華夏宗教：傳(chuan) 統與(yu) 賡續

作者：張俊

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來源：《南國學術》2020年第3期

[摘要]中國自古便存在一個(ge) 基本宗教信仰傳(chuan) 統。然而，近一百多年來，由於(yu) 受到西方宗教觀念的影響，以及國勢衰微造成的文化自卑心理作祟，使得國人的基本信仰傳(chuan) 統被遮蔽，“中國無宗教”“中國人無信仰”等謬說大行其道。事實上，在傳(chuan) 統中國社會(hui) ，宗教因素滲透到社會(hui) 生活的方方麵麵，中華文化無論雅俗皆受其影響。因此，在傳(chuan) 統中國社會(hui) 幾乎看不到沒有信仰的人，就算有少數人自認不信鬼神，卻也罕見他們(men) 公然反對敬天祭祖與(yu) 崇拜聖賢。華夏民族的基本信仰體(ti) 係形成於(yu) 商周時期，可以簡稱為(wei) “華夏宗教”。儒家占據國家意識形態主導地位後，成為(wei) 華夏宗教的擔綱者。華夏宗教以祭祀為(wei) 中心，祭天地、祭鬼神、祭祖先、祭聖賢、祭日月星辰、祭山川風雷，這些活動支撐起華夏民族的信仰，也支撐起了華夏文明。所以，以祭禮為(wei) 中心(非以崇拜對象為(wei) 中心)的華夏宗教是中華禮樂(le) 文明的基礎組成部分。禮樂(le) 文化，固然有其人文化、道德化、理性化的一麵，但其根基仍然是一種宗教祭祀文化。華夏宗教除了國家祀典認可的祭祀外，還有無數處於(yu) 灰色地帶的神祇崇拜彌漫於(yu) 地方社會(hui) 的公共祭祀與(yu) 私人祭祀活動中。華夏宗教兼顧國家宗教和民間宗教，擁有一個(ge) 以“天命”(天道)為(wei) 其最高信仰的多元神祇體(ti) 係，天、神、人、鬼乃至妖魅皆可成為(wei) 祭祀對象。華夏宗教崇尚血祭，因此區別於(yu) 崇尚素祭的其他中國宗教。華夏宗教是一種相對於(yu) “製度宗教”的“普化宗教”，其神學、儀(yi) 式、組織都高度依附於(yu) 世俗宗法社會(hui) ，與(yu) 世俗政治製度和社會(hui) 生活高度融合。華夏宗教塑造了中國人的基本信仰。其他宗教，都隻能在中國人的信仰領域充當這個(ge) 宗教傳(chuan) 統的結構性補充，而且或多或少必須以其為(wei) 信仰基礎。儒家退出國家官僚與(yu) 文教體(ti) 係後，華夏宗教自然衰落。恢複華夏宗教的民族信仰正統地位，最重要的意義(yi) 或許在於(yu) 以其“普化宗教”的內(nei) 在屬性涵化規約各種“製度性宗教”，避免其成為(wei) 高度競爭(zheng) 性、排他性的宗教組織力量甚至社會(hui) 政治力量。

[關(guan) 鍵詞]華夏宗教、儒教、基本信仰、祭祀、普化宗教

作者簡介：張俊，湖南大學嶽麓書(shu) 院教授、博士生導師，湖南大學比較宗教與(yu) 文明研究中心主任，國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家。研究方向為(wei) 宗教與(yu) 美學，同時涉及比較哲學、文學理論與(yu) 通識教育等領域。出版《古典美學的複興(xing) 》《德福配享與(yu) 信仰》等專(zhuan) 著，發表論文七八十篇。

引言

追溯人類文明的起源，無論是傳(chuan) 世文獻材料，還是考古文物材料，抑或是人類學田野考察材料，基本都指向同一種文化：巫文化。在巫文化這一人類文明母體(ti) 中，孕育出了各種自然、社會(hui) 的知識與(yu) 精神的信仰，從(cong) 而形成不同的文明形態。其中，從(cong) 巫教中演變發展而來的各種宗教信仰，往往成為(wei) 文明形態區分最本質性的精神內(nei) 核。

華夏文明作為(wei) 悠久曆史古國的文明，自成一套知識、價(jia) 值與(yu) 信仰係統。它之所以屹立世界東(dong) 方數千年而不倒，是因為(wei) 有其基本的宗教信仰、價(jia) 值體(ti) 係做基礎。然而，近一百多年來，由於(yu) 受到西方宗教觀、無神論觀念的影響，華夏宗教作為(wei) 中國人的基本信仰傳(chuan) 統這一事實被遮蔽，以致“中國無宗教”“中國人無信仰”等謬說大行其道。這種誤解，不僅(jin) 影響學術判斷、誤導民眾(zhong) ，引起某些外國人或信教者對國人的精神歧視；而且也誤導國家對民族、宗教、文化諸領域的決(jue) 策，削弱國人對華夏民族的身份認同，造成嚴(yan) 重的社會(hui) 及文化後果。因此，有必要正本清源，為(wei) 華夏民族的基本宗教信仰及其價(jia) 值體(ti) 係正名。

一、“中國無宗教”說何以流行

近代以來，受西方殖民主義(yi) 宗教觀的影響，加之甲午戰爭(zheng) 、義(yi) 和團運動等重大曆史事件對文化自信的打擊，中國固有的道教和其他民間宗教逐漸被知識階層視為(wei) 愚昧迷信加以拋棄。於(yu) 是，“中國無宗教”在民國年間逐漸成為(wei) 顯論。當然，這種觀點還可以追溯到明清之際的天主教傳(chuan) 教士。[①]但是，由於(yu) 此觀點出於(yu) 一神教判教護教的意圖，在20世紀以前並未被儒家為(wei) 主流的士大夫階層所接受(甚至也未被眾(zhong) 多傳(chuan) 教士所接受)。而民國知識界的觀念之所以發生轉變，主要與(yu) 西方科學主義(yi) 帶來的中西文化之爭(zheng) 有關(guan) 。近代中國科技落後於(yu) 西方，製度落後於(yu) 西方，往往被知識界歸咎為(wei) 中國文化的落後，尤其是理性精神的缺乏。所以，在文化自卑心理驅使下，急於(yu) 想擺脫愚昧形象帶來的恥辱感，“通過去宗教來確立中國文化的‘理性精神’”。[②]於(yu) 是，“中國無宗教”的觀點開始在知識界流行。

“中國無宗教”被20世紀的知識分子廣泛接受，影響深遠，甚至影響到新中國的宗教政策。如果說在明清天主教傳(chuan) 教士那裏，“中國無宗教”還隻是一種武斷的或居心叵測的判教論斷的話，那麽(me) ，到了民國知識界，這個(ge) 論斷已成為(wei) 一個(ge) 国际1946伟德議題了。例如，梁啟超在20世紀20年代的演講中就提到，凡論宗教一定要有教義(yi) 和教會(hui) 的變遷兩(liang) 大要素，根據這兩(liang) 個(ge) 要素判斷，“中國土產(chan) 裏既沒有宗教，那麽(me) 著中國宗教史，主要的部分隻是外來的宗教了。外來宗教是佛教、摩尼教、基督教、最初的景教，後來的耶穌教、天主教等”。[③]可以看出，梁啟超的宗教觀是以基督教等外來宗教為(wei) 標準的。他的這一觀點在當時學術界頗有代表性，甚至連以儒家安身立命的梁漱溟、錢穆等也都接受了這一判斷。梁漱溟在其成名作《東(dong) 西文化及其哲學》中寫(xie) 道：“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡於(yu) 宗教的人是中國人……中國偶有宗教多出於(yu) 低等動機，其高等動機不成功宗教而別走一路。”[④]晚年錢穆在《略論中國宗教》中也說：“宗教為(wei) 西方文化體(ti) 係中重要一項目。中國文化中，則不自產(chan) 宗教。凡屬宗教，皆外來，並僅(jin) 占次要地位。”[⑤]“中國自身文化傳(chuan) 統之大體(ti) 係中無宗教，佛教東(dong) 來始有之，然不占重要地位。又久而中國化，其宗教之意味遂亦變。”[⑥]

