董仲舒思想係統的結構性還原

——《天人三策》的政治哲學解讀

作者：黃玉順（山東(dong) 大學儒學高等研究院教授）

來源：《四川大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2020年第5期

摘要：

“災異”說是理解董仲舒思想體(ti) 係之整體(ti) 結構的核心樞紐，因為(wei) 他正是通過解釋“災異之變”現象來臧否政治而引申出自己整個(ge) 思想係統的三大板塊及其關(guan) 係：一是降災異者，即神聖界的超越之“天”；二是受災異者，即世俗界的皇權；三是言災異者，即作為(wei) 前述兩(liang) 者之中介的儒家。災異說的意圖是現實政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義(yi) 利”觀；災異說的神聖根據是“外在超越”的至上神；災異說的主體(ti) 是作為(wei) 天意代言人的儒家。然而災異說的政治理想卻是皇權帝國之“大一統”的完善，這恰恰是對前述儒家神聖代言人的主體(ti) 獨立性的解構，從(cong) 而也是對“災異”說本身的解構，因而促使後世儒家轉向“內(nei) 在超越”。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；儒家；還原；災異；天人三策；皇權

董仲舒對中國兩(liang) 千年來的思想文化與(yu) 社會(hui) 政治的影響堪稱巨大，因此，無論褒貶，學界對其思想的研究與(yu) 評論實在不少。唯其如此，加之現代學科分限，愈是後來的研究，愈專(zhuan) 注於(yu) 其思想中的某個(ge) 側(ce) 麵。而本文則旨在係統性地還原董仲舒思想的整體(ti) 結構。鑒於(yu) 董仲舒著述的可靠性一直存在爭(zheng) 議，1本文所引董仲舒文獻僅(jin) 限於(yu) 《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》所載《天人三策》(或稱《舉(ju) 賢良對策》)，2不涉《春秋繁露》。3

本文還原董仲舒思想的係統結構，將從(cong) 其“災異”之說入手。何以如此?且看董仲舒自己如何說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至：以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。

顯然，在董仲舒那裏，“災異”問題乃是“天人之際”問題的核心所在，也是理解其思想體(ti) 係之整體(ti) 結構的樞紐，因為(wei) 它同時輻射了董仲舒整個(ge) 思想的三大板塊及其關(guan) 係：(1)降災異者是神聖界的超越之“天”(“天乃出災害”“出怪異”)；(2)受災異者是世俗界的“人”尤其是皇權(“國家失道”)；(3)言災異者則是作為(wei) 兩(liang) 者之間中介的儒家(“臣案《春秋》”)。至於(yu) 董仲舒思想的其他方麵，諸如宇宙論、人性論、“仁愛”觀、“義(yi) 利”觀及社會(hui) 政治經濟思想等，其實都附著於(yu) 以上三個(ge) 方麵，即都是為(wei) 之服務的輔助性理論。

一、“災異”說的意圖：“民利”的關(guan) 切

首先，董仲舒為(wei) 什麽(me) 要提出“災異”說?這是一個(ge) 關(guan) 乎董仲舒全部思想的宗旨或出發點的問題。表麵看來，他不過是在回答漢武帝提出的問題。漢武帝因對政治現狀不滿而征求對策，第一次策問便將問題歸結到“天人之際”上：“豈其所持操或悖謬而失其統與(yu) ?固天降命不可複反，必推之於(yu) 大衰而後息與(yu) ?”緊接著便聚焦於(yu) “災異”問題：“災異之變，何緣而起?”既然漢武帝是在“垂問乎天人之應”，那麽(me) ，董仲舒的對策似乎隻是“命題作文”。因此，董仲舒的一個(ge) 中心命題是“治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也”，意謂政治之壞、災異之起，不能“怨天”，隻能“尤人”，即怪君主自己“操持悖謬”，具體(ti) 就是“殘賊良民以爭(zheng) 壤土”而“不能統理群生”等，“此災異所緣而起也”。顯然，董仲舒實際上是通過回答問題，借機表達自己的思想宗旨，即對民生、民利的關(guan) 切(詳下)，並據此而批判現實政治。

(一)現實社會(hui) 政治的批判

既然漢武帝自己不滿政治現狀，承認“今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿亂(luan) ，賢不肖渾殽(混淆)”；董仲舒也就可以順勢而為(wei) ，通過談“災異”來批判現實政治。所以，其對策一開始就說：“陛下發德音，下明詔……臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。”他表示，現實政治的黑暗並非漢武帝的責任，漢武帝隻是“聖王之繼亂(luan) 世”(其實，到漢武帝即位，西漢政權已經存在了65年之久)。否則，在皇帝的威權下，他又豈敢妄議?

當然，即便如此，他的批判也常常是隱晦的。例如，他說：“夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂(luan) 國危者甚眾(zhong) ，所任者非其人，而所繇(由)者非其道，是以政日以仆滅也，”其實是間接地批評現實政治的所任非人、所由非道。他說：“及至後世，淫佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zheng) 壤土，廢德教而任刑罰，”其實是委婉地批評現實政治“刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於(yu) 下，怨惡畜於(yu) 上”。他說：“孔子作《春秋》……書(shu) 邦家之過，兼災異之變，”這裏的“書(shu) 邦家之過”即是對君主的批判，那麽(me) ，同理，他自己據《春秋》言“災異之變”就是對“漢家”的批判。

