仁學的政治化與(yu) 政治化的仁學

——荀子仁義(yi) 思想發微

作者：梁濤

來源：《哲學研究》2020年第8期

作者：梁濤，1965年6月生，陝西西安人，中國人民大學國學院副院長，教授，博士生導師，《國學學刊》執行主編，教育部長江學者特聘教授，山東(dong) 省泰山學者特聘教授，孟子研究學會(hui) 副會(hui) 長兼秘書(shu) 長，荀子研究學會(hui) 副會(hui) 長兼秘書(shu) 長，主要研究中國思想史、儒學思想史、經學思想史、出土簡帛等。

摘要：在仁、禮關(guan) 係上，孔子存在以仁釋禮與(yu) 以禮成仁的不同進路。荀子雖然形式上視仁為(wei) 最高的德，並提出了由“愛人”到“自愛”的仁學理論，但不是將仁落實在心性上，而是體(ti) 現在製度中，是以禮成仁，發展的是政治化的仁學。荀子的仁義(yi) 偏重於(yu) 義(yi) ，主張“處仁以義(yi) ”，通過義(yi) 來成就仁。荀子以差等為(wei) 正義(yi) ，為(wei) 儒家禮學奠定了基礎，但他突出等級、差等，缺乏平等精神，是其思想的不足。今日儒學應發展出寓差等於(yu) 平等的正義(yi) 觀，而要做到這一點，就要將儒家的忠恕之道由道德原則上升為(wei) 政治原則，使其成為(wei) 禮的原理、法則，這樣仁的內(nei) 在原則與(yu) 禮的外在原則才可以真正得以貫通。

關(guan) 鍵詞：荀子  以仁釋禮  以禮成仁  愛人  自愛

在哲學史上，荀子受到批評和質疑，一個(ge) 重要的理由是，他雖然延續了儒家的禮學，但偏離乃至放棄了儒家的仁學。根據這一看法，荀子雖挺立儒家禮學有功，但由於(yu) 沒有經過仁的潤澤，缺乏價(jia) 值內(nei) 涵，其所謂禮隻是徒具形式，成為(wei) 外在的強製。如牟宗三先生認為(wei) :“仁與(yu) 義(yi) 非外在者，而備吾人之守之行之也……孟子即由此而言仁義(yi) 內(nei) 在，因而言性善。荀子於(yu) 此不能深切把握也，故大本不立矣。”(牟宗三，第198頁)徐複觀先生亦說:“荀子雖然承儒家的傳(chuan) 統，也不斷提到仁義(yi) ;但他的精神、思想，是偏於(yu) 經驗地合理主義(yi) 的一麵;對於(yu) 孔學的仁，始終是格格不入的。”(徐複觀，第227－229頁)值得注意的是，近年來有學者提出相反的看法，認為(wei) 仁在荀子思想體(ti) 係中的地位與(yu) 孔孟其實是一樣的，荀子所建構的“仍然是‘仁本禮用’之學”。(吳光)“荀子雖然以禮義(yi) 為(wei) 要，然其價(jia) 值源泉與(yu) 思想歸宿仍然是儒家的核心價(jia) 值觀之一:仁義(yi) 。以仁義(yi) 為(wei) 本，以禮義(yi) 為(wei) 要，乃是荀子儒學的道路。”(韓星)從(cong) 《荀子》一書(shu) 中大量使用仁、仁義(yi) ，以及“先王之道，仁義(yi) 之統”的表述來看，說荀子依然視仁義(yi) 為(wei) 其思想的核心概念並不為(wei) 過。但需要說明的是，荀子究竟是如何理解仁和仁義(yi) 的?這種理解是對孔子仁學的繼承還是背離?還有，荀子對仁義(yi) 的理解為(wei) 何與(yu) 孟子存在較大差異?這種差異是源於(yu) 思想的偏失，還是基於(yu) 對儒家仁學的理解做出的不同選擇，代表了儒家仁學不同於(yu) 孟子的另一個(ge) 麵向?

一、“以仁釋禮”與(yu) “以禮成仁”

仁與(yu) 禮的關(guan) 係乃儒學的基本問題，而如何處理這一問題貫穿了儒學發展的始終。孔子當年提出仁，就是麵對周文的疲敝，試圖用仁來喚醒人的道德自覺，賦予禮以新的精神內(nei) 涵。所以孔子強調“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”(《論語·八佾》)，沒有了內(nei) 在的仁，禮節儀(yi) 式就成了徒具形式的虛文，而不再是真正的禮。在與(yu) 宰我論“三年之喪(sang) ”一段中，孔子從(cong) 內(nei) 心的“安”與(yu) “不安”點醒宰我，要他從(cong) 孝悌的自然情感中發現仁，體(ti) 驗仁。學者據此認為(wei) ，孔子實際是以仁釋禮。(參見李澤厚，第16－18頁)筆者曾經指出，孔子的仁雖然指愛人，但又與(yu) 修己、成己聯係在一起，實際包括了成己與(yu) 愛人兩(liang) 個(ge) 方麵。(參見梁濤，2005年、2008年)一方麵通過“己”的自覺、自反，把人的精神向上提，“下學而上達”(《憲問》)，確立起“天生德於(yu) 予”(《述而》)的宗教信念和“吾其為(wei) 東(dong) 周乎”(《陽貨》)的人生使命;另一方麵，在這種信念的激勵下，把人的精神向外推，通過“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《子路》)，最終實現“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)的政治理想。所以孔子的仁是一個(ge) 超越性的概念，是最高的德，是不斷企及的目標。它雖是一個(ge) 道德概念，但又有很強的政治指向。孔子提出仁，就是希望“仁以為(wei) 己任”(《泰伯》)，以仁為(wei) 人生的最高理想，激勵士人承擔起平治天下、重建政治秩序的責任。隻有喚醒了仁才有可能複興(xing) 禮，而沒有了仁也就無從(cong) 談及禮。更為(wei) 重要的是，孔子還以忠恕釋仁，試圖以平等的忠恕原則重建社會(hui) 秩序，這自然就賦予了倫(lun) 理關(guan) 係新的精神內(nei) 涵。

子貢曰:“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如?可謂仁乎?”子曰:“何事於(yu) 仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《雍也》)