這種“中國無宗教”學術論斷的背後，潛在地是受西方一神論主導的宗教觀。雖然此觀念早已成為(wei) 比較宗教學批判的對象，但卻絲(si) 毫不妨礙它在20世紀中國思想界的流行。時至今日，一些學者仍然有意無意地秉持這種宗教觀。例如，李澤厚就堅持認為(wei) ，中國本土沒有形成非常明確的宗教傳(chuan) 統。在他看來，宗教的核心特征必然包含主客分明、神人分離的“兩(liang) 個(ge) 世界”，中國本土文化的傳(chuan) 統中沒有形成一個(ge) 與(yu) 現實生活世界對立的超驗世界，其源頭是人神不分的巫的傳(chuan) 統，是“一個(ge) 世界”的傳(chuan) 統。[⑦]他認為(wei) ，西方文明經由“巫”的脫魅走向了宗教和科學，中華文明雖然也有“巫的理性化”努力，卻沒能最終擺脫巫文化，“巫”纔是中國文化的基礎。“中國沒有發展出西方意義(yi) 的‘宗教’，隻有經由‘巫的理性化’所形成的人循自然規律而行，自己主宰命運而以‘仁’為(wei) 根本歸屬的‘禮教’。”[⑧]由此，他得出儒家“禮教”纔是中國人的“宗教”的結論。[⑨]雖然他不認為(wei) 儒學是宗教，但也不否認儒學包含著敬天法祖的信仰，具有替代宗教的功能，扮演著準宗教的角色；[⑩]同時，他也承認，儒家對其他宗教和神靈的信仰有極大的包容性。在他看來，這種包容性是上古巫術活動中的多神信仰語境塑造的。這種源自巫文化的多神論，不僅(jin) 保留在儒家和本土民間信仰中，甚至也滲入到外來宗教中：“中國民間宗教大都是‘體(ti) 巫而形釋’，佛教和模仿佛教的道教實際仍是‘巫’的特質：崇拜對象多元，講求現實效用，通過念經做法事，使此間人際去災免禍保平安。”[11]

“中國無宗教”的觀點在思想文化界已流行百餘(yu) 年，所造成的弊端主要體(ti) 現在兩(liang) 方麵：一是導致中國本土固有的傳(chuan) 統宗教和儒教被排除在“五大宗教”(佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯蘭(lan) 教)之外[12]，儒教不再具有宗教地位；而傳(chuan) 統宗教則被劃入民間信仰，常常與(yu) 迷信混為(wei) 一談，不僅(jin) 得不到政策支持，反而經常處於(yu) 隨時被取締的灰色地帶。二是思想文化界“中國無宗教”的學術見解在民間以訛傳(chuan) 訛，變成“中國人無信仰”的成見並廣為(wei) 流布；在當今幾乎所有的社會(hui) 族群都有宗教信仰的情勢下，唯獨中國人“沒有”(即便有,也是“迷信”)，這就為(wei) 其他國族尤其是西方人在道德上貶低中國人的精神文化提供了口實。

二、學術界對“中國無宗教”說的批判

對於(yu) “中國無宗教”的說法，學術界曆來就有不同聲音。在19世紀早期，外國來華的第一個(ge) 基督新教傳(chuan) 教士馬禮遜(R.Morrison，1782—1834)所編撰的《華英字典》中，就將中國的儒、釋、道“三教”譯作“The three religions in China”，認為(wei) 它們(men) 是與(yu) 基督教一樣的“宗教”(religions)。19世紀中期，麥都思(W.H.Medhurst，1796—1857)、羅存德(W.Lobscheid，1822—1893)等傳(chuan) 教士編修的英漢詞典也沿用了此譯法。[13]1893年，在美國芝加哥舉(ju) 行的世界宗教大會(hui) 上，代表中國提交論文參會(hui) 的赫德蘭(lan) (I.T.Headland，1859—1942)、丁韙良(W.A.P.Martin，1827—1916)、凱德林(George T.Candlin)、顏永京(1838—1898)、花之安(E.Faber 1839—1899)、白漢理(H.Blodgett，1825—1903)等傳(chuan) 教士也都無一例外地肯定了中國存在宗教，中國人有宗教心(信仰)。[14]所以，“中國無宗教”的論調，在新教傳(chuan) 教士那裏是未被普遍接受的，盡管他們(men) 中的多數人基於(yu) 基督教中心主義(yi) 的判教立場，對近代儒教、道教、佛教的評價(jia) 較低。

雖然19世紀中土新教人士已將儒、釋、道視為(wei) “宗教”，但區別於(yu) 中古佛教宗派教旨意義(yi) 的“宗教”。西方學術概念的“宗教”一詞傳(chuan) 入中國始於(yu) 清季。作為(wei) 與(yu) 西文“religion”的漢詞對譯，日本學者井上哲次郎等人使用了“宗教”一詞，後由黃遵憲、康有為(wei) 、梁啟超等人引入漢語學界。20世紀初，在日本接觸過西方人類學、宗教學的章太炎即明確反對“中國無宗教”的說法[15]。其弟子如魯迅後來提出“中國根柢全在道教”[16]，周作人也提出“國民的思想全是薩滿教的(Shamanistic比稱道教更確)”[17]，以反駁當時知識界開始流行的“中國無宗教”觀點。這裏且不論周氏兄弟對中國傳(chuan) 統宗教文化底色的認識是否允洽，他們(men) 駁斥“中國無宗教”說法的同時，不僅(jin) 沒把傳(chuan) 統宗教作為(wei) 中華文明來稱頌，反而認為(wei) 這種信仰在某種程度上是國民愚昧的原因，這就等於(yu) 將中國宗教自覺地擺到了相對於(yu) “高等宗教”(如基督教)的“低等宗教”“巫術”的位置。所以，表麵上他們(men) 否定“中國無宗教”的觀點，但其實質並未擺脫當時普遍的文化自卑。

在當代新儒家中，也有反對“中國無宗教”的聲音。如唐君毅就講：“世之論者，鹹謂中國無宗教，亦不須有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信絕對之精神實在，則中國古代實信天為(wei) 一絕對之精神生命實在。”[18]“絕對之精神實在”雖出自當代新儒家代表人物之口，但這明顯是哲學化的基督教終極實體(ti) 觀念的翻版，一如黑格爾(G.W.F.Hegel，1770—1831)所謂之“絕對精神”。中國人的昊天上帝信仰，可以看作是多神信仰語境中的至上神信仰，但它絕不是一神教哲學語境中那個(ge) “絕對之精神實在”，否則，《詩經》中就不會(hui) 出現那麽(me) 多疑天、怨天甚至詈天的詩句了。[19]就算是後來經過儒家理性化抽象後的義(yi) 理之天——“天道”“天理”，也與(yu) 基督教神哲學中的終極實體(ti) 概念大不相同。中國人信奉的“天道”不是絕對的、超驗的。如果按照李澤厚的觀點，中國人的終極信仰始終在巫史傳(chuan) 統的“一個(ge) 世界”中，根本就沒有所謂“絕對”：“中國是一個(ge) 世界，西方是兩(liang) 個(ge) 世界……中國巫史傳(chuan) 統沒有這種兩(liang) 分觀念，纔可能發展出實用理性和樂(le) 感文化，它追求中庸與(yu) 度，講求禮仁並舉(ju) 、陰陽一體(ti) 、儒法互用、儒道互補、情理和諧，顯然不同於(yu) 西方傳(chuan) 統的上帝至上、理性至上。”[20]

既然“中國無宗教”是一種謬說，那麽(me) ，該怎樣認識中國社會(hui) 固有的宗教傳(chuan) 統呢？答案是：首先需要擺脫西方(基督教)中心主義(yi) 的宗教觀。其實，當年的黑格爾已看到了中國宗教與(yu) 西方宗教的差別：“中國的宗教，不是我們(men) 所謂的宗教。因為(wei) ，我們(men) 所謂的宗教，是指‘精神’退回到了自身之內(nei) ，專(zhuan) 事想象它自己的主要的性質、它自己的最內(nei) 在的‘存在’。”[21]加拿大漢學家歐大年(Daniel L.Overmyer)也明確講：“我們(men) 不能以西方基督教模式的宗教理解來判斷中國人的信仰活動。”[22]隻有跳出西方一神教的宗教範式，也許纔能不帶偏見地認識中國固有的宗教傳(chuan) 統，而不至於(yu) 將其貶低為(wei) “低級信仰”或“迷信”。