不僅(jin) 如此，董仲舒言論中也不乏直接的無所隱諱的現實政治批判。例如：“自古以來，未嚐有以亂(luan) 濟亂(luan) 、大敗天下之民如秦者也，其遺毒餘(yu) 烈，至今未滅……孰爛如此之甚者也。孔子曰：‘腐朽之木不可彫也，糞土之牆不可圬也。’今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣，雖欲善治之，亡可奈何!”這裏的“至今”一語尤為(wei) 觸目，直指現實。又如：“今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與(yu) !孔子曰：‘不教而誅謂之虐。’虐政用於(yu) 下，而欲德教之被四海，故難成也。”這是直斥“今”為(wei) “虐政”，幾近乎秦始皇“以吏為(wei) 師”的暴政。又如：“今則不然，累日以取貴，積久以致官，是以廉恥貿亂(luan) ，賢不肖渾殽，未得其真。”這是對現實吏治的批判。又如：“夫不素養(yang) 士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。……今吏既亡教訓於(yu) 下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與(yu) 姦為(wei) 市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於(yu) 此也。”這無異於(yu) 批評漢武帝還未能“養(yang) 士求賢”，以致有“群生寡遂，黎民未濟”等問題。

(二)政治批判背後的人民利益關(guan) 切

董仲舒為(wei) 什麽(me) 批判現實政治?這是出於(yu) 他對人民利益的關(guan) 切：政治權力侵害了人民的利益，就要加以批判。董仲舒雖然說，“夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也”，但並不意味著反對人民“從(cong) 利”；恰恰相反，“夫皇皇求財利、常恐乏匱者，庶人之意也”，乃是自然而然的，這才需要“善治”，使之“各得其宜”。他列舉(ju) 曆史上的正麵典型，堯舜“教化大行，天下和洽，萬(wan) 民皆安仁樂(le) 誼，各得其宜”；反麵典型，殷紂“逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓……天下秏亂(luan) ，萬(wan) 民不安”，乃至秦始皇“趣(趨)利無恥，又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從(cong) 耕織之業(ye) ，群盜並起”等等，都在彰顯自己鮮明的人民立場。

最有趣味的是第三篇對策。他首先說：“臣愚不肖，述所聞，誦所學，道師之言，厪能勿失耳；若乃論政事之得失，察天下之息秏，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”我不過是一介書(shu) 生，豈敢妄議政治?緊接著筆鋒一轉：“然而臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古準今，壹何不相逮之遠也!安所繆盭(謬戾)而陵夷若是?意者有所失於(yu) 古之道與(yu) ?有所詭於(yu) 天之理與(yu) ?”他不僅(jin) 如此委婉地發問，還直斥當今權力“與(yu) 民爭(zheng) 利”“與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ”，大小好處通吃：“夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。”

因此，董仲舒曾提出“限民名田”等政策建議。“名田”指私人所占有的田地，“限民名田”意謂限定私人占有田地的最高數額，防止土地兼並、民不聊生。需注意的是：所謂“限民”，所限製的其實並非“民”，實際上指豪族、官員乃至皇室。他說：“古者稅民不過什一，其求易共；使民不過三日，其力易足。民財，內(nei) 足以養(yang) 老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛，故民說從(cong) 上。至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之製，除井田，民得賣買(mai) ，富者田連仟伯，貧者亡立錐之地；又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越製，逾侈以相高；邑有人君之尊，裏有公侯之富，小民安得不困?又加月為(wei) 更卒，已複為(wei) 正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍於(yu) 古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍於(yu) 古；或耕豪民之田，見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉為(wei) 盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬(wan) 數。漢興(xing) ，循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞並兼之路；鹽鐵皆歸於(yu) 民；去奴婢，除專(zhuan) 殺之威；薄賦斂，省徭役，以寬民力，然後可善治也。”(《漢書(shu) ·食貨誌》)這些政策建議不僅(jin) 涉及限田、減稅緩役，還涉及反對鹽鐵官營、蓄奴等，其總的宗旨顯然是為(wei) 了保障人民的基本生存利益。

董仲舒以下這番話頗為(wei) 耐人尋味：“今陛下並有天下，海內(nei) 莫不率服，廣覽兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施於(yu) 方外，夜郎、康居，殊方萬(wan) 裏，說德歸誼，此太平之致也；然而功不加於(yu) 百姓……”這裏一個(ge) 轉折詞“然而”極為(wei) 有力地表明了董仲舒的態度：如果無益於(yu) 人民，一切豐(feng) 功偉(wei) 業(ye) 都沒有意義(yi) 。

為(wei) 此，董仲舒希望漢武帝改弦更張：“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於(yu) 當更化而不更化也。……更化則可善治，善治則災害日去，福祿日來。《詩》雲(yun) ：‘宜民宜人，受祿於(yu) 天。’為(wei) 政而宜於(yu) 民者，固當受祿於(yu) 天……故受天之祐，而享鬼神之靈，德施於(yu) 方外，延及群生也。”這裏董仲舒貫徹了孔子和孟子的路線：以“天”之存在為(wei) 神聖的超越根據，以“民”之利益為(wei) 最終的價(jia) 值訴求，要求政治實現“善治”，即“宜民”而“延及群生”。

(三)董仲舒之“義(yi) ”：關(guan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”的討論

談到“民利”，這就涉及一個(ge) 重大理論問題，即董仲舒的“義(yi) 利之辨”。董仲舒的一句話“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(“義(yi) ”《天人三策》多作“誼”)，經常被人引用：讚同者，如朱熹認為(wei) 它合乎“儒者第一義(yi) ”，4鄭重其事地將其列入《白鹿洞書(shu) 院揭示》(教規)；5反對者，如葉適認為(wei) “既無功利，則道義(yi) 者乃無用之虛語爾”，6顏元甚至針鋒相對地提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。7