“薄施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”是“推恩”，是聖者之事，“堯舜其猶病諸”，一般人更是難以做到。雖然儒者當以成聖為(wei) 最高理想，但“行遠必自邇”，當務之急則是確立仁的原則和方法，這就是忠恕，是推己及人。“能近取譬”，即能近取而譬之。譬是譬喻、比擬之意。朱熹曰:“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於(yu) 人，則恕之事而仁之術也。”(朱熹，第92頁)需要說明的是，忠恕不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 德行的原則，如後人理解的，“己之身欲立孝道，亦必使人立孝道”，“己欲達德行，亦必使人達德行”(程樹德，第428頁)，同時還蘊含著權利的思想。郭店竹簡《尊德義(yi) 》說:“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行。”(李零，第182頁)“察諸出”是觀察我內(nei) 心的情感、願望，“出”是心之出，指內(nei) 心的表現。我觀察自己內(nei) 心的表現，反求諸己，就了解了自己。因為(wei) “性相近”，了解了自己也就了解了別人，我的願望與(yu) 他人的願望，我的情感與(yu) 他人的情感是相近、相通的，我所具有的情感、願望也是他人所具有的。同樣的，我不想遭受的對待，也是他人不想遭受的。推己及人，由了解自己到了解他人，就是知命。“命”指性命，性命是人人都有的，也是人人相同的，是普遍、必然的，所以知道了命也就知道了道，道有準則、法則的意思，是對命的進一步說明。《語叢(cong) 一》也說:“知己而後知人，知人而後知禮，知禮而後知行。”(同上，第208頁)推己及人就可以知道禮，知道了禮也就是道，就知道該如何行為(wei) 了。從(cong) 郭店竹簡來看，孔門後學主要是從(cong) 權利的角度來理解忠恕的，這應該更接近孔子的思想。為(wei) 什麽(me) 要“己欲立而立人”?為(wei) 什麽(me) 要推己及人?這就是因為(wei) 我已意識到，而且也必須肯定他人與(yu) 我都是相同的人，我們(men) 有著相同的尊嚴(yan) 、人格、願望、欲求，所以我在實現自己願望、欲求時，也要使他人有機會(hui) 實現其願望。同樣，我不想遭受的對待也不能強加給他人。總之，個(ge) 人利益的實現不能以傷(shang) 害他人為(wei) 前提。這就是仁的精神，是忠恕的基本原則，它要求平等地看待、處理人與(yu) 人的關(guan) 係，顯然已突破了禮的等級秩序。從(cong) 這一點看，說孔子以仁釋禮並非沒有根據。

但是問題的複雜性在於(yu) ，孔子雖然試圖通過忠恕建構一種新的社會(hui) 秩序，但從(cong) 其實踐來看，主要限於(yu) 道德領域，在政治領域，仁的實現仍需要依靠傳(chuan) 統的禮。而三代以來的禮具有等級名分、倫(lun) 理法則、禮儀(yi) 禮節等多重內(nei) 涵，具有自身的邏輯，並非用仁可以簡單說明的。仁或許可以解釋、說明倫(lun) 理法則、禮儀(yi) 禮節，卻不能論證、說明作為(wei) 禮之核心的等級名分，把孔子的仁、禮關(guan) 係僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 以仁釋禮，並不全麵，蘊含著平等精神的仁與(yu) 強調等級關(guan) 係的禮存在著深刻的矛盾。在孔子那裏，仁雖然是最高理想，但仁的實現往往還要依靠禮，“以仁釋禮”與(yu) “以禮成仁”，在孔子那裏實際是並存的，並且發生著一定的衝(chong) 突。立足前一方麵，孔子往往強調道德自覺和德性的完善，側(ce) 重後一方麵，則重視等級秩序和政治功業(ye) ，這同樣構成仁的一個(ge) 重要內(nei) 容。在《論語》中，子貢、子路都曾與(yu) 孔子討論過管仲“非仁者與(yu) (注:歟)”的問題。管仲曾輔佐公子糾，齊桓公殺公子糾，管仲不能為(wei) 君死節，反過來輔佐齊桓公，在一般人看來，顯然是不仁不義(yi) 之人。但孔子則認為(wei) ，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《論語·憲問》)孔子對管仲的評價(jia) ，顯然不是著眼於(yu) 內(nei) 在德性，而是外在功業(ye) ，是肯定他尊王攘夷，維係了禮樂(le) 秩序，保護了華夏文化傳(chuan) 統。“微管仲，吾其被發左衽矣!”(同上)如果沒有管仲，我們(men) 就會(hui) 披發左衽，淪為(wei) 夷狄了。雖然管仲的個(ge) 人操守有虧(kui) ，但與(yu) 禮樂(le) 秩序相比，隻能算是小節了。這說明，孔子論仁實際存在不同的維度，從(cong) 道德修養(yang) 上講，他以成己愛人為(wei) 仁;從(cong) 政治製度上講，他則以維護禮樂(le) 秩序為(wei) 仁。前者可稱為(wei) 道德化的仁，後者是政治化的仁。明乎此，則《論語》中聚訟紛紜的“克己複禮為(wei) 仁”章便容易理解了。

顏淵問仁。子曰:“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏，請事斯語矣。”(《顏淵》)

本章是《論語》中最有爭(zheng) 議的章節之一，古往今來無數學者為(wei) 此鉤玄決(jue) 疑，爭(zheng) 鳴辯駁，但至今仍無善解。究其原因，就在於(yu) 忽略了孔子論仁存在道德、政治的不同維度。本章為(wei) 顏淵問仁，故孔子的“克己複禮為(wei) 仁”主要是針對顏回而言，是對顏子的期許。如果說孔子因為(wei) 管仲維護華夏禮樂(le) 而稱許其為(wei) 仁，那麽(me) 對於(yu) 顏回則希望他能複興(xing) 禮樂(le) 而實現仁。這裏的仁顯然是政治性的，是說複興(xing) 禮樂(le) 秩序即為(wei) 仁。當然，“克己複禮”的主語可以不限於(yu) 顏回，而擴大到一般的君子、士人。但在本章中，孔子是對“複禮”與(yu) “歸仁”做了區分的，少數君子複禮，天下之人歸仁，是其基本邏輯。

