朱熹的形上學：解釋性的還是基礎主義(yi) 的？

作者：張新國（南昌大學哲學係暨江右哲學研究中心研究員）

來源：《孔子研究》，2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿三日乙酉

          耶穌2020年10月9日

摘要：

將現代西方美德倫(lun) 理學的“美德”觀念代入宋明理學內(nei) 部，在廣闊而深遠的研究前景中，有一個(ge) 亟待解決(jue) 的問題，即能否因為(wei) “美德”的附屬性來否認宋明理學所講的形而上學是基礎主義(yi) 即實體(ti) 主義(yi) 的？換言之，儒學美德論與(yu) 形而上學是否是絕對不相容的？這不僅(jin) 僅(jin) 涉及以美德倫(lun) 理學研究儒家倫(lun) 理的適用性和限度問題，以“儒學是什麽(me) ”這一元問題視之，還內(nei) 在地關(guan) 涉儒學的理論特性。結合儒學價(jia) 值的普遍性與(yu) 特殊性，應當說，宋明理學尤其是朱子學中的形上學是基礎主義(yi) 的而非解釋性的。承認這一點，並不減損美德倫(lun) 理學與(yu) 儒家倫(lun) 理的深度理論關(guan) 聯。

關(guan) 鍵詞：美德倫(lun) 理學；形上學；基礎主義(yi) ；朱熹學

近年來，學界以西方現代美德倫(lun) 理學為(wei) 視域研究儒家德行論，其理論成效頗值得關(guan) 注。要而言之，這不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 將這一方法論從(cong) 先秦儒學引入到宋明理學，也體(ti) 現於(yu) 以儒家德行思想補足美德倫(lun) 理學自身的理論缺憾。這兩(liang) 點共同地關(guan) 聯於(yu) 美德倫(lun) 理學與(yu) 儒家德行論的相通之處，學界對此已有所注意。但二者間的區別之處，學界還未能給出恰當的解釋。其中最主要的問題是，儒學美德論與(yu) 形而上學是否絕對不相容？既有的研究往往以“美德”的附屬性來機械地斷定宋明理學尤其是朱熹的形上學是解釋性的而非基礎主義(yi) 的。究其根源，主要在於(yu) 研究者雖深諳美德倫(lun) 理學的思路，但由於(yu) 未能準確理解宋明理學尤其是朱子學關(guan) 於(yu) 形上學的觀點，導致削足適履地以美德倫(lun) 理學來剪裁朱子學相關(guan) 理論，即選擇性地使用朱子學的相關(guan) 論述來論證美德倫(lun) 理學的相關(guan) 理論，最終未能實現用美德倫(lun) 理學來探求儒家倫(lun) 理真義(yi) 以發展儒學德行思想的初衷。

一

在西方哲學中，形而上學可以說經曆了並正在經曆著具體(ti) 形態的演變。近世以來，後現代文化旗幟鮮明地打出“拒斥形而上學”的口號，拒絕承認古典時期以實體(ti) 論為(wei) 中心的形而上學思維方式，甚或說拒斥一切“中心主義(yi) ”的思辨方式。在文化全球化的推動下，這一曆程不能不影響到中國哲學學術研究的路徑。這就要求融入世界哲學思潮的中國哲學研究，需要不斷回應學術演進過程中湧現的具體(ti) 問題。西方哲學形而上學麵臨(lin) 的境遇往往就是中國哲學形而上學自身的思想境遇。具體(ti) 到宋明理學的形上學，無疑需要回應包括後現代哲學在內(nei) 的理論質疑。

黃勇教授認為(wei) ：“中國的學者如果在不熟悉反形上學或後形上學之思或未受其影響的背景下繼續闡發宋明理學的形上學，往往很難回應那些受過後形上學之思訓練的學者的責難。”(1)1這個(ge) 提醒無疑是必要的。傳(chuan) 統的宋明理學研究往往囿於(yu) 理、氣、心、性的分係與(yu) 四係，在宇宙論、本體(ti) 論、工夫論和境界論的四方架構中窺探所謂要義(yi) ，在整體(ti) 上未能實現研究範式的自覺和自我更新。時下重寫(xie) 宋明理學史的普遍呼聲部分地說明了這一點。如果說傳(chuan) 統的宋明理學研究還處於(yu) 材料整理與(yu) 研究的初級階段，那麽(me) 時下宋明理學研究新成績的取得必定以方法論的引入為(wei) 主要要求。形而上學問題是包括朱熹學在內(nei) 的宋明理學的核心問題，以新的方法論研究其形而上學，成為(wei) 了宋明理學研究的新課題。另外，隻是單向度地熟悉研究的方法論還不夠，對於(yu) 包括朱熹學在內(nei) 的宋明理學原典及其思想體(ti) 係的深入把握，無疑是必要的。而這往往難以得到保證。