這些看法，其實多多少少存在著誤解。董仲舒的原話是：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為(wei) 其先詐力而後仁誼也。”這是回答江都王劉非的話，因為(wei) 劉非流露出爭(zheng) 霸甚至篡奪之心，董仲舒以仁義(yi) 加以規諫，希望劉非做一個(ge) 仁義(yi) 之君。而董仲舒心目中的仁義(yi) 之君，就是不“與(yu) 民爭(zheng) 利”、不“與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ”。他說：“因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下，民安能如之哉!……故受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行也。”

可見董仲舒“正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功”是針對天子、大夫而言的，是對權力的要求，而不是對人民的要求，其本意恰恰是“利可均布而民可家足”，認為(wei) 此乃“天理”。他說：“夫皇皇求財利、常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義(yi) 、常恐不能化民者，大夫之意也。”(這裏隻提到“大夫”，其實包括上文所提到的“天子”。)這就是說，“求財利”是庶人的本份，“求仁義(yi) ”是天子、大夫的本份。因此，對於(yu) 權力來說，“爾好誼，則民鄉(xiang) (向)仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”。董仲舒的意思是：君主“正其義(yi) 不謀其利”，人民才能有其利；君之義(yi) 即民之利，民之利即君之義(yi) 。這就是董仲舒的義(yi) 利之辨：以人民之利為(wei) 君主之義(yi) 。

(四)董仲舒之“仁”：“溥愛”的觀念

正是從(cong) 上述人民利益的立場出發，董仲舒倡導儒家的“博愛”(他稱之為(wei) “溥愛”)，並以超越的“天”為(wei) 博愛價(jia) 值的神聖根據。他說：

天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。

這裏的“溥”即“博”，二字同源；“溥愛”即“博愛”，猶韓愈所說“博愛之謂仁”。8這與(yu) 《中庸》的思想一致：“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。……凡有血氣者，莫不尊親(qin) ，故曰配天。……夫焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。”這裏的“溥博”，孔穎達釋之為(wei) “普遍”，9朱熹釋為(wei) “溥博，周遍而廣闊也”。10這就是說，“仁”是普遍而無所偏私的愛。

本來，儒家所講的“仁愛”包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是適用於(yu) 私域(privatesphere)的“差等之愛”；一是適用於(yu) 公域(publicsphere)的“一體(ti) 之仁”，11即“博愛”或“溥愛”。董仲舒對策所關(guan) 心的正是公域的問題，即權力與(yu) 人民利益之間的關(guan) 係問題，所以他強調一體(ti) 之仁，即強調博愛。

(五)作為(wei) 政治批判的人性批判

上述對現實政治的批判，自然而然會(hui) 導出一個(ge) 問題：政治何以如此黑暗?人心何以如此敗壞?這就涉及董仲舒的人性論了。

我們(men) 發現，董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他說：“命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也；或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂(luan) 之所生，故不齊也。”一方麵，性是“生之質”，即是先天的；但另一方麵，性是“治亂(luan) 之所生”“陶冶而成之”，則是後天的，所以“不齊”“或仁或鄙”。他在另一處的說法也同樣顯得自相矛盾：“質樸之謂性，性非教化不成。”“質樸”意味著先天；而“教化”而“成”則意味著後天，這類似王夫之的觀點“性日生而日成”。12

這個(ge) 矛盾在《春秋繁露》中同樣存在：一方麵，“如其生之自然之資，謂之性”，13這是先天之性；“性者天質之樸也，善者王教之化也”，14類似於(yu) 荀子的“化性起偽(wei) ”(《荀子·性惡》)，但並非“性惡”，而是認為(wei) “天兩(liang) ，有陰陽之施；身亦兩(liang) ，有貪仁之性”；而另一方麵，“民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意以成民之性為(wei) 任者也”，15這裏受於(yu) 天即是先天之性，成於(yu) 教則是後天之性。

回到《天人三策》，董仲舒“性”概念的矛盾，可以理解為(wei) 他其實有兩(liang) 個(ge) 不同的“性”概念，用他自己的措詞來講，有先天的“天性”與(yu) 後天的“成性”。他講“天性”的意圖，是強調人倫(lun) 的意義(yi) 。他說：“人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生，入有父子兄弟之親(qin) ，出有君臣上下之誼，會(hui) 聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也……明於(yu) 天性，知自貴於(yu) 物；知自貴於(yu) 物，然後知仁誼；知仁誼，然後重禮節……”而他講“成性”的意圖，則是強調君主的責任，這與(yu) 他的政治批判密切相關(guan) 。他說：“王者上謹於(yu) 承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也。”這就是說，造就民之善性乃是王者的責任。

於(yu) 是，合乎邏輯的結論就是：如果民性不善，則罪在君，而不在民。董仲舒舉(ju) 例說：“堯舜行德，則民仁壽；桀紂行暴，則民鄙夭。”然後據此批判現實：“今世廢而不脩，亡以化民，民以故棄行誼而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬(wan) 千數。”由此可見，董仲舒的人性論及其對現實人性的批判，實質上仍然是一種政治批判，或者說是為(wei) 政治批判服務的。

二、“災異”說的神聖根據：“外在超越”的“天”

董仲舒思想的核心是以“災異”來批判政治、製約皇權；然而鑒於(yu) 他自己及其儒家“賢良文學”群體(ti) 的臣屬身份，這就需要某種高於(yu) 君主的權威。這個(ge) 權威的存在顯然不可能屬於(yu) 世俗界，因為(wei) “聖人已沒”，世俗界的最高權威就是皇權帝國的君主；這個(ge) 權威隻能來自外在於(yu) 世俗界的神聖界，這就是“超越”(transcendence)觀念。因此，作為(wei) 儒家的董仲舒，繼承孔孟以來的外在神聖超越之“天”便是自然而然的了。

(一)天的人格神性

在董仲舒的心目中，“天”是什麽(me) ?“天”怎麽(me) 樣呢?