“克己複禮”的“克”，當訓“勝”，克製、戰勝之意。“己”是克製的對象，主要指人過度的欲望。“克己”即克製己欲。那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 要克製己欲呢?蓋“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”(《荀子·禮論》)，在前禮義(yi) 的狀態下，由於(yu) 沒有規則的約束，人們(men) 順從(cong) 欲望一味向外索求，必然陷入爭(zheng) 奪、混亂(luan) 之中。禮義(yi) 的製定就是為(wei) 了定分止爭(zheng) ，同時“養(yang) 人之欲，給人之求”，更好地滿足人的欲望、欲求。但春秋以降，禮崩樂(le) 壞，由於(yu) 失去了規則的約束，人們(men) 放縱欲望，追逐私利，“放(注:依據——引者。下同)於(yu) 利而行，多怨”(《論語·裏仁》)，社會(hui) 再次陷入混亂(luan) 之中。而要重建政治秩序，就要克己複禮。複禮並非是要返回周禮，也不是使行為(wei) 符合禮，而是恢複、複興(xing) 禮樂(le) 秩序，是“孔子欲借鑒周禮的典範，來解決(jue) 當時的社會(hui) 問題”。(參見向世陵編，第465頁)“恢複或重建被他視為(wei) ‘理想類型’又有所‘損益’的周禮秩序。”(樊浩)“複”乃恢複、複興(xing) 意，而非返回、符合意，釋“複”為(wei) “反”，並不準確。“為(wei) 仁”的“為(wei) ”是係詞，是的意思。此句是說做到了克己複禮就是仁。不過它強調的不是克己複禮的過程而是結果，是說通過克製己欲以恢複的禮樂(le) 秩序即是仁。

“一日克己複禮”，“一日”，一旦也。一旦做到了克己複禮，“天下歸仁焉”，天下的人就歸向仁了。前一句是針對顏回和士人所言，後一句的“天下”則是指天下之人，而“歸仁”的“仁”，即前文“克己複禮為(wei) 仁”的“仁”，指複興(xing) 的禮樂(le) 秩序。禮樂(le) 秩序消除了爭(zheng) 奪、混亂(luan) ，維護了人們(men) 的生命安全，又保護了其物質財產(chan) ，對其利益做了合理分配，使其欲望有所節製，由於(yu) 禮樂(le) 秩序具有這些優(you) 點，故可稱為(wei) 仁。而禮樂(le) 秩序一旦建立起來，人們(men) 便會(hui) 歸向、趨向之，也就是歸向仁了。

“為(wei) 仁由己”的“為(wei) ”是動詞，成就、實踐之意。而“仁”就是“克己複禮為(wei) 仁”的仁，是“天下歸仁”的仁，指理想的禮樂(le) 秩序。這是勉勵顏回及士人之語，意為(wei) 追求仁德也就是複興(xing) 禮樂(le) 要靠自己，難道還要靠別人嗎?(“而由人乎哉?”)前文“克己”的“己”是轉化的對象，這裏“由己”的“己”則是實踐的主體(ti) ，二者雖然都是一個(ge) “己”，但是指“己”的不同方麵。前者是“己”情欲的一麵，後者是“己”理智的一麵。“克己”實際是用後一個(ge) “己”去克製前一個(ge) “己”，而“複禮”的真正動力是“由己”的“己”，而非“克己”的“己”，“克己複禮”就是通過主體(ti) “己”的自主抉擇活動而複興(xing) 禮樂(le) 秩序。

根據以上所論，孔子的仁是一個(ge) 內(nei) 涵豐(feng) 富的概念，雖然其基本含義(yi) 是愛人，但如何實現愛人又存在不同的進路。既要求成己安人，視仁為(wei) 內(nei) 在的道德精神，將此精神向上提、往外推，承擔起對他人的責任、義(yi) 務，也主張推己及人，以忠恕釋仁。另外，還以“克己複禮為(wei) 仁”，通過建構合理的政治秩序而成就仁。由於(yu) 好的政治秩序保障了民眾(zhong) 的生命財產(chan) ，免除了人與(yu) 人之間的紛爭(zheng) 、混亂(luan) ，同樣實現了愛人。後者是一種政治化的仁，荀子論仁，實際延續的正是這一思路。

二、荀子“處仁以義(yi) ”的仁義(yi) 說

荀子釋仁主要有二:一是“愛人”(《荀子·議兵》)，二是“自愛”(《子道》)，荀子的仁包括了從(cong) 愛人到自愛的過程。其中，愛人是孔子以來仁的基本含義(yi) ，但荀子論仁不是落在心性上，而是體(ti) 現在禮義(yi) 上，走了一條與(yu) 孟子不同的道路。《荀子·大略》論仁、義(yi) 、禮的關(guan) 係雲(yun) :

仁，愛也，故親(qin) 。義(yi) ，理也，故行。禮，節也，故成。仁有裏(注:居處)，義(yi) 有門。仁非其裏而虛(注:當為(wei) “處”之誤，指居住)之，非仁也;義(yi) 非其門而由之，非義(yi) 也。推恩而不理，不成仁;遂(注:成)理而不敢，不成義(yi) ;審(注:明白)節而不知(注:當為(wei) “和”之誤)，不成禮;和而不發，不成樂(le) 。故曰:仁、義(yi) 、禮、樂(le) ，其致一也。君子處仁以義(yi) ，然後仁也;行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也;製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。

仁是愛人，有了愛才會(hui) 與(yu) 人親(qin) 近。義(yi) 是道理，指愛的道理，有此道理方可踐行仁。禮是禮節，有此禮節抽象的義(yi) 方可實現。可見，仁、義(yi) 、禮是密切相關(guan) 的，用比喻的說法，仁需要有居處，義(yi) 需要有門戶。鍾泰曰:“仁有裏，謂義(yi) 也。義(yi) 有門，謂禮也。”(鍾泰，第191頁)甚是。所以仁如果不是居於(yu) 義(yi) 之中，就不是真正的仁;義(yi) 如果不是通過禮而踐行，就不是真正的義(yi) 。在三者關(guan) 係中，義(yi) 的地位無疑特殊而關(guan) 鍵。仁雖然是理想、目標，但愛人、推恩如果不符合理也就是義(yi) ，就不成其為(wei) 仁;掌握了理而不果敢決(jue) 斷，就不成其為(wei) 義(yi) 。因為(wei) 義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 知，更在於(yu) 行。明白了禮節卻不能與(yu) 人和諧相處，就不成其為(wei) 禮。雖然仁、義(yi) 、禮的目標是一致的，但彼此的關(guan) 係又有所不同。“處仁以義(yi) ”，也就是以義(yi) 處仁，“行義(yi) 以禮”，即以禮行義(yi) 。“反本成末”，“反”，通“返”。“本”，根本原則。“末”，具體(ti) 規定。以上三句是說，君子要通過義(yi) 來成就仁，通過禮來實踐義(yi) ，而製定禮則要根據根本原則來規定禮節條文。那麽(me) 什麽(me) 是根本原則呢?顯然就是義(yi) 了，所以要根據義(yi) 來製定具體(ti) 的禮。不論是仁和禮，都需要通過義(yi) 來實現、完成，義(yi) 起著溝通、聯係仁與(yu) 禮的作用。所以，雖然表麵上荀子以仁為(wei) 更高的原則，以義(yi) 為(wei) 實現仁的途經，但其思想實際是以義(yi) 為(wei) 核心的，其仁義(yi) 偏重於(yu) 義(yi) ，指仁之義(yi) ，指愛人的道理。禮義(yi) 亦是如此，韋政通說:“荀子禮義(yi) 連稱，是欲以義(yi) 來規定禮，限定禮的。荀書(shu) 凡言義(yi) 者，多屬客觀義(yi) ，與(yu) 孔孟就理性之當然表現處言義(yi) 者異。荀子即以客觀義(yi) 之‘義(yi) ’，規定其所隆之禮。”(韋政通，第8頁)故荀子所言禮義(yi) ，若偏於(yu) 禮，是指符合義(yi) 之禮;若偏於(yu) 義(yi) ，是指禮之義(yi) ，指禮之道理，談論禮不能離開義(yi) 。義(yi) 在荀子思想中的地位，確乎特殊和重要。