在20世紀，人類學家、社會(hui) 學家、宗教學家比哲學家搶先一步，跨出了這種誤導性的宗教知識模式。例如，楊慶堃在《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中寫(xie) 道：

低估宗教在中國社會(hui) 的地位，實際上是有悖於(yu) 曆史事實的。在中國廣袤的土地上，幾乎每個(ge) 角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落於(yu) 各處，舉(ju) 目皆是，表明宗教在中國社會(hui) 強大的、無所不在的影響力，它們(men) 是一個(ge) 社會(hui) 現實的象征。[23]

其實，在傳(chuan) 統中國社會(hui) ，除了公共祭祀的場所和活動隨處可見外，還有大量私人祭祀的場所及宗教信仰活動，如家廟祭祀、掃墓祭奠祖先、私宅中舉(ju) 行的各種禳災祈福的法事等等。幾乎每個(ge) 家庭都可以算作一個(ge) 小型的宗教祭祀場所和信仰組織，除了供奉祖先神位，家庭內(nei) 部還有灶神、財神、門神之類的信仰活動廣泛存在。由於(yu) 宗教因素滲透到中國社會(hui) 生活的方方麵麵，貫穿於(yu) 中華文化體(ti) 係中，雅俗文化、大小傳(chuan) 統皆受其影響。[24]所以，李亦園認為(wei) ，“在傳(chuan) 統中國普化宗教的影響下，實際上並無絕對的無信仰者存在”[25]。

根據楊慶堃的研究，中國原本就存在著土生土長的傳(chuan) 統宗教，“它從(cong) 周朝到西漢時期，在外來佛教的影響形成和道教作為(wei) 宗教出現之前已經得到充分的發展。”[26]這個(ge) 宗教傳(chuan) 統崇拜的核心，是“天”以及眾(zhong) 神和祖先。“中國和華夏，在春秋時就有一個(ge) 大規模的祭祀體(ti) 係。漢唐時期的儒、道、佛和民間宗教延續了這個(ge) 祭祀體(ti) 係，也都擅長祭禮。延至後世，無論是明清廟祭(祠堂祭祖)，還是當代墓祭(清明掃墓)，都表現出社會(hui) 性、製度性的特征。”[27]

中國本土固有的這個(ge) 宗教傳(chuan) 統，宗教學界多將其稱為(wei) “民間宗教”或“民間信仰”。[28]但是，這兩(liang) 個(ge) 概念很難突出其作為(wei) 中華基本宗教的特質，甚至很難與(yu) 儒、釋、道三教劃清界限。因為(wei) ，一方麵，儒、釋、道都已發展出官方(精英)和民間(大眾(zhong) )兩(liang) 種宗教形態；另一方麵，在現實語境中，“民間宗教”常常被用來指稱民間新興(xing) 教派，“民間信仰”經常被歸入不入流的“低級信仰”甚至“迷信”。所以，這兩(liang) 個(ge) 概念不適於(yu) 指稱中華民族固有的基本宗教信仰。盡管如此，如果使用與(yu) 這兩(liang) 個(ge) 概念相對應的英文“Popular Religion”和“Popular Believing”並無不妥，因為(wei) 中華基本宗教能夠流傳(chuan) 數千年而不衰，其定然是深受民眾(zhong) 喜歡的信仰方式。早期還有個(ge) 別學者使用“原始宗教”“巫教”(“薩滿教”)等概念，這大概是基於(yu) 中華本土宗教源自巫覡傳(chuan) 統；但是，在宗教學中，這些概念都屬低等宗教的範疇，明顯不能反映中國這種基本宗教在曆史長河中發展蛻變的文化特征。所以，還是稱之為(wei) “中華基本宗教”(Chinese Primitive Religion)或“中華傳(chuan) 統宗教”(Chinese Traditional Religion)比較恰當，也可簡稱為(wei) “華夏宗教”(Huaxia Religion or Chinese-ism)。

三、華夏宗教的起源

中國是一個(ge) 文明型國家，而不是一個(ge) 民族型國家。因為(wei) ，中國從(cong) 來就是一個(ge) 多民族融合而成的國度，其主體(ti) 民族漢族本身也是民族融合的產(chan) 物。“漢族”在曆史上更多是一個(ge) 文化概念，而不是種族概念。凡是使用漢字或漢語，接受漢文化及其承載的價(jia) 值與(yu) 信仰者，其實都可算作漢族。今天民族誌意義(yi) 的漢族和其他少數民族概念及其影響下的民族政策，在某種程度上是將漢族從(cong) 寬泛的文化概念推向了狹義(yi) 的種族概念。為(wei) 了避免這種狹義(yi) 漢族概念影響到學術思想的客觀性，這裏使用文化意義(yi) 的“華夏”一詞來指稱“文化中國”這個(ge) 廣義(yi) 族群概念，故將“中華基本宗教”簡稱為(wei) “華夏宗教”。唐人孔穎達對此解釋道：“中國有禮儀(yi) 之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”[29]服章禮儀(yi) 之華美堂皇，是華夏文明的直觀體(ti) 現。服章禮儀(yi) 背後，正是禮樂(le) 文化(信仰文化)的高度發達。而最隆重華麗(li) 的服章禮儀(yi) ，往往出現在華夏民族的祭祀典禮之中，正所謂“凡治人之道，莫急於(yu) 禮；禮有五經，莫重於(yu) 祭”[30]。中華文明的基礎在禮樂(le) ，祭祀是中國禮樂(le) 文明最重要的部分，這恰恰就是華夏宗教最核心的內(nei) 容。祭天地、祭日月星辰、祭山川風雷、祭鬼神、祭祖先聖賢，祭祀禮儀(yi) 支撐起華夏民族的信仰，也支撐起了整個(ge) 中華傳(chuan) 統禮儀(yi) 之邦的文明。

以禮樂(le) 祭祀為(wei) 代表形態的華夏宗教文化，主要形成於(yu) 西周。但禮教並不是華夏宗教的全部內(nei) 涵，隻是在先秦時期發展出的一種高級文化形態(主要為(wei) 儒家所繼承和發揚光大)。華夏宗教的源頭要早於(yu) 西周，《禮記·表記》中言：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”而宗教祭祀的係統化，儒家甚至上溯至唐虞之前顓頊“命重、黎絕地天通”[31]。關(guan) 於(yu) “絕地天通”，《國語·楚語下》有較為(wei) 詳細的演繹：

及少皥之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質，民匱於(yu) 祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yan) 威。神狎民則，不蠲其為(wei) 。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

雖然“絕地天通”最早見之於(yu) 《尚書(shu) 》，《山海經》《國語》《墨子》《史記》也有記述，但畢竟“五帝”時代邈遠，“重、黎絕地天通”作為(wei) 曆史事件後人無法考證其真偽(wei) ，隻能結合宗教與(yu) 政治的宏觀曆史進程推測它在曆史上發生過。“絕地天通”本質是上古社會(hui) 部落兼並過程中，酋邦統治者的一種思想信仰整合手段——需要建立公共祭祀與(yu) 信仰體(ti) 係，以替代各自為(wei) 政的巫術信仰和部落神祇崇拜，從(cong) 而壟斷占卜與(yu) 祭祀，獲得統治的合法性。

在氏族部落社會(hui) ，族群內(nei) 部成員一般接受的是相同的圖騰信仰與(yu) 禁忌，通常沒有變革信仰體(ti) 係的內(nei) 在需要。而在外部，部落聯盟首領通過舉(ju) 賢禪讓，權杖在不同部落之間流轉，也不存在以一個(ge) 部落的信仰取代其他部落信仰的必要性。所以，“絕地天通”這種宗教革命，隻能出現在擁有世襲製和等級製的酋邦。酋邦統治者為(wei) 了自身統治與(yu) 子孫世襲特權的合法性，必然要整頓各自為(wei) 政的部落神靈信仰和巫術活動，廢黜不利於(yu) 己的所謂“淫祀”，盡可能地打擊私人崇拜，將各部落原始宗教信仰納入一個(ge) 統一的神祇體(ti) 係中，並安排專(zhuan) 門的祭祀官(如“重”這樣的祭司家族)負責管理，以保障神靈世界的話語權掌握在統治者手中，為(wei) 現實政治秩序服務。正是“絕地天通”這一革命，客觀上促成了統一的酋邦祭祀體(ti) 係的產(chan) 生，為(wei) 之後華夏宗教的誕生奠定了基礎。