天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之；故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。

這裏所強調的是：就其存在而論，天是“群物之祖”，即萬(wan) 物之本，這是宇宙論(cosmology)意義(yi) 上的本原觀念；就其品質而論，天“溥愛而無私”，即上文討論過的“博愛”，這是儒家“仁愛”價(jia) 值的神聖依據；就其“天人相與(yu) 之際”而論，天是人道之源，“聖人法天而立道”，君主也應當博愛而“布德施仁”“設義(yi) 立禮”。

這裏最關(guan) 鍵的是：“天”是具有情感、意誌與(yu) 智能的人格神，能夠與(yu) 人發生感應，對人的行為(wei) 作出回應，即所謂“天人感應”。董仲舒用了很多詞語來陳述“天”的這種人格性，諸如：“天乃先出災害以譴告之”“天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也”“天盡欲扶持而全安之”“上天祐之”“天之所大奉使之王者”“命者天之令也”“天令之謂命”“春者天之所為(wei) 也”“天使陽出布施於(yu) 上而主歲功，使陰入伏於(yu) 下而時出佐陽”“終陽以成歲為(wei) 名，此天意也”“夫天亦有所分予”，等等。

以下幾個(ge) 概念最能體(ti) 現“天”的人格性：

1.天心。董仲舒說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之……以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣”。這就是說，“天”是有“心”的。這不同於(yu) 後來張載的“為(wei) 天地立心”，16後者屬於(yu) 理學家的“內(nei) 在超越”，是以人心頂替天心，實屬對天的僭越，勢不足以抗衡皇權。

2.天命(天令)。這本來是一個(ge) 傳(chuan) 統觀念，但董仲舒有其獨到之處。(1)天命是天的命令，即“命者，天之令也”，它體(ti) 現天的意誌。(2)天命是人性、人倫(lun) 的根據：“天令之謂命……質樸之謂性……人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生，入有父子兄弟之親(qin) ，出有君臣上下之誼，會(hui) 聚相遇則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，驩(歡)然有恩以相愛，此人之所以貴也；生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yang) 之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴於(yu) 物也。故孔子曰：‘天地之性人為(wei) 貴。’”(3)天命是政權的根據，謂之“天瑞”：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……故天瑞應誠而至。”(4)然而天命並非不可改變的宿命，而是天對善政的回報，謂之“天祐”：“治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反，”“善治則災害日去，福祿日來。《詩》雲(yun) ：‘宜民宜人，受祿於(yu) 天。’為(wei) 政而宜於(yu) 民者，固當受祿於(yu) 天……故受天之祐，而享鬼神之靈……”例如“宣王思昔先王之德，興(xing) 滯補弊，明文武之功業(ye) ，周道粲然複興(xing) ，詩人美之而作，上天祐之，為(wei) 生賢佐，後世稱誦，至今不絕，此夙夜不解行善之所致也”。

3.天意。董仲舒說：“王者上謹於(yu) 承天意，以順命也。”那麽(me) ，何為(wei) 天意?他說：“陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生……以此見天之任德不任刑也。……終陽以成歲為(wei) 名，此天意也。王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。”這是發揮孔子的思想“為(wei) 政以德”，(《論語·為(wei) 政》)並歸之於(yu) “天意”。

(二)天的顯現方式

盡管“天心”具有人格性，但“天意”的表達、“天命”的指令並非以“人言”的方式來傳(chuan) 達，如孔子講的“天何言哉”(《論語·陽貨》)，而是另有其特定的傳(chuan) 達方式，即不是“言”，而是“示”，如孟子講的“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣”(《孟子·萬(wan) 章上》)。這是漢字“示”的本義(yi) ，即“示：神事也”(《說文解字·示部》)。如《易傳(chuan) 》說：“天垂象，見(讀“現”)吉凶……所以示也。”(《周易·係辭上傳(chuan) 》)“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”(《周易·係辭下傳(chuan) 》)。董仲舒所講的“災異”就是天的一種極為(wei) 重要的“示”；而他所講的更一般的“示”的方式，乃“天道”與(yu) “天理”。

1.天道：陰陽

董仲舒論“道”，有兩(liang) 個(ge) 層麵：一是“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”，這是“天道”；二是“道者，所繇(由)適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也”，這是人道、“王道”。關(guan) 於(yu) “天道”，董仲舒說：

天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yang) 長為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處：以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施於(yu) 上而主歲功，使陰入伏於(yu) 下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為(wei) 名，此天意也。王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。

這就是說，天通過陰陽來表達自己的意誌：任德而不任刑。這是天之仁愛的展示。

(1)陰陽與(yu) 自然：

“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。”這是董仲舒的宇宙論：天通過陰陽來孕育、包容、成就萬(wan) 物。

(2)陰陽與(yu) 民生：

“陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”這是董仲舒的人道觀：天通過陰陽來養(yang) 育萬(wan) 民、群生，所謂“王道”不過如此。

(3)陰陽與(yu) 政治：

“聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yang) 也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。”這是董仲舒的行政觀：“任德而不任刑”；這並非要廢除刑罰，而是以博愛為(wei) 本、正義(yi) 製度為(wei) 基，先德而後刑。