以形而上學為(wei) 範式考察宋明理學，並以之作為(wei) 區別於(yu) 先秦儒學的主要理論麵相，是學界已有的研究傳(chuan) 統。從(cong) 範疇上看，形而上學關(guan) 聯於(yu) 規範倫(lun) 理學。而以更廣的視域觀之，對“什麽(me) 是儒學”這一元問題的思考，要求研究者不斷更新觀念模式，來把握儒學價(jia) 值的普遍性與(yu) 特殊性。在規範倫(lun) 理學這一總體(ti) 論域內(nei) ，超越康德主義(yi) 和功利主義(yi) ，以美德倫(lun) 理學來關(guan) 照宋明理學研究，是學界研究的新動態。較之康德主義(yi) 與(yu) 功利主義(yi) ，以“美德”為(wei) 核心範疇，以行動者為(wei) 中心而非以行動為(wei) 中心，即主要思考“我們(men) 想過什麽(me) 樣的生活”“我們(men) 應當成為(wei) 什麽(me) 樣的人”而非僅(jin) 僅(jin) 情境性地思考“我們(men) 應當做什麽(me) ”，是美德倫(lun) 理學的思想特性。這與(yu) 儒學的精神實質有更大的契合。這是儒學與(yu) 美德倫(lun) 理學的相通義(yi) 。學界已有研究成果對此有所注意，但卻忽視了二者的區別義(yi) 。

在《答陳器之(問〈玉山講義(yi) 〉)》中，朱熹說：

蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義(yi) ，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理於(yu) 內(nei) ，則何以有是端於(yu) 外？由其有是端於(yu) 外，所以必知有是理於(yu) 內(nei) 而不可誣也。(2)2

在朱熹看來，理無形影，賦於(yu) 人為(wei) 性，性即理也，主於(yu) 身為(wei) 心，心統性情，性為(wei) 未發，情為(wei) 已發，人順其本性而動則中節之情發見於(yu) 外，人即可從(cong) 中節之情推斷出作為(wei) 源頭的人性是善的，否則中節的人情就成了不可解釋的無本之木、無源之水了。這裏的“性”在朱熹的語境中是形而上的，即其性理論關(guan) 涉道德形而上學問題。有學者據此認為(wei) ，朱熹這裏講的“性”是一種“解釋性的”形上學範疇：

簡言之，我們(men) 可以由對人情之善的直接認識間接地知道人性之善，就像我們(men) 可以從(cong) 直接看見的流水，來間接知道水源；從(cong) 直接看見的影子，來間接知道事物；從(cong) 直接看見的兒(er) 子，來間接了解母親(qin) ；從(cong) 直接看見的嫩芽，來間接知道下麵的根。因此，朱熹的人性概念顯然是解釋性的而非基礎主義(yi) 的概念。換言之，朱熹關(guan) 於(yu) 人性的形上學概念並非先於(yu) 或獨立於(yu) 我們(men) 的經驗知識，相反，它依賴於(yu) 並且旨在解釋我們(men) 的經驗知識：人類情感一定有它們(men) 的根，善的人情表明它們(men) 的根一定是善的，即使我們(men) 看不到根，也不可能觀察它是善是惡。(1)3

