯選編：《曆代基督教信條》（北京：宗教文化出版社，2010），湯清 譯，第1—15頁。
 
[13]《荀子·天論》（北京：中華書局，2012）。
 
[14]張俊：“儒家自然理性主義傳統中的德福思想”，《浙江大學學報（人文社科版）》1（2013）：144-154。
 
[15]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009），第358頁。
 
[16]“爲政”“八佾”，《論語》（北京：中華書局，2012）。
 
[17]唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，第324頁。
 
[18]“大誥”“康誥”“洪範”，《尚書》（北京：中華書局，2012）。
 
[19]“文王”“皇矣”“生民”，《詩經》（北京：中華書局，2012）。
 
[20]張俊，《周人的天命政治神學三命題》，載《福建論壇》（人文社科版），2012（8）：87-93。
 
   [21]《尚書·蔡仲之命》。
 
[22]《尚書·泰誓》。
 
   [23]《尚書·酒誥》。
 
[24]陳來，《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，第201頁。
 
[25]張俊，《德福配享與信仰》（北京：商務印書館，2015），第95—101頁。
 
  [26]《論語·公冶長》。
 
  [27]唐君毅，《中國哲學原論·導論篇》，第332頁。
 
  [28]《論語·子罕》。
 
  [29]《論語·述而》。
 
  [30]“滕文公上”“萬章上”“梁惠王下”，《孟子》（北京：中華書局，2012）。
 
   [31]張俊：“儒家天命信仰的兩種進路”，《國學研究（第三十五卷）》（北京：北京大學出版社，2015）：89—118。
 
   [32]雷立柏，《基督宗教知識辭典》（北京：宗教文化出版社，2003），第93頁。
 
  [33]《孟子·萬章上》。
 
[34]〔東晉〕道安：“三教論•教指通局”，《廣弘明集》（上海：上海書店，1989）。
 
  [35]《詩經·周頌·我將》。
 
  [36]《詩經·大雅·大明》。
 
[37]《詩經·周頌·我將》。
 
[38]謝文鬱：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學術》2（2017）：231。
 
  [39]《周易·革·彖辭》（北京：中華書局，2012）。
 
  [40]《禮記·表記》（北京：中華書局，2012）。
 
  [41]《論語·季氏》。
 
[42]〔清〕阮元 校刻：《十三經注疏·禮記正義》（北京：中華書局，1980），下冊，第1231頁下
 
[43]〔清〕阮元 校刻：《十三經注疏·禮記正義》，下冊，第1230頁上。
 
[44]〔清〕王聘珍：《大戴禮記解詁·衛將軍文子》（北京：中華書局，1983），第114頁。
 
[45]〔清〕王夫之：《讀四書大全說》（北京：中華書局，1975），下冊，第456頁。
 
[46] [美]安樂哲：《儒家角色倫理學——一套特色倫理學詞匯》（濟南：山東人民出版社，2017），孟巍隆 譯，田辰山 等校，第231頁以下。
 
[47]李澤厚：《論語今讀》（合肥：安徽文藝出版社，1998），第6頁。
 
[48]彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》（北京：北京大學出版社，2007），第11頁。
 
[49]敬天最具宗教儀式感的是郊社之禮中的祭天，這是由皇帝主持的國家祭典。西周以來，衹有天子纔有資格祭天。傳統社會百姓不能直接祭祀昊天上帝，但允許敬拜天地（如大婚、入學），一般是敬拜“天地君親師”的牌位，也可在中庭焚香祈告上蒼。崇聖，主要指祭祀、敬拜孔子，文廟、孔廟皆是祭祀孔子的官方場所；另外，國子監、翰林院乃至各級學府也都設有孔子牌位或畫像供儒生祭祀、敬拜。祭祖，正式的儀式一般在宗祠、家廟中舉行，普通人家中往往亦設有祖宗牌位供日常祭拜，重要的祭日（如清明）亦會掃墓祭拜。另外，儒家也祭祀社稷山川神祇，某種程度上還保留著原始的自然崇拜和鬼神崇拜。
 