由於(yu) 缺乏文獻材料的支撐，商周以前的華夏宗教麵目是非常模糊的，這裏隻能大致推斷它是從(cong) “巫教”或“薩滿教”脫胎而來。麵對此類棘手問題，即使在孔子時代也頗感無奈：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足，故也。足，則吾能征之矣。”[32]但是，今人比孔子幸運的是，可以通過對商周之前的大量考古發現來佐證。譬如，良渚文化的玉琮、玉璧、玉鉞、玉璜等，紅山文化的玉龍、玉豬龍、玉龜、玉鳥、雙熊頭三孔玉器、勾雲(yun) 佩、玉璧等，考古學家通常都視之為(wei) 祀神器或祭祀禮器。其中，玉龍、玉龜、玉鳥、玉熊等物本身就是圖騰偶像，部落宗教祭祀崇拜的對象。所以，學術界根據出土文物斷定商周以前華夏先民的宗教信仰為(wei) 巫教，大致是沒有問題的。但何時“絕地天通”，實現各部落巫教神祇係統的統一，從(cong) 而形成華夏宗教的體(ti) 係雛形，始終是個(ge) 懸案。這裏隻能暫時將華夏宗教的形成假設在商周時期。

殷商雖典籍信史稀缺，但隨著甲骨卜辭以及大量青銅器、玉器的出土，已能夠大致推斷其宗教信仰狀況。其中，甲骨文作為(wei) 出土文獻，為(wei) 學術界提供了第一手史料。作為(wei) 初步成熟的早期漢字，甲骨文首先便是卜官掌握的一種宗教文字，其主要用途是記錄殷商王室的占卜活動，故甲骨文又稱“卜辭”，或“貞卜文字”。商人篤信鬼神和上帝，迷信占卜，無論是祭祀、戰爭(zheng) 這樣的國家大事，還是以田獵、生育之類的私事，都要鬼神的“啟示”來預測、指導。根據王國維、郭沫若、陳夢家、張光直、何炳棣、胡厚宣等學者對甲骨卜辭的研究，殷商時期的主要宗教信仰與(yu) 祖先崇拜有關(guan) ，其熱情遠超過對“上帝”和各種神明的崇拜。胡厚宣發現，卜辭中關(guan) 於(yu) 祭祀的部分主要是關(guan) 於(yu) 卜祭先祖的，商王室似乎並不直接祭祀上帝。[33]不過，商人相信，其先祖先王死後會(hui) 上賓於(yu) 天陪侍上帝(“賓帝”“賓於(yu) 帝”)，他們(men) 可以通過祭祀祖先、以祖先為(wei) 中介來祈禱於(yu) 上帝。所以，在商人的信仰世界中，上帝的眾(zhong) 神之主的“至上神”地位是確定無疑的，上帝之下是日、月、風、雲(yun) 、雷、雨、雹等自然神及商人的祖先神。[34]可見，以上帝(天)、諸神、祖先為(wei) 主要崇拜對象的中華神祇體(ti) 係，在殷商時期已經成型。楊慶堃所講的中華傳(chuan) 統宗教的關(guan) 鍵組成部分——“祖先崇拜、對天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀”[35]，在殷商宗教活動中都能看到。

李天綱認為(wei) ，華夏宗教與(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教、佛教甚至道教的一個(ge) 顯著不同，是采用“血祭”。[36]“血祭”的傳(chuan) 統應該與(yu) 巫教有關(guan) 係，但並無堅實的證據。20世紀以來，殷墟出土的大量祭祀卜辭和墓葬表明，商人在宗教祭祀活動中不僅(jin) 有大規模的“犧牲”(或燎、或瘞、或沉)，甚至有極其殘忍的人殉。這種血祭傳(chuan) 統在商周鼎革之後，也被周人繼承，並被納入禮教(如“太牢”“少牢”“薦新”諸禮)流傳(chuan) 下來，直到今日。漢字的“祭”字，其書(shu) 寫(xie) 方式本身就是血祭的反映，《說文解字》講：“祭，祭祀也。從(cong) 示，以手持肉。”[37]血食祭祀雖然不是華夏宗教獨有的現象，但卻是華夏宗教幾千年不變的傳(chuan) 統。在中國，這一祭祀傳(chuan) 統足以使其與(yu) 崇尚“素祭”的大多數“製度性宗教”(Institutional Religion)區別開來。

《論語·為(wei) 政》講：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”三代鼎革，其在禮儀(yi) 文化方麵皆有繼承，皆有變革，這原本是情理中的事情。周人也是華夏宗教的奠基者，他們(men) 又是如何繼承並變革商人的宗教體(ti) 係的呢？“周雖舊邦，其命維新。”[38]王國維講：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際。”[39]在政治上，周代殷命，封邦建國，一個(ge) 相對統一的宗法政治體(ti) 係被建立起來。為(wei) 了維護這一政治體(ti) 係，周初統治者不得不設法統一思想，製定新的典章製度(祀典)，於(yu) 是，製禮作樂(le) 成為(wei) 他們(men) 的首要工作。周人奠基的禮樂(le) 文化也從(cong) 根本上成就了華夏文化。按照李澤厚的觀點，製禮作樂(le) 完成了上古巫史傳(chuan) 統的“理性化”，而內(nei) “德”外“禮”就是這一理性化完成的標誌，它奠定了中國文化大傳(chuan) 統的根本。[40]雖然李澤厚敏銳地洞見了西周禮樂(le) 文化“理性化”對華夏文化的奠基性影響，但卻忽略了其核心和基礎仍然是一種祭祀文化。[41]如《漢書(shu) ·郊祀誌上》所講：

周公相成王，王道大洽，製禮作樂(le) ，天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。四海之內(nei) 各以其職來助祭。天子祭天下名山、大川,懷柔百神,鹹秩無文。五嶽視三公,四瀆視諸侯。而諸侯祭其疆內(nei) 名山大川,大夫祭門、戶、井、灶、中溜五祀,士、庶人祖考而已。各有典禮，而淫祀有禁。

西周統治者通過以嚴(yan) 明的宗法等級製度來掌控天下祭祀[42]，從(cong) 而獲得政權合法性及統治話語權。像之前或之後的所有統一政權一樣，他們(men) 有強烈的政治需要禁絕不合“禮法”的“淫祀”，同時“懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽”[43]，將部落神祇整合到統一的信仰體(ti) 係中。然而更重要的是，他們(men) 需要為(wei) 這個(ge) 信仰體(ti) 係樹立神學的中心，這就是天命信仰。不同於(yu) 殷人對祖先崇拜的依賴，周人前所未有地強調了昊天上帝至高無上的神學地位，並賦予周天子郊祀祭天的特權。這一神學思想為(wei) 後世王朝普遍繼承。

除此之外，周人以政治統攝宗教的禮製也為(wei) 後世樹立了典範。從(cong) 此，“朝廷不僅(jin) 掌握了祭天的壟斷支配權，還控製了廟宇的興(xing) 建、神職的任命及僧侶(lv) 的管理”[44]。華夏宗教因此不得不依附於(yu) 政治，再也沒有發展出自己的教會(hui) 組織成為(wei) “製度性宗教”，隻能附庸於(yu) 世俗政權及社會(hui) 成為(wei) 所謂的“彌漫性宗教”或“普化宗教”(Diffused Religion)。由於(yu) 華夏宗教高度依附世俗社會(hui) 並服務於(yu) 信眾(zhong) 的現實生活，日本學者渡邊欣雄甚至在其《漢族的宗教》一書(shu) 中將華夏宗教稱為(wei) “民俗宗教”。由於(yu) 沒有獨立且有自身利益的教會(hui) 組織，華夏宗教與(yu) 社會(hui) 難以形成張力，更不能與(yu) 世俗權力競爭(zheng) ，故而它不得不圍繞信眾(zhong) 的塵世生活訴求展開其信仰活動。所以，在現代宗教學以“製度性宗教”為(wei) 範型的宗教類型圖譜中，作為(wei) 本土基礎信仰的華夏宗教的麵目注定是模糊不清的，這就難怪“中國無宗教”的說法會(hui) 廣泛流行了。