黃教授認為(wei) ，在朱熹的思想中，作為(wei) 形上學範疇的性理相對於(yu) 經驗知識，是第二性的，且這一形上學範疇隻是用來解釋經驗知識的權變性的、臨(lin) 時性的詞匯，因此是解釋性的而非基礎主義(yi) 即實體(ti) 主義(yi) 的。黃教授的這一解釋是極為(wei) 勉強的。首先，性情之間的關(guan) 係與(yu) 水之源流、人之母子以及物之形影與(yu) 根芽之間的關(guan) 係不是一類的。重要的是，上述黃勇教授所講“直接”和“間接”主要還是在本質、現象二分的視角下來看待的。承認由對人情之善的直接認識間接地知道人性之善，這一切並不能證明朱熹的形上學概念是解釋性的，即不能證明朱熹的形上學觀念不是先於(yu) 或獨立於(yu) 人的經驗知識的實體(ti) 。究其實質，至少在程朱理學看來，盈天地之間者理也，即他們(men) 認為(wei) 充塞宇宙、自然、社會(hui) 的無非實理。換句話說，宇宙、自然與(yu) 人類社會(hui) 之間流行的是生生之理。不能說經驗知識與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物在邏輯上高於(yu) 此生生之實理，並以此斷定這一形上學是解釋性的。究其實質，任何一種形式的形上學都無非是人範導自身的普遍理性的化身，這一普遍理性不能不見之於(yu) 生活世界。規範性的形上學一經形成，就是先於(yu) 和獨立於(yu) 人的經驗知識的。退一步說，如果黃教授的論斷是對的，那麽(me) 他否定的就絕不隻是解釋性的形上學，而是一切形上學。因為(wei) 此討論涉及到理論知識與(yu) 人類實踐孰先孰後的發生學問題，這顯然不屬於(yu) 哲理探討。

應當說，從(cong) 實質上看，解釋性的形上學並不能真正稱之為(wei) 形上學，因為(wei) 形上學首先訴諸實體(ti) ，無論這一實體(ti) 是什麽(me) 。至於(yu) 黃教授提到的泰勒與(yu) 羅蒂所指示的所謂解釋性的形上學，部分地說明後現代文化完全拒斥形而上學的尷尬之處以及形上學頑強的生命力。另外，朱熹是在本-末、體(ti) -用的意義(yi) 上詮釋未發之性與(yu) 已發之情的內(nei) 在關(guan) 係的，這與(yu) 西方慣常的一與(yu) 多、不變與(yu) 變的本質-現象的思維模式是不同的，即在朱熹看來，本與(yu) 末、體(ti) 與(yu) 用是一體(ti) 的，並無輕重厚薄之異。與(yu) 其他儒學形態一樣，朱子學是一種“實”學，即實踐性、實體(ti) 性的和關(guan) 注實際的學說。

二

質言之，形而上學出於(yu) 人對自身應有的生活境界的反思與(yu) 追尋。它是哲學中關(guan) 於(yu) 最一般的存在及其價(jia) 值、事物最後的根基的整體(ti) 性把握。形而上學本身雖是純形式的，但又與(yu) 知識論和倫(lun) 理學關(guan) 聯在一起，形成自然形而上學與(yu) 道德形而上學。與(yu) 自然形而上學主要關(guan) 注“事實”問題有別，道德形而上學主要關(guan) 注“價(jia) 值”問題。至少在中國哲學中尤其是宋明理學如朱子學中，自然形而上學與(yu) 道德形而上學是一種東(dong) 西，即天理或太極。在朱熹看來，天理或太極作為(wei) 形而上者是陰陽二氣以及萬(wan) 事萬(wan) 物化生的根由與(yu) 源泉，不能說經驗性的知識或萬(wan) 物是天理或太極的源泉，相反，太極是具體(ti) 知識和現象事物的終極根由和源泉。

在程朱理學看來，天理或太極是先於(yu) 和獨立於(yu) 知識與(yu) 事物的，這種“先於(yu) ”和“獨立於(yu) ”與(yu) 柏拉圖式的現實世界與(yu) 理念世界決(jue) 然二分的狀況不同，是緊密相連、互為(wei) 體(ti) 用的。關(guan) 於(yu) 道德形而上學的思維方式在每一種成熟的文化中都是必要的和普遍的，康德曾講得很清楚，他認為(wei) ：

一門道德形而上學是不可或缺地必要的，這不僅(jin) 僅(jin) 是出自思辨的一種動因，為(wei) 的是探究先天地存在於(yu) 我們(men) 的理性中的實踐原理的源泉，而是因為(wei) 隻要缺乏正確地判斷道德的那條導線和最高的規範，道德本身就依然會(hui) 受到各種各樣的敗壞。因為(wei) 要使某種東(dong) 西在道德上成為(wei) 善的，它僅(jin) 僅(jin) 符合道德法則還不夠，而且它還必須為(wei) 了道德法則的緣故而發生。否則，那種符合就隻是很偶然的和糟糕的，因為(wei) 非道德的依據雖然有時會(hui) 產(chan) 生符合法則的行動，但多數情況下卻將產(chan) 生違背法則的行動。(1)4