荀子既言仁，也談義(yi) ，但他不是以仁而是以義(yi) 為(wei) 人之為(wei) 人者，這同樣反映了義(yi) 在其思想中的特殊地位。關(guan) 於(yu) 仁，學術界的看法是，“荀子的仁與(yu) 孟子所說不同，不是人自然而有的本性”。(劉家和)從(cong) 荀子的一些表述來看，仁應是心的能力，如“仁心設焉”(《大略》)、“以仁心說”(《正名》)、“無愛人之心”(《強國》)等。不過荀子雖認為(wei) 仁是心的能力，但不強調其本有意，而重視其成就意，仁德主要來自後天的塑造和培養(yang) 。荀子論義(yi) ，同樣沒有明確說明其屬於(yu) 心或性，但肯定其是人人生而具有者，而且是人之為(wei) 人的族類規定。《王製》篇雲(yun) :

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ;人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義(yi) 。

上文“氣”之於(yu) “水火”、“生”之於(yu) “草木”、“知”之於(yu) “禽獸(shou) ”，都是生而具有的，故“義(yi) ”之於(yu) “人”也應是生而具有，是人生而具有的理性能力。筆者曾經指出，荀子人性論雖經曆了一個(ge) 發展過程，但從(cong) 一開始就肯定人有情性、知性，並以前者說明衝(chong) 突、混亂(luan) 也就是惡的來源，又用後者肯定人可以做出抉擇判斷，製作禮義(yi) ，形成秩序也就是善。後荀子又提出自己特有的概念“偽(wei) ”，以偽(wei) 說明心的思慮、認知能力。《王製》包括《非相》篇延續了以往的思想又有所發展，提出了情性－辯/義(yi) 說。(參見梁濤，2016年、2017年)一方麵認為(wei) 人有性情，“埶(注:勢)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣”(《王製》)，順從(cong) 欲望則導致爭(zheng) 奪、混亂(luan) ;另一方麵又將知性、偽(wei) 具體(ti) 化為(wei) 義(yi) ，認為(wei) 人有思考義(yi) 的能力，不僅(jin) 僅(jin) 有功利的計算，更有對公正、正義(yi) 的追求。“正利而為(wei) 謂之事，正義(yi) 而為(wei) 謂之行。”(《正名》)正，定也，考定之意。考慮了利而為(wei) 稱為(wei) 事，考慮了義(yi) 而為(wei) 稱為(wei) 行，所以人的行為(wei) 既出自利，也有對義(yi) 的考慮，是在利與(yu) 義(yi) 之間進行判斷和抉擇。當人們(men) 一味順從(cong) 欲望追逐利益時，必然導致爭(zheng) 奪、混亂(luan) 和貧窮、匱乏。這時理智開始發生作用，“人們(men) 意識到這是不宜、不當的，應該建立某種秩序來解決(jue) 這個(ge) 問題，這就是所謂‘正義(yi) 感’，其理性化的表達就是正義(yi) 原則(義(yi) );根據正義(yi) 原則，人們(men) 對人群加以有序化的別異(分)，由此建立係統化的製度規範(禮)，這就形成了和諧的社會(hui) 共同體(ti) (群)，人們(men) 在這種社會(hui) 秩序中各得其養(yang) 、各遂其欲”。(黃玉順)所以在荀子看來，人優(you) 於(yu) 其他物類的地方在於(yu) “人能群，彼不能群也”，但人的“群”不是散漫、無差別的聚合，而首先要進行別異和區分，使每個(ge) 人在群之中有相應的職位、名分，而人與(yu) 人之間的別異、區分必須要符合義(yi) 。這一過程可以概括為(wei) :義(yi) →分→群。人之可貴在於(yu) 其能群，而人之所以能群，乃是建立在義(yi) 的基礎之上。此義(yi) 與(yu) 仁一樣，顯然也是心的一種能力，隻不過仁是一種情感能力，而義(yi) 是理性能力。雖然人生而有義(yi) ，並不表示其已理解什麽(me) 是義(yi) ，懂得了義(yi) 的具體(ti) 內(nei) 容，相反還需要經過後天探究、學習(xi) 的過程。但正是這種能力，使人優(you) 於(yu) 他物，“最為(wei) 天下貴”。所以是義(yi) 而不是仁，才是人之為(wei) 人者，才是人的族類規定。