周人奠定的華夏宗教傳(chuan) 統，還有一個(ge) 顯著特征就是祀典——祭祀禮樂(le) 製度的地位被前所未有地突出。周人對祀典(本質是體(ti) 現宗法等級的禮儀(yi) 製度)的強調，遠超過對神明本身的關(guan) 注。誠如《禮記·表記》所言：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”周初統治者通過革命的方式獲得所謂“天命”，他們(men) 比誰都清楚“天難諶”“天不可信”[45]。很難想象，商人會(hui) 因為(wei) 自己命運多舛而埋怨祖先或上帝，但周人對於(yu) 至上神“天”的懷疑和埋怨斥責(從(cong) 朝堂到民間)一直沒斷過，這可從(cong) 《詩經》“上帝板板，下民卒癉”，“浩浩昊天，不駿其德；降喪(sang) 饑饉，斬伐四國”“彼蒼者天，殲我良人”中鮮明地表現出來。[46]可見，周人的宗教信仰未必虔敬，卻不能忍受禮崩樂(le) 壞後士大夫和大小貴族對於(yu) 宗法等級的僭越。例如，《詩經·小雅·雨無正》就有周王室既訓斥諸侯不敬天子又埋怨上天的記述：

周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勩。三事大夫，莫肯夙夜。邦君諸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出為(wei) 惡。

如何昊天，辟言不信？如彼行邁，則靡所臻。凡百君子，各敬爾身。胡不相畏，不畏於(yu) 天？

由於(yu) 《儀(yi) 禮》《禮記》《周禮》等都是重視祭祀儀(yi) 式甚於(yu) 祭祀對象，這就與(yu) 亞(ya) 伯拉罕一神教強調崇拜對象形成鮮明對比。中華宗教的這種係統性，在於(yu) 祀典中祭祀禮儀(yi) 的係統性，而不在於(yu) 祭祀的神祇本身。[47]這也是西周禮樂(le) 文化對華夏宗教三千年傳(chuan) 統的一個(ge) 深刻烙印。

四、儒家：華夏宗教的擔綱者

西周禮樂(le) 文化之所以被儒家所繼承，是因為(wei) 儒家本身是“禮崩樂(le) 壞”的產(chan) 物[48]。以孔、孟、荀為(wei) 代表的先秦儒家，本是維護王道政治和西周禮樂(le) 的文化保守主義(yi) 者。孔子擎起“克己複禮為(wei) 仁”的儒家大旗，其文化理想就是恢複西周的禮樂(le) ：“吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。”[49]“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”[50]西周封邦建國之初雖然革新了華夏宗教，但其“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”的態度，其實看重祭祀禮儀(yi) 遠多於(yu) 鬼神本身。這種宗教精神，一方麵從(cong) 源頭上影響了後世華夏宗教以祭祀為(wei) 信仰生活中心的傳(chuan) 統，另一方麵也為(wei) 先秦人文主義(yi) 的孕育提供了精神土壤，為(wei) 諸子百家尤其是儒家的出現奠定了思想基礎。

從(cong) 現代學術的視角來看，先秦儒家基本上屬於(yu) 一個(ge) 哲學流派，《論語》《孟子》《荀子》更近於(yu) 哲學思想著作而非類宗教或神學經典。也正是基於(yu) 此，很多學者否認儒家是宗教。如果僅(jin) 僅(jin) 將儒家限定在孔、孟、荀為(wei) 代表的諸子儒家，“儒家非宗教”這一判斷基本可以成立。但若考慮到儒家源自巫史傳(chuan) 統，孔子之前的原始儒家其實與(yu) 從(cong) 巫覡分化出來的祝、宗、卜、史是一類人[51]；而自西漢以降，儒家也曾廣泛參與(yu) 華夏宗教的理論與(yu) 實踐建構，而且一直都是作為(wei) 中華祠祭信仰(無論是國家祭祀還是民間祭祀)的主導者存在的，其宗教地位曆代朝野皆有共識。就連明清來華傳(chuan) 教的耶穌會(hui) 士，雖然在宣教策略上否認儒家是真正的宗教，但也不得不承認儒家是類似宗教的所謂“文士教派”(secta literati)。[52]所以，李澤厚定性儒家是“非哲學非宗教”“半哲學半宗教”[53]，正是看到了儒家這種複雜性。不過，他最終還是沒有正式承認儒家就是宗教，隻是將其視為(wei) 具有宗教功能的“準宗教”。相比之下，彭國翔講“儒家非人文主義(yi) 非宗教，而亦人文主義(yi) 亦宗教”[54]，明確承認了儒家有宗教的麵向。

在儒家是不是宗教這個(ge) 問題上，受牟宗三等港台新儒家的影響，學界多否認儒家是“宗教”(religion)，隻承認儒家是“成德之教”“人文教”(teaching)，而其宗教要素則被歸結為(wei) 人文教、道德教裏麵包含的“宗教感”或“宗教意識”(religiousness)[55]，或者像杜維明、倪培民等人以一種左右逢源的方式將儒家整體(ti) 概括為(wei) “精神人文主義(yi) ”（Spiritual Humanism or Religious Humanism）。當然，出現這類觀點不是偶然的，一方麵是西方中心主義(yi) 的宗教觀潛在作祟，另一方麵是現代學者對華夏民族自身的信仰文化傳(chuan) 統了解不夠所致。

儒家是一個(ge) 龐大而複雜的精神信仰傳(chuan) 統，既包含有所謂人文主義(yi) 的傳(chuan) 統，又承載著華夏宗教的傳(chuan) 統。這兩(liang) 種精神傳(chuan) 統以西方的思維來看似乎水火難容，但在中國人圓融的世界觀裏卻奇妙地和諧共生、並行不悖。受科學主義(yi) 、理性主義(yi) 影響，過去的儒家學者過多地強調了其人文主義(yi) 的維度，而忽略了其宗教的麵向。這一弊病近幾十年已被學界有識之士所認識，但他們(men) 依然屬於(yu) 少數派，儒家宗教說被學術界廣泛接受還需要一個(ge) 曆史過程。

先秦儒家對傳(chuan) 統宗教秉持的是一種精英主義(yi) 的務實態度。《論語·述而》講：“子不語怪、力、亂(luan) 、神。”子路問事鬼神與(yu) 死後世界的問題，孔子就認為(wei) 君子不該關(guan) 注這些無益之事：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[56]當然，這並不是說孔子否認鬼神、否認死後世界、否認超自然力量。孔子未嚐不敬神，在《論語·八佾》中，他明確主張祭祀祖先和神靈要虔敬，對待宗教祭禮絕不含糊：“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與(yu) 祭，如不祭。’”孔子主張“君子不憂不懼”[57]，內(nei) 省不疚，坦坦蕩蕩，但在遇到困境時，也不得不訴諸於(yu) 天命或神祇。例如，《論語·述而》中：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾於(yu) 上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”又如，《春秋公羊傳(chuan) 》哀公十四年(前481)記：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪(sang) 予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！‘”孔子非但不反對傳(chuan) 統宗教信仰，反而自身也保留著這種信仰，並且以一種“祭如在”的精神勸誡他人對鬼神的恭敬要發自內(nei) 心。這一點，早在19世紀便已被英國宗教學家麥克斯·繆勒(F.M.Müller,1823—1900)注意到了。他在《宗教學導論》中明確提到，孔子雖然名義(yi) 上是“新宗教”(Confucianism)的創始人，“實際上不過是古代宗教的後代傳(chuan) 道者”。[58]當然，他認為(wei) 儒者應該更關(guan) 注現實生活，不宜沉湎於(yu) 玄虛的鬼神世界，將希望過多寄托於(yu) 超自然力量，混淆知識與(yu) 信仰世界的區分。這種區分，首先表現為(wei) 人的世界與(yu) 鬼神世界的區分。例如，樊遲問智，“子曰：務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣”[59]，進而形成“天人相分”這一在先秦思想中具有劃時代的哲學命題：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[60]