在康德看來，道德形而上學源於(yu) 人類理性對自身包含的先驗的實踐法則的探究，並最終將之樹立為(wei) 人類社會(hui) 、自然乃至整個(ge) 宇宙普遍性的運行法則。程朱理學對於(yu) 天理、仁理和生理之“公”即普遍性的一麵的挺立，與(yu) 此精神契合。康德和朱熹實際上都認為(wei) ，任何趨向於(yu) 將外在事物作為(wei) 自己行動目的的思與(yu) 行都潛在地對道德律和天理構成危害。按照康德的說法，道德形而上學就是為(wei) 人的行動始終趨向於(yu) 善提供擔保。這種形上學在其現實性上沉澱為(wei) 人的習(xi) 慣性的品質，我們(men) 稱這種好的習(xi) 慣性品質為(wei) “美德”或“德性”，以其對行動和實踐的附著性也被稱之為(wei) “德行”，其義(yi) 一也。康德重視道德法則與(yu) 朱熹重視天理，這並不妨礙他們(men) 重視對人的美德的關(guan) 注。時下有學者主張以美德倫(lun) 理學為(wei) 視域研究康德道德哲學和朱熹理學，或者說主張研究康德和朱熹的美德思想，均是有其合理性的。那麽(me) ，反過來說，我們(men) 雖可以順著這個(ge) 邏輯以現代美德倫(lun) 理學———美德倫(lun) 理學無需古典形而上學作為(wei) 前提基礎———來觀照和審視朱熹道德思想，但並不能夠反著這個(ge) 邏輯認為(wei) 朱熹的形上學是所謂後形上學家眼中雖“無害”但“無甚用處”的解釋性的形上學。朱熹說：

無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體(ti) 也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體(ti) ，不雜乎陰陽而為(wei) 言爾。(2)5

《太極解義(yi) 》的完成標誌著朱熹理本論的哲學思想的成熟，以程頤哲學思想為(wei) 指引，朱熹將周敦頤講的“太極”詮釋為(wei) 形而上的“理”，就著周敦頤的概念框架，填入了自己理本體(ti) 的思想。他還將這一思想貫徹到對於(yu) 《西銘》《通書(shu) 》等其它文本的解釋之中。在這一段，“太極”即理是中心範疇，主導這一段的詮釋意義(yi) 。在朱熹看來，“無極”隻是對“太極”的形容，即理是無形體(ti) 、無方所、無聲無臭的。太極的這一形態正是陽動陰靜的形上本體(ti) 狀態。在陽動陰靜之中，太極之理是遍在的。可以在陰陽之中指認太極之理本體(ti) ，係因太極之理不離於(yu) 形而下的陰陽之氣；但太極之理畢竟先於(yu) 和獨立於(yu) 人的經驗知識和萬(wan) 事萬(wan) 物，並作為(wei) 人的經驗知識和萬(wan) 事萬(wan) 物的形上源泉，故不能不明了太極與(yu) 陰陽之分野。朱熹注周敦頤“無極而太極”曰：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。”(3)5又稱：“太極，形而上之道也。”(4)5可見，在朱熹看來，無形之理，實際上是天地造化、事事物物的究極根源、形上基礎。朱熹在其《附辯》中詮釋“繼善成性”時也說：

夫善之與(yu) 性，不可謂有二物，明矣。然繼之者善，自其陰陽變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽變化，流行而未始有窮，陽之動也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無二者之分哉？然性善，形而上者也；陰陽，形而下者也。(5)5

在朱熹看來，天理之善與(yu) 所賦之人性是一個(ge) 連續體(ti) ，是體(ti) 用源流的關(guan) 係。“繼之者善”說的是太極之理化生為(wei) 陰陽二氣的演化過程，“成之者性”說的則是人與(yu) 萬(wan) 物已得天理於(yu) 己性。就天理賦施之動看為(wei) 陽，與(yu) 之相應，就人物承受之靜看為(wei) 陰。可見，從(cong) 天理演化為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物是生生之天理使然。形上的太極之理不斷下貫而為(wei) 經驗性的事物的德性。以此觀之，太極之理在朱熹融自然與(yu) 道德於(yu) 一體(ti) 的形上學是能夠“推導出任何經驗的或實踐的東(dong) 西”的“觀念或觀念體(ti) 係”(1)6的。此外，朱熹還主張，形而上之天理是純善無惡的，這是人物能夠稟受“中”即適宜的己性的根本原因。