[50]“性自命出”，荊門市博物館 編：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998），第177頁。
 
[51]〔清〕焦循：《孟子正義》（北京：中華書局，1987），第509頁。
 
[52]（宋）朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），第31頁。
 
[53]〔清〕阮元 校刻：《十三經注疏·禮記正義》，下冊，第1632頁中。
 
[54]牟宗三：《中國哲學的特質》，第32頁。
 
[55]牟宗三：《中國哲學的特質》，第39頁。
 
[56]《論語·衛靈公》。
 
[57]牟宗三：《中國哲學的特質》，第40頁。
 
[58]謝文鬱：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學術》2（2017）：225。
 
[59]  [德]康德：“證明上帝存在唯一可能的證據”，《康德著作全集》（北京：中國人民大學出版社，2004），李秋零 譯，第2卷，第167頁。
 
[60]  [德]康德：《純粹理性批判》（北京：人民出版社，2004），鄧曉芒 譯，“第二版序”第22頁。
 
[61]  [德]康德：《純粹理性批判》，第623—625頁。
 
[62]牟宗三：《中國哲學的特質》，第33頁。
 
[63]《孟子·離婁上》。
 
[64]《孟子·盡心上》。
 
[65]  [德]蒂利希：《基督教思想史》（香港：道風書社，2004），尹大貽 譯，第504頁。
 
[66] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960),16.
 
[67]  [德]康德：《純粹理性批判》，第21頁。
 
[68][美]阿爾文·普蘭丁格：《基督教信念的知識地位》（北京：北京大學出版社，2004），邢滔滔、徐向東、張國棟、梁駿 譯，第326頁。
 
[69]〔宋〕張載：“正蒙”，《張載集》（北京：中華書局，1978），第374頁。
 
[70] 18世紀啟蒙運動時代，“感傷主義”（sentimentalism）流行，但在浪漫主義思潮興起之後，作爲情感概念的“sentiment”（感傷）逐漸變成一個貶義詞。所以，經過啓蒙運動和浪漫主義雙重洗禮的現代新教神學，其視爲基督教信仰核心內涵的“情感”（feeling），絕不是謝教授所講的“sentiment”。“sentiment”作爲情感是向內塌縮、向下沉墜的，而信仰的情感必然是一種指向超越界的、向上翻的“激情”（passion），類似柏拉圖所講的“eros”（欲愛）。參閱[德]蒂利希：《基督教思想史》，第485頁。
 
[71]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》（北京：中華書局，1981），第204頁。
 
[72]〔宋〕朱熹：《四書集注》（北京：中華書局，1983），第17—18頁。
 
[73]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，第182頁。
 
[74]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，第183頁。
 
[75]“性自命出”，《郭店楚墓竹簡》，第177頁。
 
[76]《禮記·中庸》。
 
[77]〔宋〕邵雍，《皇極經世書》（鄭州：中州古籍出版社，2007），第518頁。
 
[78]〔宋〕張載：“正蒙”，《張載集》，第20頁。
 
[79]  [德]施賴爾馬赫：《論宗教》（北京：商務印書館，2011），鄧安慶 譯，第64頁。
 
[80]  [德]蒂利希：《基督教思想史》，第501—502頁。
 
[81]  [德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第30頁。
 
[82]  [德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第33頁。
 
[83]  [德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第69頁。
 
[84]  [德]施賴爾馬赫：《論宗教》，第64頁。
 
[85] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960),17.
 
[86] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith，26.
 
[87]牟宗三：《中國哲學的特質》，第134頁。
 
[88]謝文鬱：“‘敬仰’與‘信仰’：中西天命觀的異同”，《南國學術》2（2017）：226。
 
[89]  [德]康德：《純粹理性批判》，第609頁注釋。
 
[90]牟宗三：《生命的學問》（桂林：廣西師範大學出版社，2005），第17頁。