以往學者或指責荀子背離了儒家仁學，或認為(wei) 荀子的仁具有與(yu) 孔孟同樣的地位，都忽略了孔子的仁學具有“以仁釋禮”與(yu) “以禮成仁”的不同麵向，既以成己愛人、推己及人為(wei) 仁，也以克己複禮為(wei) 仁，而僅(jin) 僅(jin) 以前者為(wei) 儒家仁學的唯一標準，這樣便無法對荀子的仁學做出客觀評價(jia) 。其實孔子之後，孟荀各取孔子仁學之一麵，孟子將仁落實到心，提出“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，又認為(wei) “恭敬之心，禮也”(《告子上》)，故是“以仁釋禮”。其所謂仁義(yi) 重點在於(yu) 仁，是“居仁由義(yi) ”(《孟子·盡心上》)，是由仁而達至義(yi) ，其所言之仁乃道德化、心性化的仁。荀子言仁則著眼於(yu) 政治秩序的建構，雖然也講愛人，但愛人需要符合義(yi) ，義(yi) 是愛的道理，其所謂仁義(yi) 實際偏重於(yu) 義(yi) ，是“處仁以義(yi) ”(《荀子·大略》)，是由義(yi) 而達至仁，義(yi) 是公正、正義(yi) ，所以是一種政治化的仁。學者往往責備荀子沒有突出仁，尤其是沒有像孟子一樣去理解仁，不僅(jin) 忽略了儒家仁學的不同向度，而且混淆了道德與(yu) 政治的差別，誤以道德代替政治。荀子談論的是政治化的仁，仁要符合義(yi) ，需要通過禮表現出來，其仁義(yi) 偏重於(yu) 義(yi) 。對於(yu) 政治而言，仁愛、同情固然也重要，但正義(yi) 才構成其真正的基礎。沒有仁愛、同情，對於(yu) 人的政治生活固然是一種缺憾，但如果沒有正義(yi) ，政治秩序則會(hui) 徹底毀壞。如果荀子像孟子一樣，也強調以善為(wei) 性，甚至寄希望於(yu) 人的利他傾(qing) 向，那麽(me) 他就不會(hui) 關(guan) 注禮義(yi) 法度，關(guan) 注政治秩序的建構了，儒學也就失去了政治、外王這一重要麵向。

綜上所論，荀子言仁與(yu) 孟子不同，他不是將仁落實在心性上，進而言性善，突顯人的道德自主和創造，而是將仁落實在製度中，力圖以禮義(yi) 來成就仁;不是主張仁義(yi) 內(nei) 在，“居仁由義(yi) ”，而是主張“處仁以義(yi) ”，仁要符合義(yi) ，需要通過禮表現出來，實際延續的是政治化的仁。明乎此，則荀子關(guan) 於(yu) 仁和仁義(yi) 的論述便容易理解了，以往的一些爭(zheng) 議也可迎刃而解。

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中﹖曰:禮義(yi) 是也。(《儒效》)

這裏的“仁”指愛人，“先王之道”雖然是“仁之隆”，是對民眾(zhong) 極大的愛，但需要根據“中”也就是恰當的原則來實行。什麽(me) 是中呢?就是禮義(yi) 。所以仁雖然是最終的目的和願望，但實現這一目的和願望則需要通過禮義(yi) 來完成。仁不是直接表現為(wei) 同情、惻隱之心，而是通過建構合理的政治製度來實現，這正是政治化仁學的特點所在。

今以夫先王之道，仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) ，以相藩飾(注:文飾)，以相安固邪。(同上)

這裏的“仁義(yi) ”也是針對愛人而言。先王對民眾(zhong) 的愛護，不是發自不忍人之心，而是通過“明分使群”，使民眾(zhong) 獲得相互“持養(yang) ”“藩飾”“安固”的便利和益處。這裏的“仁義(yi) ”偏向於(yu) 義(yi) ，指仁之義(yi) ，即愛人的道理，而義(yi) 又要通過禮表現出來。明乎此，下麵一段文字便容易理解了。

人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。(《大略》)

楊倞注:“人主根本所施設在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設也。此明為(wei) 國當以仁為(wei) 先也。”(王先謙，第488頁)一些學者根據這段材料認為(wei) ，荀子對仁的理解與(yu) 孟子並沒有根本差別，都將仁放在首要位置。但根據我們(men) 的分析，孟荀的差別不在於(yu) 他們(men) 都突出了仁，而在於(yu) 他們(men) 是如何理解仁。荀子雖然主張“先仁而後禮”，這裏的仁指愛人，愛人還需要通過知與(yu) 禮來實現。其中知包括對義(yi) 也就是公正、正義(yi) 的思考，而禮則是根據義(yi) 製定的。王者執政首先要有愛，但這種愛不是發惻隱之心，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，而是通過對義(yi) 的思考、對禮的踐行而實現的，是以禮成仁，是以製度成就仁。荀子在建構禮義(yi) 製度上，把仁限定為(wei) “愛人”，認為(wei) 要“處仁以義(yi) ”，實際更重視義(yi) 。但在禮義(yi) 製度建構後，又認為(wei) 人可以通過禮義(yi) 自我完善，並提出了“自愛”的概念。

在《子道》篇中，對於(yu) 孔子“仁者若何”的問題，三位弟子給出了不同的回答。其中，子路的“使人愛己”是對尊嚴(yan) 、榮譽的渴求，還處於(yu) 自然情感的階段。子貢的“愛人”則已上升到道德情感的高度，君子是通過愛人、敬人以獲得他人的親(qin) 近和信任。但在荀子那裏，愛人隻是動機和願望，還不是最高的德，還需要踐行禮義(yi) ，“處仁以義(yi) ”，在實現愛人的同時也成就自我，贏得他人的尊敬和愛，這樣便達到顏回所說的“自愛”。所以荀子的自愛並非如有些學者所理解的是指自利，而是自覺地完善自我，成就自我，是自尊自愛，所追求的是“義(yi) 榮”，而不僅(jin) 僅(jin) 是“勢榮”(《正論》)，是高於(yu) 愛人的更高的德。這種德當然是後天獲得的，是通過意誌抉擇、實踐仁義(yi) 實現的。

三、仁學三維與(yu) 荀子仁學再評價(jia)