到了晚年，朱熹自覺地將氣與(yu) 仁結合起來，認為(wei) 太極之理就是仁之本體(ti) 。他說：

仁義(yi) 雖對立而成兩(liang) ，然仁實貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者。故仁者，仁之本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；智者，仁之分別。猶春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也。自四而兩(liang) ，自兩(liang) 而一，則統之有宗，會(hui) 之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是天地之理固然也。(2)7

這裏所顯示的朱熹的形上學思想包含三個(ge) “連續”，一是形上學與(yu) 倫(lun) 理學是連續的，二是天理與(yu) 人性是連續的，三是氣論與(yu) 仁學是連續的，此三者是內(nei) 在相關(guan) 的。朱熹這裏的意思是，仁義(yi) 就像乾坤、陰陽一樣相對待，而亦如乾坤與(yu) 陰陽之中乾與(yu) 陽常為(wei) 主導一樣，仁義(yi) 之中仁為(wei) 貫通性的和統攝性的精神與(yu) 存在實體(ti) 。朱熹結合程子所講的偏言之仁與(yu) 專(zhuan) 言之仁的說法，認為(wei) 仁貫通於(yu) 仁義(yi) 禮智之人倫(lun) 四德。不惟如此，仁還貫通於(yu) 春夏秋冬之自然四時即四季。反溯而言，四德與(yu) 四時之中所含蘊的德性進而可以化約為(wei) 仁義(yi) 、陰陽、剛柔兩(liang) 種相對待的德性，而兩(liang) 或二又可以繼續化約為(wei) 一個(ge) 太極之理。可見，在朱熹的形上學中，太極之理絕不是可有可無的所謂解釋性的虛設，而是具有生生不息的化生功能的實體(ti) ，或曰仁體(ti) 。這與(yu) 朱熹在此處一開始講的是相合的，即：“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言。但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義(yi) 、禮、智。”(3)8至於(yu) 說認為(wei) 形上學具有堵塞交談和對話的可能，則實屬過慮。因為(wei) ，形上學既然是人類理性自身的功能，理性的人就可以在需要的時候更新、優(you) 化其形上學的具體(ti) 形態，認為(wei) 某種特殊形態的形上學成問題就力圖否斥一切形上學，是因噎廢食的做法，不是糊塗便是懶惰。陳來教授認為(wei) ：“以理一分殊的模式表述萬(wan) 物性理的統一性與(yu) 差別性，使得理一分殊由原來單純倫(lun) 理學的討論，擴展而為(wei) 具有本體(ti) 論與(yu) 人性論的涵義(yi) 。朱熹在很長一段時期都是把注意力集中在‘本體(ti) —人性’理論體(ti) 係的建構上麵。”(4)9這一“本體(ti) —人性”的理論體(ti) 係正是朱熹三個(ge) 連續思想的反映。可見，在朱熹思想中，有形而上的本體(ti) 、全體(ti) 之理，也有形而下的流行、分殊之理，理之形上形下沒有阻隔，而是連成一體(ti) 的。關(guan) 於(yu) 這一理一分殊的形上學，陳先生認為(wei) ：“萬(wan) 物所稟得的天地之理，就其為(wei) 性而言即本然之性，墮入氣質中便隨氣質而成為(wei) 此物的氣質之性。就其為(wei) 理而言即此物的性理，但墮入氣質之中便隨氣質而成為(wei) 此物之分理(氣質之理)。因此，在朱熹哲學中應當有一個(ge) ‘氣質之理’的概念以表示性理隨物之形氣而成為(wei) 一物的分理。”(5)9可見，在陳來教授看來，朱熹的形上學是基礎主義(yi) 的即實體(ti) 主義(yi) 的，這一作為(wei) 形上實體(ti) 的天理先於(yu) 和獨立於(yu) 人的經驗知識和萬(wan) 事萬(wan) 物，後者即人的經驗知識和萬(wan) 事萬(wan) 物是天理的具體(ti) 體(ti) 現並由天理而得到說明和給予意義(yi) 。