(4)陰陽與(yu) 災異：

“陰陽繆盭(戾)而妖孽生矣，此災異所緣而起也，”“今吏既亡教訓於(yu) 下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與(yu) 姦為(wei) 市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意，是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於(yu) 此也。”這是董仲舒的災異說：權力者“暴虐百姓”致使“陰陽錯謬”，其實是天在通過陰陽變異來警示權力者。這種陰陽災異觀念，可追溯到西周時期的伯陽父論地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：‘周將亡矣!夫天地之氣，不失其序；若過其序，民(人)亂(luan) 之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於(yu) 是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待?’”17與(yu) 董仲舒比較，兩(liang) 者相同之處是都指出天災實為(wei) 人禍；不同之處是伯陽父歸之於(yu) “氣”的失序，而董仲舒歸之於(yu) “天”的用心。

2.天理：分予

程顥稱“‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來”。18其實，“天理”觀念可以追溯到漢代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”講“天理”(他稱之為(wei) “天之理”“上天之理”)，不僅(jin) 頗為(wei) 獨特，而且切中要害：

以古準今，壹何不相逮之遠也!安所繆盭而陵夷若是?意者有所失於(yu) 古之道與(yu) ?有所詭於(yu) 天之理與(yu) ?試跡之於(yu) 古，返之於(yu) 天，黨(dang) 可得見乎!夫天亦有所分予：予之齒者去其角，傅其翼者兩(liang) 其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食於(yu) 力，不動於(yu) 末，是亦受大者不得取小，與(yu) 天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與(yu) 民爭(zheng) 利於(yu) 下，民安能如之哉!……故受祿之家，食祿而已，不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，然後利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為(wei) 製，大夫之所當循以為(wei) 行也。

這是從(cong) 政治批判切入的，認為(wei) 現實政治狀況“詭於(yu) 天之理”。那麽(me) ，何為(wei) “天理”?董仲舒指出：“夫天亦有所分予。”所謂“分予”，即“所予祿者，不食於(yu) 力”，就是通過官民之間的利益分配而達到“利可均布，而民可家足”，其要點是官方不“與(yu) 民爭(zheng) 利”、不“與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ”。按董仲舒的這種“天理”觀念，漢武帝時開始推行的鹽鐵官營就是典型的不合天理，所以董仲舒是反對的。因此，在漢昭帝召開的鹽鐵會(hui) 議上，儒家“賢良文學”進行抗爭(zheng) ，就引用董仲舒的論點：“今郡國有鹽鐵、酒榷、均輸、與(yu) 民爭(zheng) 利，散敦厚之樸，成貪鄙之化，是以百姓就本者寡，趨末者眾(zhong) 。夫文繁則質衰，末盛則本虧(kui) 。末修則民淫，本修則民愨，民愨則財用足，足侈則饑寒生。願罷鹽鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農(nong) 業(ye) ，便也。”19顯然，董仲舒的“天理”觀極具現代價(jia) 值。

三、“災異”說的主體(ti) ：作為(wei) “天意”代言人的儒家

上天以災異現象來譴告警懼君主，然而“天何言哉”(《論語·陽貨》)，天意是通過天在世俗界的代言人表達出來的，這個(ge) 中介就是解釋災異現象的儒家學者。所以董仲舒說：“天令之謂命，命非聖人不行。”然而“聖人已歿”，聖人之意隻能通過儒家學者對聖人經典的解釋來傳(chuan) 達，例如董仲舒對《春秋》的解釋。於(yu) 是，儒家就是天的代言人。這種製約關(guan) 係就是：天意→儒家→君主。其更為(wei) 一般的形式是：超越者→代言者→權力者。

(一)儒家的政治權能

上述製約關(guan) 係具有普遍的政治哲學意義(yi) ，即合乎邏輯地蘊涵著：超越者的代言人應當具有獨立於(yu) 權力者的政治主體(ti) 性，擁有獨立的政治權能。董仲舒以下這段話值得認真分析：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。

這裏特別值得留意的是“其意曰上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ”。“下以正其所為(wei) ”這個(ge) “其”指誰?是誰之所為(wei) ?顯然就是上文的“王之所為(wei) ”。那麽(me) ，與(yu) 之相對的“其意曰上承天之所為(wei) ”這個(ge) “其”又指誰?當然不再是指王者，而是指聖人、儒家；“其意”即《春秋》之意，亦即開頭所稱的“謹案《春秋》之文”。《春秋》之意就是聖人之意；然而聖人已歿，誰解其意?當然就是《春秋》學者，即儒家。所以，董仲舒這番話，其實是在隱晦地宣示儒家的政治權能：儒家上承天之所為(wei) ，下正君之所為(wei) 。這其實就是孟子所說的“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，即矯正君主的思想及其行為(wei) 。

董仲舒另一番話說得更明白一些：

孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於(yu) 古，考之於(yu) 今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書(shu) 邦家之過，兼災異之變，以此見人之所為(wei) ，其美惡之極，乃與(yu) 天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。

這裏特別值得注意的是“書(shu) 邦家之過，兼災異之變”，即“災異”是針對“邦家”的。“邦家”即“國家”，指君主權力。例如《詩經》“邦家之基”，鄭玄箋為(wei) “國家之本”。20這就是說，聖人“作《春秋》”記載災異現象，乃是記載政治權力的罪過，並且“譏”之、“惡”之；那麽(me) ，儒家學者“案《春秋》”解釋災異現象，也是批判政治權力的罪過。