荀子將孔子這種人本主義(yi) 的理性精神發揮到極致，也深深影響了他的宗教觀。他認為(wei) 宗教祭祀對於(yu) 百姓來說，是寄托於(yu) 鬼神，但對於(yu) 儒者君子來說，雖則祭祀司儀(yi) 不能不恪盡其職，卻隻宜將宗教祭祀看作是禮儀(yi) 之文飾，一種化民成俗的教育途徑：

祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也。[61]

因此，孔、孟、荀等先秦儒家的確不能視為(wei) 宗教，他們(men) 及後來的宋明理學所代表的主要是儒家人文主義(yi) 的傳(chuan) 統。真正能夠代表儒家宗教傳(chuan) 統的，是漢代儒家。

華夏宗教最終的係統化、神學化是在漢代完成的，《史記·封禪書(shu) 》《漢書(shu) ·郊祀誌》《白虎通義(yi) 》等文獻較為(wei) 詳實地反映了這一成果。[62]在這個(ge) 過程中，漢儒發揮了奠基性作用，東(dong) 漢末年興(xing) 起的道教也做出了一定貢獻。

漢儒對戰國以來日趨衰微的華夏宗教的複興(xing) 與(yu) 理論化、係統化，與(yu) 他們(men) 對陰陽學派的吸納、整合有關(guan) 。《漢書(shu) ·五行誌上》說：“漢興(xing) ，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒家，結合陰陽五行思想發展出極具裏程碑意義(yi) 的“天人感應論”，它無論是對華夏宗教還是對儒家都有神學奠基意義(yi) 。它雖以一種更接近巫術思維的方式將在儒家思孟學派那裏日漸形上化的“天人合一”拉回到神秘主義(yi) 的領域，但這種理論其實比“天人合一”的哲學思想更接近於(yu) 華夏社會(hui) 真正的“大傳(chuan) 統”[63]。漢儒的這種神學思想重新確定了商周以降華夏民族熟知的“天命”或“天道”至上神信仰及其統轄的神祇體(ti) 係，並通過陰陽五行學說將天道擬人化，把天道與(yu) 人道結合起來，其迎合了當時絕大多數人的信仰狀態，同時又因其陰陽五行的類比理論而具有思想的深度和魅力，從(cong) 而足以使其對君主、貴族及士大夫階層產(chan) 生吸引力。

陰陽五行類比思想在漢代儒學中被廣泛應用，僅(jin) 《春秋繁露》就有近半的篇章涉及。例如，《春秋繁露·陰陽義(yi) 》講天道與(yu) 君道，就屬此種典型的類比思維：

天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也……故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之，使喜怒必當義(yi) 而出，如寒暑之必當其時乃發也。使德之厚於(yu) 刑也，如陽之多於(yu) 陰也。

董仲舒憑借“天人感應論”的思想魅力以及對“天子受命於(yu) 天”“大一統”的支持獲得了統治者的信賴，通過《天人三策》成功說服漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家從(cong) 此開始係統地為(wei) 中華大一統國家提供了禮製與(yu) 政治神學(當然，還有國家治理人才——儒生官吏)，同時也擔當起華夏宗教主要的神學詮釋者和祭祀組織者的曆史角色。在這個(ge) 意義(yi) 上，漢儒真正打通了儒家宗教的傳(chuan) 統。

宗教依附政治是中國宗教一以貫之的傳(chuan) 統，儒教也不例外。所以，儒家是通過與(yu) 政權合作，以自上而下的方式來接管華夏宗教的。但儒家並沒有形成一個(ge) 職業(ye) 的祭祀階層，也沒有形成獨立的宗教組織。在國家祭祀層麵，祭祀主體(ti) 依然是官方而非儒家。《漢書(shu) ·藝文誌》講：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於(yu) 六經之中，留意於(yu) 仁義(yi) 之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於(yu) 道最為(wei) 高。”這比較準確地反映了儒家的性質和地位，政治角色主要是輔助君王、諸侯及公卿。例如，郊祀祭天這種最高規則的宗教祭祀典禮，主祭者是天子，儒者隻是承擔祭祀典禮司儀(yi) 或組織者的角色。然而，祭禮的話語權是由儒家掌握的，而且從(cong) 西漢開始儒家是嵌入到整個(ge) 官僚體(ti) 係中的，尤其中古以後門閥製度逐漸瓦解，科舉(ju) 取士成為(wei) 官員選拔的主要途徑，盡管名義(yi) 上政權(主權)在皇家，但皇家貴族子弟的教育權在儒家手中，國家的治權也幾乎都在儒家手中。以祭禮為(wei) 核心的禮治，恰恰是儒家實現治權的重要手段。表麵上，國家祭祀是國家的事情，但祭祀的操縱者卻是儒家，而且他們(men) 也承擔著多數中低等級的國家祭祀主祭者角色(神職人員)。所以，宗教已是儒家傳(chuan) 統的重要麵向，兩(liang) 漢以來華夏宗教的主要擔綱者就是儒家：“曆代祀典中的神祇基本上按照《白虎通義(yi) 》整理的原則收錄；各朝史記中的‘禮誌’(吉、嘉、軍(jun) 、賓、凶)也大致按此漢代儒教體(ti) 係製定。”[64]

當然，除了國家宗教和國家祭祀係統(National Ritual)，中國社會(hui) 自古皆存在地方信仰和民間的祭祀係統。國家祭祀，從(cong) 天子到士庶，無論是公共祭祀(Public Ritual)還是私人祭祀(Private Rituals)，儒家禮教皆有典章。而國家宗教以外，還有各自為(wei) 政的地域性信仰係統。這些信仰有時會(hui) 被儒家排斥為(wei) “淫祀”，但儒家所繼承的華夏宗教本身就是一個(ge) 一神與(yu) 多神和諧共生的開放祭祀係統，所以通常情況下，不違背公序良俗的區域祭祀(Regional Ritual)和地方祭祀(Local Ritual)都會(hui) 被包容，具有一定群眾(zhong) 基礎的“淫祀”往往還會(hui) 獲得官方“賜額”“封號”，甚至納入祀典成為(wei) “正祀”。[65]

五、華夏宗教與(yu) 道教、佛教的關(guan) 係

華夏宗教祭祀禮儀(yi) 雖然漢代以後的儒家皆有修訂，但中華神祇體(ti) 係(天、神、仙、聖、鬼、妖等)的完善，後起的道教貢獻甚多。道教繼承發揚了華夏宗教兼容並蓄的傳(chuan) 統，不僅(jin) 為(wei) 傳(chuan) 統宗教增添了許多基於(yu) 神話和曆史人物的人格神，還將地方神靈大量吸納，最終編織出一個(ge) 高度層級化的神祇體(ti) 係，極大地豐(feng) 富了華夏宗教的傳(chuan) 統。[66]

然而，道教並不是華夏宗教的正統。相較於(yu) 儒教，道教隻是本土宗教傳(chuan) 統的一個(ge) 支流，某種程度上甚至是一個(ge) 反叛者和破壞者。道教之於(yu) 華夏宗教的大傳(chuan) 統，頗類似基督教之於(yu) 猶太教，一開始本身屬“異端”，後來盡管合法化並匯入“三教”主流，其作為(wei) 華夏民族的本土宗教仍是一個(ge) 庶出的傳(chuan) 統。