楊國榮先生在分析宋明理學的內(nei) 在哲學取向時指出，宋明理學尤其是朱子學中理氣之辨蘊含的最為(wei) 根本的哲學問題是關(guan) 於(yu) “何物存在”以及“如何存在”的問題。楊先生認為(wei) 這是包括中國哲學的天道觀的形而上學無法回避的根本問題，即從(cong) 形而上層麵去追問世界的存在及其價(jia) 值，這是其基本的哲學關(guan) 切，而理氣關(guan) 係的討論便是以這樣一種獨特方式對此作出了自己的回應。可見，在楊先生看來，朱熹的形上學無疑是實體(ti) 主義(yi) 即基礎主義(yi) 的。同時，楊先生認為(wei) ，與(yu) 其形上學相關(guan) ，宋明理學尤其是朱熹哲學中，理和心性之間的關(guan) 係也內(nei) 在地涉及另一個(ge) 哲學根本問題，即具體(ti) 表現為(wei) “何為(wei) 人”以及“何為(wei) 當然之人”。如果說“何為(wei) 人”關(guan) 涉現實的人，那麽(me) “何為(wei) 當然之人”，則以人格之理想形態也就是當然或應該達到的形態作為(wei) 指向。楊先生說，理學有關(guan) 理與(yu) 心性關(guan) 係之討論，歸根結蒂是對何為(wei) 人、何為(wei) 當然或者說理想之人格的追尋。楊先生指出：

氣質之性也內(nei) 含於(yu) 現實之人，按照朱熹的說法，天地之性本身要以氣質之性作為(wei) 承擔者。在此意義(yi) 上，氣質之性、人心和人的現實存在無疑相互關(guan) 聯。然而，這主要是就實然的層麵說。在理學看來，人不應當停留在實然之維，而是應走向當然，成為(wei) 人之為(wei) 人的應然形態，道心和天地之性便體(ti) 現了人之為(wei) 人的根本規定，並構成了人區別於(yu) 其他存在的內(nei) 在本質。(1)10

可見，在楊先生看來，朱熹的天理論形上學，是首先樹立實體(ti) 性的天地之性，氣質之性屬於(yu) 天地之性推導出的經驗知識性的存在。“天地之性”實質上成了經驗知識及其存在的“去存在者”或“使存在者”。人從(cong) 其實然形態走向當然與(yu) 應然形態，正是人類在自身設定的形上學觀念指導下啟蒙自身、修養(yang) 自身的行動過程。而最終“成為(wei) 人之為(wei) 人的應然形態”也正是理學形上學的歸宿所在。張載在詮釋“仁者人也”時說：“學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為(wei) 人。”(2)7以人之所以為(wei) 人的德性來詮釋思孟學派對於(yu) “仁”與(yu) “人”的互訓始於(yu) 張載，朱熹繼承了這一思想。他認為(wei) ：“人之所以為(wei) 人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為(wei) 不仁矣”(3)8，即認為(wei) 正是源於(yu) 天地之性、天地之理的仁德，構成人之所以成為(wei) 人的內(nei) 在深微的本性。如果人心全然彌滿天理，行動全以道德主導，在任何危殆的情況下，也能葆守美德，就是仁的人。反之，一有私欲阻斷天理、妨害美德，就墮落為(wei) 不仁的人。

可見，在朱熹的形上學中，天理是實體(ti) 主義(yi) 的，且從(cong) 其本質上講，這一實體(ti) 是道德的而非任何一種宗教性的實體(ti) 。相應地，任何以宗教性的超越實體(ti) 所具有的弊病來指摘朱熹形上學都是無的放矢的，它決(jue) 不拒絕理性對話。要而言之，朱熹的形上學是一種實踐理性指導下的實踐智慧說，即不僅(jin) 具有形上學的純形式，且具有強烈的目的論特征。另外，朱熹的形上學不是柏拉圖式的純粹理念，而是與(yu) 其倫(lun) 理學和人性論密切關(guan) 聯在一起的思想體(ti) 係。