董仲舒認為(wei) ：“孔子作《春秋》，先正王而係萬(wan) 事，見素王之文焉。”“素王”之說，興(xing) 於(yu) 戰國諸侯稱王稱霸之際，絕非偶然，其意是對當時君主權力的批判。《莊子·天道》“以此處下，玄聖、素王之道也”，郭象注：“有其道、為(wei) 天下所歸，而無其爵者，所謂素王自貴也。”21這就是說，素王無爵有道。賈誼指出：“諸侯起於(yu) 匹夫，以利會(hui) ，非有素王之行也。”22言下之意，稱王稱霸的諸侯並無真王的德行；具有真王德行的恰恰是無爵無位的“素王”。後來，“素王”專(zhuan) 指孔子：“孔子之通……專(zhuan) 行教道，以成素王，”23“孔子不王，素王之業(ye) ，在於(yu) 《春秋》。”24但是，孔子之後，誰能充當素王?葛洪有一個(ge) 說法很值得注意：“能立素王之業(ye) 者，不必東(dong) 魯之丘。”25這在孔子之後是很自然的：天的代言人總是需要的，但孔子已歿，素王隻能是其他儒者。所以，孟子敢於(yu) 提出“為(wei) 王者師”(《孟子·滕文公上》)“舍我其誰”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)。董仲舒心目中是否也有這個(ge) 意思，不得而知，但從(cong) 邏輯上看，理當如此。

同樣合乎邏輯的結論還有：“素王”既然也是“王”，當然也應當擁有王者的政治權能，這意味著儒家與(yu) 君主之間的某種平衡的權能分割。這一點，董仲舒當然不敢表達出來，甚至恐怕根本不可能明確意識到。

(二)“獨尊儒術”的評價(jia)

儒家的上述政治權能的實現，需要儒學具有一種崇高的地位，這是董仲舒所追求的。不過，世傳(chuan) 漢武帝“罷絀百家，獨尊儒術”的政策出自董仲舒，但實際上漢代“獨尊儒術”的政策並非始於(yu) 董仲舒，而是一個(ge) 權力集體(ti) 思想轉變的過程。司馬遷說：“及今上(漢武帝)即位……及竇太後崩，武安侯田蚡為(wei) 丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數百人……天下之學士靡然鄉(xiang) (向)風矣。公孫弘為(wei) 學官……謹與(yu) 太常臧、博士平等議曰：‘……為(wei) 博士官，置弟子五十人，複其身……’製曰：‘可。’自此以來，則公卿大夫士吏斌斌多文學之士矣。”26當然，董仲舒確實在其中發揮了重要作用：“自武帝初立，魏其、武安侯為(wei) 相而隆儒矣。及仲舒對冊(ce) ，推明孔氏，抑黜百家。”

但董仲舒尋求儒學崇高地位的努力方向卻是應當反思的。漢承秦製，實行皇權帝國製度，政治上的專(zhuan) 製“大一統”需要思想上的“大一統”。所以，董仲舒的三篇對策最後落腳到為(wei) 了政治統一而要求思想統一。劉歆評論道：“仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業(ye) ，令後學者有所統壹。”董仲舒認為(wei) ，人們(men) 對“道”的理解不同，即思想不統一，這不利於(yu) 政治統一：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統。”他治《春秋》，就是要改變這種狀況：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”在他看來，唯一正確之“道”就是他所理解和闡述的孔子儒家之道，因此要求棄絕百家：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”這樣統一思想，就能達到政治的一統：“邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”以現代性的政治文明來衡量，這種統一思想的政策是不可取的，所以章太炎批評說：“九流之衰，仲舒群倫(lun) 當任其過，”27但這在當時的社會(hui) 曆史趨勢之下可謂其勢不得不然。然而，這畢竟是助推了思想專(zhuan) 製的趨向。

關(guan) 於(yu) 通過“獨尊儒術”實行思想專(zhuan) 製的措施，還不能不談談“太學”。董仲舒說：皇上雖有“堯舜之用心也，然而未雲(yun) 獲者，士素不厲也”，從(cong) 而建議：“臣願陛下興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”於(yu) 是，元朔五年，皇權帝國時代的太學製度建立起來，其對統一思想、鞏固帝國製度的意義(yi) 堪與(yu) 後來的科舉(ju) 製度相當。我們(men) 知道，儒家之興(xing) 起，有賴於(yu) 戰國時期民間辦學的環境，儒家也因此才有可能作為(wei) 獨立存在的力量去製約權力。漢代通過太學製度“獨尊儒術”，實質上是將儒學教育收歸於(yu) 皇權管製之下。董仲舒沒有意識到，對於(yu) 他所追求的“天”的代言人角色來說，他所提出的建立太學的政策建議實際上是一種自我解構。

總之，“獨尊儒術”其實是儒家自己遞給皇權的一把雙刃劍：皇權在黜滅百家的同時，也閹割了儒家。首先，儒家作為(wei) 獨立權能主體(ti) 的存在乃是以百家的獨立存在為(wei) 條件的，否則隻是皇權的臣屬，順之則昌，逆之則亡，即不可能真正製約皇權；其次，對於(yu) 皇權來說，對儒學的所謂“尊”其實隻是“用”，即隻是一種工具而已；最後，這種“用”其實也隻是表象，皇家“陽儒陰法”意味著儒學隻是皇權用來遮羞的一個(ge) 道德麵具。

四、“災異”說的自我解構：皇權帝國的完善

董仲舒的上述自我解構，還有他的更大的政治哲學背景。他的第三篇對策，談到政治之“道”(類似於(yu) 牟宗三談“政道”與(yu) “治道”28)，其中有一句名言“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”，往往被人誤讀。這是在回答漢武帝的疑問“三王之教，所祖不同，而皆有失”，這裏流露出對儒家所推崇的夏商周三代之治的懷疑。董仲舒的回答方式，是區分其變與(yu) 不變：堯舜禹之間是“繼治世者其道同”，故孔子不言“損益”；而夏商周之間是“繼亂(luan) 世者其道變”，故孔子言“損益”；但盡管變，然而“有改製之名，亡(無)變道之實”。事實上，從(cong) 堯舜禹到夏商周是一大變，即從(cong) 氏族政治變為(wei) 宗族政治；從(cong) 商周到秦漢又是一大變，即從(cong) 宗族王權政治變為(wei) 家族皇權政治。實際上，董仲舒所主張的政治製度正是後者，遠非僅(jin) 僅(jin) “改正朔，易服色”而已，其實不僅(jin) 有改製之名，而且有變道之實。這就是他所理解的“《春秋》大一統”。