道教與(yu) 華夏宗教大傳(chuan) 統的差異，首先表現在它是一個(ge) “自願性的宗教”，即基於(yu) 信徒個(ge) 人自願選擇信仰皈依而結成的宗教，信徒結社形成了與(yu) 世俗社會(hui) 具有強大張力的宗教組織，並擁有獨立的祭司階層(道士、女冠)和神學及經典體(ti) 係(《道藏》、道學)，這意味著它已是所謂的“製度性宗教”[67]。而華夏宗教，自始至終都沒有形成獨立宗教組織和神權，其組織、神學、儀(yi) 式都與(yu) 世俗社會(hui) 密不可分，本質上華夏宗教就是一種將信仰嵌入到世俗政治、倫(lun) 理秩序中的宗教。華夏宗教是典型的“普化宗教”。所以，在組織形式上，道教與(yu) 華夏宗教的大傳(chuan) 統(包括儒教)是完全不同的。另外，道教以“三清”或“玉皇大帝”為(wei) 主神的神祇體(ti) 係，以及崇尚素祭等祭祀禮儀(yi) ，也與(yu) 華夏宗教大相徑庭。

道教作為(wei) 本土第一個(ge) “製度性宗教”，是異域佛教影響下的產(chan) 物。佛、道的興(xing) 起，與(yu) 漢朝的衰落直接相關(guan) 。作為(wei) “普化宗教”的華夏宗教(儒教)依附於(yu) 政治，伴隨政治興(xing) 衰而沉浮，當大一統政權衰微、國家四分五裂時，華夏宗教的國家祭祀體(ti) 係也就必然麵臨(lin) 崩潰的危機。其影響力衰弱，人們(men) 無法在國家祠祀係統中找到信仰依托，自然紛紛轉向佛、道等“製度性宗教”。這種宗教不僅(jin) 能提供信仰依托，更重要的是其作為(wei) 獨立的社會(hui) 組織，能夠為(wei) 信徒提供逃避塵世紛擾的“清淨之地”。所以，佛、道二教的崛起，與(yu) 大一統政權及華夏宗教(儒教)影響力的衰落有直接關(guan) 係。

漢末三國魏晉南北朝近四個(ge) 世紀的大混亂(luan) ，為(wei) 佛教和道教在華夏大地興(xing) 起創造了曆史條件。到隋唐中國重新統一，這兩(liang) 種“製度性宗教”已經發展成為(wei) 足與(yu) 儒家(及華夏宗教)鼎足而立的教派，從(cong) 此儒、釋、道三教並稱於(yu) 世。不過，佛教、道教從(cong) 沒有真正占據過中華文化的正統。中古以降，佛、道二教都隻能算是儒家(及華夏宗教)正統之外的輔助信仰體(ti) 係。

佛教、道教雖然一直與(yu) 華夏宗教(儒教)存在信仰競爭(zheng) ，但中古以來，隨著政治大一統的常態化，儒家的正宗地位越來越穩固，佛、道二教在政治與(yu) 官方文化信仰領域就徹底失去與(yu) 儒家競爭(zheng) 的優(you) 勢。於(yu) 是，佛、道二教作為(wei) 結構性補充的信仰地位越來越清晰明確，得不到官方和士大夫階層的全力支持，其民間化趨勢也越來越明顯。盡管中古以後儒家雄踞意識形態領域，但儒家並沒有不遺餘(yu) 力地排斥佛、道二教，反而選擇了包容的宗教策略。一方麵，固然是佛、道二教宣揚的出世態度大大降低了儒家的政治戒心；另一方麵，佛、道二教的避世生活方式本身對儒家也有吸引力，“為(wei) 在生活中遭遇不幸的人們(men) 提供安靜的避世之處，宗教對於(yu) 世俗社會(hui) 秩序起到了一種穩定的作用”。[68]

當然，儒家能夠包容佛、道二教以及其他民間祭祀信仰，根本原因還是儒家繼承了華夏宗教兼容並包的信仰傳(chuan) 統。在這個(ge) 信仰傳(chuan) 統中，宗教間的排他性被降到最低，亞(ya) 伯拉罕一神教係統中那種有我無你的真假信仰的鬥爭(zheng) 幾乎是看不到的。當然，這並不排斥他們(men) 在宗教信仰問題上有高低雅俗的價(jia) 值判教。在儒家心目中，“天命”或“天道”是真正具有優(you) 越性的信仰。他們(men) 在俗世中“立德”“立功”“立言”，通過誠敬內(nei) 聖的方式來踐履“天道”，在這種道德信仰的神聖感麵前，所有鬼神信仰都是相對次要的。“盡管其他宗教也講普度眾(zhong) 生，拯救世界，但它們(men) 是主要從(cong) 個(ge) 體(ti) 心靈出發而不是從(cong) 闊大的現實世界的倫(lun) 理—政治著眼，因之儒學認為(wei) 在救世濟民、經世致用的宏觀視野中所展現神聖性的‘天道’，作為(wei) ‘天經地義(yi) ’，便是更高更大的神或神明。”[69]

儒家對於(yu) “天道”或“天命”信仰的優(you) 越感和自信心，除了“天道”本身是華夏宗教信仰係統中的最高主宰外，還有一個(ge) 重要原因，就是儒家繼承了這個(ge) 信仰係統，並且保持了其正統主流地位。因此可以說，兩(liang) 漢以來，“儒教”是華夏宗教的真正載體(ti) 。承認華夏宗教，就必須承認儒家也是宗教，至少擁有宗教這一重要麵向。

結語

華夏宗教是中華民族的基本宗教，其作為(wei) 體(ti) 係性的宗教信仰形成於(yu) 商周時期，其祭祀體(ti) 係和神學體(ti) 係在兩(liang) 漢時期得到儒家的全麵發展，形成“儒教”。“儒教”是華夏宗教在漢魏至明清的正統代表。華夏宗教的祠祀係統從(cong) 一開始就兼顧國家宗教和民間宗教，其以祀典規範引導地方祭祀信仰，綿延數千年，成為(wei) 中華民族的信仰底色。它兼容一神論與(yu) 多神論，擁有一個(ge) 多元的神祇體(ti) 係，天、神、人、鬼、妖皆可成為(wei) 其祭祀或崇拜對象，“天命”(天道)為(wei) 其最高信仰。但是，華夏宗教信仰活動的重心往往不在信仰對象，而在祭祀禮儀(yi) 。它崇尚“血祭”，因此區別於(yu) 崇尚“素祭”的其他中國宗教如佛教、道教。華夏宗教是一種“普化宗教”，其神學、禮儀(yi) 、組織皆與(yu) 世俗社會(hui) 高度融合，其祭祀信仰活動皆是回應信眾(zhong) 塵世生活的訴求，因此沒有形成一個(ge) 完全的超越世界的觀念，也沒有自己獨立的教團組織。它在民間祭祀層麵，主要依靠家庭和社區組織自發形成；但在國家祭祀層麵，卻高度依賴大一統的政權支持。民國之前，華夏宗教主要由儒家的文教體(ti) 係和官僚體(ti) 係提供強大後盾；民國以來，儒家已不再壟斷國家官僚與(yu) 文教體(ti) 係，所以華夏宗教注定衰落。

華夏宗教的衰落，使得中華民族的基本信仰缺位；於(yu) 是，就為(wei) 外來宗教甚至邪教的趁虛而入打開方便之門。所以，抵禦外來宗教或邪教對中華民族精神信仰領域的侵蝕，必須回到傳(chuan) 統宗教信仰領域自身來尋找精神資源。數千年來，中華民族最根本的信仰是華夏宗教(儒教)賦予的，佛教、道教以及其他宗教隻是這一基本宗教的結構性補充。在新時代的今天，恢複本土信仰，不能遺漏了這個(ge) 真正的本土宗教信仰傳(chuan) 統。如果沒有華夏宗教這個(ge) “普化宗教”的涵化規約，各種“製度性宗教”遲早會(hui) 因失去這個(ge) 信仰傳(chuan) 統的多元文化土壤而脫軌，蛻變為(wei) 高度競爭(zheng) 性、排他性的宗教組織力量甚至社會(hui) 政治力量，即從(cong) “弱組織”發展為(wei) “強組織”形態的宗教，為(wei) 中華民族的和諧共榮帶來潛在隱憂。因此，為(wei) 民族複興(xing) 之長遠計，不得不重新正視華夏宗教(儒教)這一民族信仰的正統地位。