根據前麵的分析，荀子對於(yu) 儒家的核心概念仁也是十分重視的，不僅(jin) 形式上視仁為(wei) 最高的德，而且提出了由“愛人”到“自愛”的仁學理論。以往學者或指責荀子不重視仁，或對其仁學做出誤讀，主要是因為(wei) 忽略了孔子論仁存在道德與(yu) 政治的不同進路，荀子主要發展的是政治化的仁。學術界關(guan) 於(yu) 孟子弘仁、荀子隆禮的說法，失之片麵，有必要做出調整。其實，孔子論仁具有多重維度，需要具體(ti) 分析。首先是以成己愛人為(wei) 仁，把人的精神向上提、向外推，強調的是人的內(nei) 在自覺和“泛愛眾(zhong) ”(《論語·學而》)的道德理想。其次是以忠恕、推己及人為(wei) 仁，這是孔子的新思想，是儒學最有價(jia) 值的內(nei) 容，一定程度上突破了三代以來的尊卑等級，從(cong) 平等的角度重新審視人與(yu) 人的關(guan) 係，但主要是一種思想的自覺，其實踐主要限於(yu) 道德領域，而沒有落實到政治領域。還有是以“克己複禮為(wei) 仁”，是以建構合理的政治秩序為(wei) 仁，是政治化的仁。不過孔子說的禮，主要是指“禮樂(le) 征伐自天子出”(《論語·季氏》)的等級秩序。以上仁學三維中，成己愛人是信念和理想，忠恕是新的原則，克己複禮則是以三代禮樂(le) 為(wei) 借鑒的製度建構。忠恕雖然代表新的精神方向，但“修己以安人”的理想主要還是通過克己複禮來實現的。從(cong) 孔子以後儒學的發展來看，孟荀兩(liang) 大儒對於(yu) 仁學三維各有所取，分別是從(cong) 不同的方麵去理解、發展儒家仁學的。其中，孟子主要延續的是成己愛人，將仁落實到心，提出“仁，人心也”(《告子上》)，並即心言性，提出性善論，為(wei) 儒家仁學奠定人性論的基礎。進而由性善言仁政，主張“以不忍人之心，行不忍人之政”(《公孫醜(chou) 上》)，發展的是心性化或道德化的仁。但將仁政係於(yu) 仁心，由於(yu) 仁心易流失、易陷溺，故仁政無保證。孟子也重視忠恕，認為(wei) “強恕而行，求仁莫近焉”(《盡心上》)，並將其運用到政治實踐中，如勸“寡人有疾，寡人好貨”的齊宣王要“與(yu) 百姓同之”(《梁惠王下》)。“同”訓“共”，“同之”就是“共之”。但孟子的推己是對執政者的要求，更多是一種勸誡，而不是作為(wei) 處理人與(yu) 人關(guan) 係的一般法則。這雖然主要是時代的局限，但也反映了孟子心性化仁學的不足，是以道德代政治的必然結果。與(yu) 之相反，荀子則主要發展了“克己複禮為(wei) 仁”，以“愛人”與(yu) “自愛”釋仁，仁包含了從(cong) 愛人到自愛的過程，在這一過程中義(yi) 發揮著重要的作用，仁雖然是最高的德，但要符合義(yi) ，義(yi) 要落實到禮，其仁義(yi) 偏重於(yu) 義(yi) 。荀子突出義(yi) 也就是公正、正義(yi) ，抓住了政治的根本，但荀子言義(yi) 特強調等級、差等之意，其仁義(yi) 偏向義(yi) ，且往往混同於(yu) 禮義(yi) ，強調尊卑貴賤而缺乏平等精神。這是荀子仁學的不足，也是其遭後人詬病之處。故要評價(jia) 荀子仁學的得與(yu) 失，就不得不麵對其所說的義(yi) 。

荀子言義(yi) 往往聯係到分，並有“分義(yi) ”一詞。荀子所說的分，包括(1)區分、劃分，(2)名分、職分，以及(3)分配等義(yi) ，而其核心是名分、職分。在荀子看來，人優(you) 於(yu) 禽獸(shou) 的地方在於(yu) “人能群，彼不能群也”，但是由於(yu) 資源有限，而人的欲望無窮，人與(yu) 人的結合必定產(chan) 生爭(zheng) 奪、混亂(luan) ，要消除混亂(luan) 就必須有禮義(yi) 規則，以便能夠“明分使群矣”(《富國》)。“明分”即對人群做出劃分，確定其名分、職分，並根據其名分、職分對財富、官職、名譽等做出分配，這是群得以成立的條件，也是建構秩序的基本原則。荀子的“分”包括職業(ye) 之分、上下之分、男女之分等，但主要強調的是上下之分，是一種政治上的統治、支配關(guan) 係。那麽(me) 如何“明分”，也就是對人群做出區分呢?當然是根據義(yi) ，根據公平、正義(yi) 的原則。這涉及到荀子對義(yi) 的理解:

分均則不偏(注:屬)，埶(注:同“勢”)齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。《書(shu) 》曰:“維齊非齊。”此之謂也。(《王製》)

如果名分相同就不能互相統屬，地位相等就無法團結一致，大家一樣就無法互相役使。為(wei) 什麽(me) 呢?因為(wei) “兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也”。兩(liang) 個(ge) 人地位一樣高就無法互相指揮，地位一樣低就不願互相服從(cong) 。想要人群整齊劃一，群體(ti) 中的個(ge) 人就不能整齊劃一。有差別才能有秩序，“故曰:‘斬而齊，枉而順，不同而一。’夫是之謂人倫(lun) ”(《榮辱》)。不齊才能整齊，彎曲才能理順，不同才能和一，這就是人與(yu) 人相處的道理。“先王案(注:乃)為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”(同上)這裏的“禮義(yi) ”指符合義(yi) 之禮，即根據義(yi) 的原則所製定的禮。而“貴賤”為(wei) 地位差別，屬於(yu) 政治秩序;“長幼”為(wei) 年齡、輩分差別，屬於(yu) 宗族秩序;“智愚、能不能”為(wei) 智慧、才能的差別，是個(ge) 人修為(wei) 、努力的差別。荀子雖然將三者並稱，但並不是視其為(wei) 簡單的並列關(guan) 係，而是說宗族內(nei) 部以長幼為(wei) 秩序，國家內(nei) 部以貴賤為(wei) 秩序，而貴賤之位則根據“智愚、能不能”來分配，使智者、能者居貴，愚者、不能者居賤，使人們(men) 根據才能承擔相應的職責，獲得多少不同的報酬。所以荀子的義(yi) 作為(wei) 一種正義(yi) 觀，實質是以差等為(wei) 正義(yi) 。