(一)“大一統”的帝國政治理想

漢武帝第一次策問的關(guan) 注點，首要的就是“永惟萬(wan) 事之統，猶懼有闕”，即皇權“大一統”的完善；第二次策問的關(guan) 注點同樣是“永思所以奉至尊、章洪業(ye) ”，所謂“至尊”即皇權的至高尊嚴(yan) 。對此，董仲舒是認同的。當然，他與(yu) 漢武帝的關(guan) 切點有所不同，他的出發點是民生；然而他畢竟認為(wei) ，保障民生需要一種威權秩序。董仲舒的表述為(wei) ：

臣謹案《春秋》謂一元之意：一者，萬(wan) 物之所從(cong) 始也；元者，辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始，故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。

一切“自貴者始”就是一切自“人君”始，所以“人君”被形容以這些宏大詞匯：“一”“始”“元”“大”“本”“貴”等，可謂極盡尊崇。這裏一連串的動詞“正”無不是單方麵權力的管教，描繪了一幅“人君”高度專(zhuan) 製的景象。不僅(jin) 如此，這裏的“為(wei) 人君者，正心……”是說君主自正其心，這無疑是對上文所設定的儒家才能“格君心之非”的自我解構。

董仲舒將皇權帝國的專(zhuan) 製統治訴諸天意，他說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。”此即通常所謂“君權神授”。而天之所以降下災異，也是“以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣”。這就是說，天終究是愛護皇帝的。這等於(yu) 為(wei) 皇權披上了一件神聖的外衣。

(二)“災異”說的自我解構

董仲舒沒有意識到，或者意識到了也無可奈何：他對專(zhuan) 製皇權“一元”“一統”的尊奉，意味著對他自己的前述觀念的解構，因為(wei) ：儒家要作為(wei) 天的代言人來製約皇權，其前提恰恰是權力“一元”的反麵。

董仲舒對策是在西漢元光元年(前134年)，那時漢武帝登基(前141年)不久、剛剛全麵掌握實權(前135年)，董仲舒才敢大膽批判現實政治的問題，因為(wei) 那並不是漢武帝的責任。否則，豈不是直接批評漢武帝?且看下麵的故事：

仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行。……先是，遼東(dong) 高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書(shu) 而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書(shu) ，以為(wei) 大愚。於(yu) 是下仲舒吏，當死，詔赦之。仲舒遂不敢複言災異。

董仲舒險些因此喪(sang) 命，並非因為(wei) 其書(shu) “大愚”，而是因為(wei) 其書(shu) 對現實政治有所批評，即司馬遷記載的“天子召諸生示其書(shu) ，有刺譏”(《史記·儒林列傳(chuan) 》)即漢武帝認為(wei) 董仲舒在刺譏自己。

這裏的“不敢複言災異”特別值得注意，意味著董仲舒苦心建構的“災異”說的自我解構。後來“相膠西王”“仲舒恐久獲罪，病免”，幹脆徹底退出了權力體(ti) 係。其所以如此，當然是由於(yu) 當時的政治權力格局，不僅(jin) 雙方處於(yu) 並不對等的“君臣”倫(lun) 理之下，而且此“君”乃是帝國時代的可以專(zhuan) 製獨斷、生殺予奪的皇權。董仲舒歎息道：“皇皇匪寍，秖增辱矣!努力觸藩，徒催角矣!不出戶庭，庶無過矣。”29沮喪(sang) 之情，溢於(yu) 言表。

(三)儒家超越路徑的轉向

董仲舒有一段話很值得咀嚼：

孔子曰“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，自悲可致此物，而身卑賤不得致也。今陛下貴為(wei) 天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣。

這裏所謂“致”是說“致聖王之瑞”，他說：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”董仲舒在這裏是將王者漢武帝與(yu) 聖人孔夫子加以比較：孔夫子固然是聖人，卻不能致王者之瑞，是因為(wei) “身卑賤”；而漢武帝既有“能致之資”，又有“得致之位”，簡直既是王者又是聖人。這裏有兩(liang) 個(ge) 形容詞很值得留意：孔夫子“賤”而漢武帝“貴”。顯然，這裏流露出對皇權的崇拜。

這樣一來，儒家作為(wei) 天的代理人的權能就落空了，從(cong) 而賴以製約皇權的外在超越的“天”也落空了。在這種情況下，儒家必然的選擇就是放棄外在超越，轉向內(nei) 在超越。於(yu) 是我們(men) 看到，唐宋以來興(xing) 起的宋明理學采取了“內(nei) 在超越”的路數。

但“災異”說的自我解構其實未必意味著董仲舒所堅持的“外在超越”沒有意義(yi) 。孔子和孟子都堅持外在神聖超越之“天”，30因為(wei) 不如此就無以製約世俗世界的至高權力。儒家之遭遇困境，是由於(yu) 世俗權力格局的轉變，即從(cong) 王權封建的多極格局變為(wei) 皇權專(zhuan) 製的單極格局，於(yu) 是天的代言人失去獨立存在的可能。出路隻可能有兩(liang) 條：一是改變這種格局；二是無力改變這種格局，隻能另辟蹊徑，結果就是走上“內(nei) 在超越”之路，大談“性即理”31“性即天”，32以此消解權力的神聖性，爭(zheng) 取儒家的話語權。然而在君臣倫(lun) 理下，這種不得已而為(wei) 之的“內(nei) 在超越”未必就是一條康莊大道，它實際上必然導致另外一種自我解構。33