重建中國人的根本信仰，從(cong) 信仰實踐的角度來講，首先應該做的就是給予民間或地方恢複部分傳(chuan) 統祠宇(如文廟、關(guan) 帝廟、城隍廟、財神殿、家族祠堂)及其祭祀活動的自由空間，使之積極接續地方信仰之傳(chuan) 統。當然，汲取曆朝曆代的經驗教訓，對於(yu) 危害社會(hui) 的“封建迷信”(“淫祀”)以及借信仰祭祀活動實施的各種違法犯罪行為(wei) ，除了事後進行法律追責外，事先也必須進行嚴(yan) 格規範管理。因此，對於(yu) 這些祠宇以及祭祀信仰活動的管理應該另立機構與(yu) 法規章程，並以複興(xing) 禮樂(le) 文明(或禮俗重建)的名義(yi) 重建國家祀典與(yu) 敕封製度，進行統一規劃、管理與(yu) 教育，使這些傳(chuan) 統信仰能夠有序地複興(xing) ，並能充分適應國家、民族與(yu) 社會(hui) (尤其是法治社會(hui) )現代轉型的時代精神需求。

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[①]1584年，耶穌會士利瑪竇(M. Ricco，1552—1610)進入中國內地後，就向澳門的宣教機構報告：“中國的確不存在真正的宗教……”〔[意]利瑪竇：《利瑪竇書信集》(北京：商務印書館，2018)，文錚 譯，第40頁〕。
[②]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017)，第496頁。
[③]梁啟超：《中國曆史研究法補編》(長春：吉林出版集團，2017)，第135頁。
[④]梁漱溟：《東西文化及其哲學》(北京：商務印書館，1999)，第200頁。
[⑤]錢穆：“略論中國宗教”，《現代中國學術論衡》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001)，第1頁。
[⑥]錢穆：“略論中國宗教”，《現代中國學術論衡》，第11頁。
[⑦]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018)，第13頁。
[⑧]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第135頁。
[⑨]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第91頁。
[⑩]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第119頁。
[11]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁。
[12]中國現在流行的“五大宗教”概念是21世紀初由教界所提出(如天主教愛國會主席傅鐵山提出：“五教同光，共致和諧”)，並為管理層認可後纔確定的。但中國“五大宗教”的觀念在20世紀上半葉已存在，隻不過當時所謂的“五教”通常指的是“儒釋道耶回”，而非佛教、道教、天主教、基督新教、伊斯蘭教。例如，1922年，王有台撰寫《儒釋道耶回五教辨》，1935年張爾岐撰寫《五教經旨》，1940年馮炳南組織“五教”演講並出版《五教入門》之外，提出“五教同源”“五教同化論”等等。在這一時期，普通知識分子都將“儒家”視為中國宗教的根本，都將儒教看作“國教”，所謂“五教同化”指的也是其他宗教化於儒教。在他們眼中，別的宗教難免引起紛爭，隻有儒教纔有包舉一切的雅量〔彭國翔，“再論民國時期的‘五教’觀念與實踐”，《宗教與哲學》5(2016)：386-401。〕
[13]孫江：《重審中國的“近代”：在思想與社會之間》(北京：社會科學文獻出版社，2018)，第318頁。
[14]孫江：《重審中國的“近代”：在思想與社會之間》，第307—312頁。
[15]章炳麟：《訄書》(上海：上海古籍出版社，2000)，徐複 注，第665頁以下。
[16]魯迅：“1918年8月20日致許壽裳”，《魯迅全集書信集》(北京：人民文學出版社，1976)，上卷，第18頁。
[17]周作人：“薩滿教的禮教思想”，《談虎記》(石家莊：河北教育出版社，2001)，第220頁。
[18]唐君毅：《中國文化之精神價值》(桂林：廣西師範大學出版社，2005)，第386頁。
[19]張俊：《德福配享與信仰》(北京：商務印書館，2015)，第83—85頁。
[20]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第104—105頁。
[21][德]黑格爾：《曆史哲學》(北京：商務印書館，1963)，王造時 譯，第174—175頁。
[22]歐大年：“薦序”，楊慶坤《中國社會中的宗教(修訂版)》(成都：四川人民出版社，2016)，範麗珠 譯，第II頁。
[23]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，，第6頁。
[24]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第14頁。
[25]李亦園：《宗教與神話論集》(新北：立緒文化公司，2004)，第138頁。
[26]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第19頁。
[27]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第542頁。
[28]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第6頁。
[29]〔唐〕孔穎達：《春秋左傳正義》，收入《十三經注疏》(北京：中華書局，1980)，下冊，第2148頁上。
[30]《禮記·祭統》，收入《十三經注疏》， 下冊，第1602頁。
[31]《尚書·周書·呂刑》，收入《十三經注疏》，上冊，第248頁。
[32]《論語·八佾》，收入《十三經注疏》，下冊，第2466頁。
[33]胡厚宣：“殷代之天神崇拜”，《甲骨學商史論叢初集》(北京：北京圖書館出版社，2008)，第292頁。
[34]董作賓：《中國古代文化的認識》，載《董作賓先生全集》(台北：藝文印書館，1977)，乙編第3冊，第339頁。張光直：《中國青銅時代》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1983)，第264頁。
[35]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第85頁。
[36]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第459頁。
[37]〔漢〕許慎：《說文解字》(北京：中華書局，1999)，第8頁上。
[38]《詩經·大雅·文王》，收入《十三經注疏》，上冊，第503頁。
[39]王國維：“殷商製度論”，《觀堂集林(二)》(北京：中華書局，1959)，第451頁。
[40]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第21頁。
[41]“夫禮始於冠，本於昏，重於喪、祭。”(《禮記·昏義》)“禮有五經，莫重於祭”(《禮記·祭統》)
[42]《禮記·祭法》，收入《十三經注疏》，下冊，第1587頁
[43]《詩·周頌·時邁》，收入《十三經注疏》，上冊，第588頁。
[44]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第147頁。
[45]《尚書·君奭》，收入《十三經注疏》，上冊，第223頁
[46]參見《十三經注疏》，上冊，第548、447、373頁。
[47]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第191頁。
[48]清儒章學誠認為，“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經，則又不獨對傳為名也”〔《文史通義·經解上》(北京：中華書局，1985)，第93頁〕。
[49]《禮記·中庸》，收入《十三經注疏》，下冊，第1634頁。
[50]《論語·八佾》，收入《十三經注疏》，下冊，第2467頁。
[51]《說文解字》：“儒，柔也。術士之稱。”
[52] [法]梅謙立：《從邂逅到相識：孔子與亞裏士多德相遇在明清》(北京：北京大學出版社，2019)，第370頁。
[53]李澤厚：《論語今讀》(合肥：安徽文藝出版社，1998)，第6頁。
[54]彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(北京：北京大學出版社，2007)，第11頁。
[55]張俊：《儒耶終極信仰該如何比較——與謝文鬱教授商榷》，載《南國學術》3(2018)：429—445。
[56]《論語·先進》，收入《十三經注疏》，下冊，第2499頁。
[57]《論語·顏淵》，收入《十三經注疏》，下冊，第2503頁。
[58] [英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》(上海：上海人民出版社，2010)，陳觀勝、李培茱 譯，第58頁。
[59]《論語·雍也》，收入《十三經注疏》，下冊，第2479頁。
[60]《郭店楚簡·窮達以時》(北京：文物出版社，1998)。
[61]《荀子·禮論》，收入《諸子集成》，第2冊，第250頁。
[62]自漢代以後，起源於中原地區的漢族王朝，基本上都是按周代“五經”留下來的禮樂方式來組織和管理宗教生活。這一整套製度，在漢代經高祖(叔孫通製禮)、武帝(獨尊儒術)、宣帝(石渠閣會議)、章帝(白虎觀會議)逐漸確立起來。由東漢儒者、古文經學派的史學家班固記錄整理的《白虎通義》，係統地反映了這一儒教製度。參見李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第252頁。
[63]葉舒憲：“中國文化的大傳統與小傳統”，《光明日報》2012-08-30；“重新劃分大、小傳統的學術創意與學術倫理——葉舒憲教授訪談錄”：《社會科學家》7(2012):13—17。
[64]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第252—253頁。
[65]李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第209、254頁。
[66]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第21、92頁。
[67]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第238頁。
[68]楊慶坤：《中國社會中的宗教(修訂版)》，第257頁。
[69]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第66頁。