由於(yu) 義(yi) 的特殊地位，荀子對義(yi) 的理解必然影響到他對仁與(yu) 禮的看法。在仁、禮的關(guan) 係上，荀子實際突出的是禮而不是仁。正因此，荀子往往遭到學者的質疑和批評，認為(wei) 其根本問題在於(yu) 不是用仁去規定禮，而是用禮和法去限定仁，這樣雖然建構起秩序，但缺少和諧與(yu) 自由，隻能淪為(wei) 壓迫的工具。不過需要說明的是，在孔子那裏，仁、禮關(guan) 係本身就是一個(ge) 複雜的問題，至少存在著“以仁釋禮”與(yu) “以禮成仁”的不同進路。“以仁釋禮”強調的是，仁的內(nei) 在自覺是實現禮的條件，禮也需要服務於(yu) “愛人”的道德理想。但是由於(yu) 孔子沒有把忠恕上升為(wei) 製度原則，仁並不是禮的原理、法則，禮也不是根據仁來製定的，而是有自身的邏輯。所以孔子又講“克己複禮為(wei) 仁”，這裏的“禮”指符合等級名分的禮義(yi) 製度，它不是由仁來規定，也不是由仁可以說明的。相反，建構起符合等級名分的禮義(yi) 製度，才有可能實現仁。孔子的禮學嚴(yan) 格說來是建立在名分的基礎之上，“正名”才是禮的法理依據。但是等級名分為(wei) 何是必要的?等級秩序又為(wei) 何是合理的?這些都是孔子尚未論及的問題，他隻是順著三代之禮的曆史沿革提出“損益”，作為(wei) 理解禮的一般原則，但孔子心目中的禮是以等級為(wei) 特征的，則是可以肯定的。從(cong) 這一點看，荀子以差等為(wei) 正義(yi) ，實際是為(wei) 孔子開創的禮學做了理論論證，為(wei) 禮確立了法理性的根據，荀子的義(yi) 以及禮義(yi) 乃是對孔子禮學的繼承和發展。當代學者往往隻強調孔子重仁的一麵，將其對仁、禮關(guan) 係的理解概括為(wei) “仁本禮用”或“以仁釋禮”，是不全麵的。

其實，在仁、禮關(guan) 係這一儒學核心問題上，孔子既有重仁的一麵，也有重禮的一麵，並沒有將某一立場貫徹到底。在道德領域，由於(yu) 孔子強調人的道德自覺、道德理想，我們(men) 可以說他是重仁的，其思想是以仁為(wei) 本。但在政治領域，由於(yu) 孔子想要建構的是一個(ge) 等級秩序，憑此秩序，仁的理想才可實現，故我們(men) 又可說他是重禮的，以禮為(wei) 本。這是孔子思想的複雜之處，反映了具有平等精神的仁與(yu) 強調等級秩序的禮之間的緊張。如果突出了仁，就有可能淡化、削弱禮的等級秩序，孟子即是如此;如果強化了禮，則又可能弱化仁的內(nei) 在自覺，荀子即有這種特點。因此也可以說，不論是孔子還是孟荀，實際都沒有真正解決(jue) 仁、禮的關(guan) 係問題。之所以如此，主要是因為(wei) 仁作為(wei) 內(nei) 在原則，強調的是人格獨立與(yu) 精神平等，主張成己愛人，推己及人，反映的是橫向的平等秩序;而禮作為(wei) 外在原則，注重的是尊卑等級，主張“上下有差”，要求人們(men) 各守其分，代表的是縱向的等級秩序。代表橫向秩序的仁與(yu) 反映縱向秩序的禮，隻能互相適應而無法真正統一。要打破這一困局，解決(jue) 仁、禮的衝(chong) 突，就要將推己及人的忠恕之道由道德領域上升到政治領域，以此為(wei) 原則建構起新的政治秩序，如此才可以打通內(nei) 外，統合仁、禮，“合外內(nei) 之道”，為(wei) 古老的儒學注入新的活力。在傳(chuan) 統儒學中，由於(yu) 橫向平等秩序尚未建立，“仁者，愛人”的理念隻能通過縱向等級秩序來落實和實現，仁所蘊含的人格獨立和平等精神不僅(jin) 難以得到保障，還會(hui) 被異化。而經過轉化，忠恕由道德原則上升為(wei) 政治原則，仁成為(wei) 禮的原理、法則，仁的內(nei) 在原則與(yu) 禮的外在原則才可以真正貫通，所建構的是橫向的平等秩序。此秩序不再是維護上下有差、尊卑有序，而是人的自由、平等、獨立。憑此秩序，儒家愛人的理念才有可能真正實現，“以仁釋禮”與(yu) “以禮成仁”得以彼此貫通，仁學三維獲得真正統一。

經過此轉化，由孔、荀子繼承、發展的儒家禮學，也才有可能獲得合法性的根據。孔子主張“君君、臣臣”(《論語·顏淵》)，“禮樂(le) 征伐自天子出”(《季氏》);荀子以差等為(wei) 正義(yi) ，認為(wei) “兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使”(《荀子·王製》)，是否具有合理性呢?我們(men) 認為(wei) 它們(men) 隻能看作是一種統治、管理的原則，而不能看作是一般的社會(hui) 原則。人類社會(hui) 既有統治、管理關(guan) 係，也有分工、協作關(guan) 係，前者即韋伯所說的政治支配，後者則孕育、發展出政治自由。韋伯認為(wei) ，支配是權力的特殊個(ge) 案，如果說自由是指一種狀態，“在此狀態中，一些人對另一些人所施以的強製(coercion)，在社會(hui) 中被減至最小可能之限度”(哈耶克，上冊(ce) ，第3頁)，那麽(me) ，權力就是指“將個(ge) 人之意誌加諸他人之行動的可能性”。(韋伯，第3頁)支配之所以不可避免，是因為(wei) 任何一種大型工作，都得有人來協調並控製其他人的活動，由此形成一種等級製組織，控製係統，上級嚴(yan) 格地控製並指導著下級的活動。所以文明發展到一定階段，隨著廣土眾(zhong) 民國家的出現，必然就會(hui) 有基於(yu) 權威的支配存在。但支配隻是統治形式，出於(yu) 何種目的去支配?以及支配是基於(yu) 何種權威之上?才反應了支配的實質。從(cong) 曆史上看，人類經曆了卡裏斯瑪型支配、傳(chuan) 統型支配和法理型支配。傳(chuan) 統支配則是靠傳(chuan) 統和常規形成的支配，如曆史上的父家長支配、家產(chan) 製支配、封建製支配等。法理型支配與(yu) 前二者有所不同，它不是靠個(ge) 人的魅力和傳(chuan) 統的影響，而是靠合乎法理的製度，必須合理、合法。在現代社會(hui) 中，合理、合法就是支配者要經過人民的授權、認可，支配的目的是為(wei) 了保障公民的基本權利。那麽(me) ，傳(chuan) 統型支配為(wei) 何會(hui) 發展到法理型支配呢?韋伯主要是從(cong) 理性化予以說明，反而沒有抓住問題的本質。但隻要熟悉近代曆史，就不難理解支配類型的轉變，是由於(yu) 社會(hui) 形態的改變。如果說傳(chuan) 統社會(hui) 是以身份、等級為(wei) 特征，那麽(me) 近代社會(hui) 則由於(yu) 工商業(ye) 的發展，市民階級的壯大，出現政治上的平等要求，在傳(chuan) 統的縱向等級秩序之外，產(chan) 生了橫向平等秩序。雖然在近現代社會(hui) 中，支配依然存在，並出現了特定的組織形式——科層製，廣泛存在於(yu) 政府機關(guan) 、工商企業(ye) 、大學、軍(jun) 隊等組織之中，但橫向平等秩序與(yu) 縱向等級秩序的關(guan) 係已經發生根本改變。如果說傳(chuan) 統社會(hui) 是以縱向等級秩序為(wei) 主，橫向平等秩序為(wei) 輔的話，那麽(me) ，近現代社會(hui) 則是以橫向平等秩序為(wei) 主，縱向等級秩序為(wei) 輔。從(cong) 現代社會(hui) 依然承認等級的合理性來看，儒家的禮在某種意義(yi) 上仍可以說是常道，荀子構想的禮義(yi) 秩序與(yu) 韋伯的科層製也有不少暗合之處。但從(cong) 古今社會(hui) 的發展來看，儒家的禮同樣需要經過調整和改造。