總之，“災異”說是理解董仲舒思想體(ti) 係之整體(ti) 結構的核心樞紐，因為(wei) 他正是通過解釋“災異之變”現象來臧否政治而引伸出自己整個(ge) 思想係統的三大板塊及其關(guan) 係：一是降災異者，即神聖界的超越之“天”；二是受災異者，即世俗界的皇權；三是言災異者，即作為(wei) 前述兩(liang) 者之中介的儒家。災異說的意圖是現實政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義(yi) 利”觀；災異說的神聖根據是“外在超越”的至上神；災異說的主體(ti) 是作為(wei) 天意代言人的儒家。然而災異說的政治理想卻是皇權帝國之“大一統”的完善，這恰恰是對前述儒家神聖代言人主體(ti) 獨立性的解構，從(cong) 而也是對“災異”說本身的解構，因而促使後世儒家轉向“內(nei) 在超越”。

注釋：
 
1參見黃樸民：《〈春秋繁露〉的真偽與體例辨析》，《齊魯學刊》1990年第2期，第25-28頁。
 
2班固：《漢書·董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年。下文凡引《漢書·董仲舒傳》，不再注明出處。
 
3《董仲舒傳》稱：“仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇；而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇，十餘萬言”；另見《漢書·藝文誌》，其《六藝略·春秋類》著錄“公羊董仲舒治獄十六篇”；其《諸子略·儒家類》著錄“董仲舒百二十三篇”。然而這些著錄與傳世《春秋繁露》之間的關係並不明朗。事實上，書名《春秋繁露》遲至唐初才出現(見《隋書·經籍誌一》，中華書局1973年版)；而該書最早版本則是遲至南宋嘉定四年(1211年)的刻本。因此，《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作，向來存疑(參見張誌康：《董仲舒建立新儒學質疑》，《中國史研究》1991年第3期)。其中“《崇文書目》頗疑之，而程大昌攻之尤力”(《欽定四庫全書總目提要》卷二十九《經部·春秋類·附錄〈春秋繁露〉》，中華書局1997年版)；此外著名學者還有晁公武、歐陽修、樓鬱等。例如《春秋繁露》之中“五行”九篇，日本學者慶鬆光雄、美國學者SarahAQueen等都提出種種質疑(參見江新：《〈春秋繁露〉五行諸篇真偽考》，《河北師範大學學報》2011年第4期)。總之，《春秋繁露》的作者，迄今實無定論。
 
4朱熹：《與延平李先生書》，朱傑人等主編：《朱子全書》第二十一冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁。
 
5朱熹：《白鹿洞書院揭示》，朱傑人等主編：《朱子全書》第二十四冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3587頁。
 
6葉適：《習學記言序目·漢書三》，北京：中華書局，2009年，第324頁。
 
7顏元：《四書正誤》卷一，《顏元集》，北京：中華書局，2009年，第163頁。
 
8韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》上，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。
 
9《十三經注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年影印版，第1634頁。
 
10朱熹：《中庸集注·右第三十章》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第39頁。
 
11參見黃玉順：《亞洲和平繁榮之道——生活儒學價值共享》，《社會科學家》2017年第1期，第9-13頁；《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東嶽論叢》2017年第6期，第39-44頁。
 
12王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第2冊，長沙：嶽麓書社，1988年，第299頁。
 
13董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，北京：中華書局，1975年，第362頁。
 
14董仲舒：《春秋繁露·實性》，第376頁。
 
15董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，第363-364、368頁。
 
16張載：《張子語錄》中，《張子全書》卷十一，林樂昌編校，西安：西北大學出版社，2015年，第259頁。
 
17左丘明：《國語·周語》，徐元誥：《國語集解》修訂本，北京：中華書局，2002年，第26頁。
 
18程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。
 
19桓寬：《鹽鐵論·本議》，王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第1頁。
 
20《詩經·小雅·南山有台》，阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》，北京：中華書局，1980年影印版，第388頁。
 
21《莊子注疏·天道》，郭象注，成玄英疏，曹礎基、黃蘭發校，北京：中華書局，2011年，第249頁。
 
22賈誼：《過秦下》，吳雲、李春台：《賈誼集校注》修訂版，天津：天津古籍出版社，2010年，第18頁。
 
23劉安：《淮南子·主術訓》，何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第695-697頁。
 
24王充：《論衡·定賢》，黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第1122頁。
 
25葛洪：《抱樸子·博喻》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》下，北京：中華書局，1997年，第271頁。
 
26司馬遷：《史記·儒林列傳序》修訂本，顧頡剛編審，北京：中華書局，2013年，第3762-3764頁。
 
27章太炎：《與柳翼謀論學書》，《章太炎政論選集》下，北京：中華書局，1977年，第764頁。
 
28牟宗三：《政道與治道》增訂版，台北：台灣學生書局，1987年，第171頁。
 
29董仲舒：《士不遇賦》，袁長江主編：《董仲舒集》，北京：學苑出版社，2003年，第1頁。
 
30黃玉順：《生活儒學的內在轉向：神聖外在超越的重建》，《東嶽論叢》2020年第3期，第160-171頁。
 
31程顥、程頤：《二程遺書》卷二十二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第284頁；黎靖德編：《朱子語類》卷五，王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第197頁。
 
32張載：《張子語錄》上，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第311頁。
 
33黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68-76頁。

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