希爾斯(Edward Shils)認為(wei) ，任何社會(hui) 的共同特征就是需要秩序。“人們(men) 需要秩序以便能夠在其中找到自己的位置。秩序可以提供一致性、連續性以及正義(yi) 。”(Shils，p.126)儒家的精神秩序便是仁與(yu) 禮，前者蘊含著橫向平等秩序，後者屬於(yu) 縱向等級秩序。雖然儒學誕生於(yu) 傳(chuan) 統等級社會(hui) ，但從(cong) 孔子開始就將仁、禮作為(wei) 儒學的核心問題，試圖以仁解釋禮，以禮落實仁，在縱向等級秩序之外，開啟出橫向平等秩序，孟子以“天爵”高於(yu) “人爵”，論證人格平等;荀子主張舉(ju) 賢罷不能，要求機會(hui) 平等，這些是儒學超越時代的地方，是其生命力所在。但由於(yu) 時代的原因，傳(chuan) 統儒學並沒有真正解決(jue) 仁、禮關(guan) 係問題，或隻給出了當時的方案，存在縱向秩序強、橫向秩序弱的問題，平等關(guan) 係隻限於(yu) 道德領域，或隻是等級製下的部分機會(hui) 平等。當代學者隻強調孔子重仁的一麵，回避其重禮的一麵，並不符合事實，但他們(men) 立足於(yu) 仁，試圖重新闡釋儒學思想體(ti) 係，則符合儒學發展的方向。故儒學的當代轉化便是要重釋仁、禮關(guan) 係，在仁的基礎上重新規定禮的等級關(guan) 係，而其關(guan) 鍵則是要將忠恕上升為(wei) 政治原則，建構起橫向平等秩序，如此禮才具有了合法性，才成為(wei) 真正的常道。在仁學三維中，荀子不是通過成己愛人，而是以禮成仁，愛人需要通過禮義(yi) 製度來實現，發展的是政治化的仁學，對儒家仁學是一種貢獻。但其禮主要是等級之禮，故荀子重視等差而忽視平等，他不僅(jin) 將等差看作是行政組織原則，而且也是社會(hui) 的一般原則，這些都反映了荀子思想的局限和不足。有學者認為(wei) 荀子的正義(yi) 觀中實際也蘊含了平等，但這是“於(yu) 不平等之中暗寓平等”。(參見蕭公權，第112頁)今天則需要發展出寓差等於(yu) 平等的正義(yi) 觀，如此才能為(wei) 儒家禮學奠定理論基礎。這樣就要對仁學三維做出調整，尤其突出忠恕的地位和作用，以成己愛人喚起內(nei) 在自覺、道德理想，為(wei) 禮的建構提供精神動力;以忠恕之道作為(wei) 禮的基本原則，將“己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)，“己所不欲，勿施於(yu) 人”(《顏淵》)上升為(wei) 政治原則，建構起橫向秩序，以維護人的平等、自由、權利;並通過“克己複禮為(wei) 仁”，使儒家“仁者，愛人”的理念從(cong) 製度上得到落實和保障，此禮是在平等中包含差等之禮，是儒家的新禮學，而不同於(yu) 一味強調尊卑貴賤的等差之禮。這雖然是儒學的新發展，但已蘊含在仁學三維以及仁、禮關(guan) 係中，並且在思想史上呈現出這一發展趨勢。

參考文獻
 
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[4]哈耶克，1997年:《自由秩序原理》，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯書店。
 
[5]韓星，2015年:《荀子:以仁為基礎的禮義構建》，載《黑龍江社會科學》第1期。
 
[6]黃玉順，2012年:《荀子的社會正義理論》，載《社會科學研究》第3期
 
[7]。李零，2007年:《郭店楚簡校讀記(增訂版)》，中國人民大學出版社。
 
[8]李澤厚，1985年:《孔子再評價》，見《中國古代思想史論》，人民出版社。
 
[9]梁濤，2005年:《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，載《哲學研究》第5期。
 
2008年:《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社。
 
2016年:《荀子人性論的曆時性發展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性－知性說》，載《哲學研究》第11期。
 
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[10]劉家和，1990年:《先秦儒家仁禮學說新探》，載《孔子研究》第1期。
 
[11]牟宗三，1979年:《名家與荀子》，台灣學生書局。
 
[12]王先謙，1988年:《荀子集解》上下，中華書局。
 
[13]韋伯，2004年:《支配社會學》，康樂等譯，廣西師範大學出版社。
 
[14]韋政通，1966年:《荀子與古代哲學》，台灣商務印書館。
 
[15]吳光，2001年:《從孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與展望》，載《杭州師範學院學報》第6期。
 
[16]向世陵編，2018年:《“克己複禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社。
 
[17]蕭公權，2017年:《中國政治思想史》，商務印書館。
 
[18]徐複觀，2001年:《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店。
 
[19]鍾泰，1936年:《荀注訂補》，商務印書館。
 
[20]朱熹，1983年:《四書章句集注》，中華書局。
 
[21]Shils，E.，1992，“Charisma，Order，and States”，in his The Constitution of Society，University of Chicago Press.

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