三

質言之，所謂無害又無甚用處的解釋性的形上學，似乎可以更恰當地名之為(wei) “方法論形而上學”而與(yu) “本體(ti) 論形上學”或曰“實體(ti) 論形上學”相區別。朱熹的形上學正是這裏的“實體(ti) 論形上學”。言及於(yu) 此，我們(men) 會(hui) 發現，“本體(ti) 論形上學”“實體(ti) 論形上學”實則是一個(ge) 同義(yi) 反複的詞匯，因為(wei) 一切形上學都應當是實體(ti) 論的，無論這種實體(ti) 是觀念的還是實在的。這就反襯出“解釋性的形上學”這個(ge) 名詞的自相矛盾之處。使用此類權宜性的概念無疑難以探求到朱熹形上學的本質特性。

我們(men) 再回到黃勇教授對朱熹形上學的判斷上，他認為(wei) ：

形上學有兩(liang) 種類型：基礎主義(yi) 的和解釋性的。持後形上學立場的學者對形上學的批判大部分指向前者而非後者。朱熹的形上學，特別是其關(guan) 於(yu) 人性的形上學，是解釋性的而非基礎主義(yi) 的，因此，它可以避免來自後形上學思想家所提出的批評。它從(cong) 以下兩(liang) 方麵的經驗事實出發並試圖對這樣的經驗事實做出解釋：存在著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等人類情感；人禽之辨，前者可以在道德上臻於(yu) 完善而後者不可能。朱熹的人性形上學對我們(men) 的道德修養(yang) 起到一種重要的規範作用。(1)11

細加分析，不難發現，與(yu) 其說朱熹的形上學是所謂解釋性的即是一種方法論的形上學，不如說是黃勇教授這種解讀本身是解釋性的，這種解釋犯了一個(ge) 常見的邏輯錯誤，即觀點先於(yu) 論證：他先在性地重視後形而上學思想家對古典形上學的批判(在某種程度上，黃勇教授似乎是同意後形而上學家的批判的)，然後再設定朱熹的道德形上學思想優(you) 於(yu) 被後形上學所批判的西方古典形上學。黃勇教授對於(yu) 後形上學思想家的重視，應當說與(yu) 其長期關(guan) 注美德倫(lun) 理學相關(guan) 。正像謝曉東(dong) 教授所指出的：“從(cong) 倫(lun) 理學的角度來看，亞(ya) 裏士多德和朱熹都屬於(yu) 德性(美德)倫(lun) 理學的範疇。”(2)12實際上，黃勇教授還認為(wei) ，相對於(yu) 亞(ya) 裏士多德和亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的美德倫(lun) 理學，朱熹是“理想類型的美德倫(lun) 理學家”(3)13。黃勇教授對宋明理學尤其是程朱理學和陽明學中所包含的美德倫(lun) 理思想做過深入細致的研究。相對於(yu) 其它規範倫(lun) 理學類型，可以說美德倫(lun) 理學的重要特征就是不預設形上實體(ti) ，而隻是將關(guan) 注的中心定位在行動者的品質即美德上，關(guan) 注“應當成為(wei) 什麽(me) 樣的人”這一倫(lun) 理學或說道德哲學的中心問題。我們(men) 認為(wei) 這是黃勇教授誤解朱熹道德形上學的深層原因。在分析程頤的道德哲學時，黃勇教授認為(wei) ：

對於(yu) 程頤而言，雖然人的情感是在人的身體(ti) 與(yu) 外在事物接觸之後才引發的，但它們(men) 並非來自於(yu) 外在事物，而是來自於(yu) 內(nei) 在的人性。更重要的是，“理”這個(ge) 在理學中指萬(wan) 物(包括人類在內(nei) )之終極實在的概念，與(yu) 人性沒有什麽(me) 不同。(4)14

將程頤的“理”詮釋為(wei) 包含人性在內(nei) 的萬(wan) 物的終極“實在”，與(yu) 黃教授在其它地方將程朱理學詮釋為(wei) 非實體(ti) 論即非基礎主義(yi) 的美德倫(lun) 理學是相互抵牾的。如他強調：“在程頤及其兄長程顥這裏，理不僅(jin) 第一次獲得了其哲學體(ti) 係的中心位置，而且還被視為(wei) 宇宙的終極實在。”(5)12於(yu) 此可見，以美德倫(lun) 理學為(wei) 詮釋視域闡揚宋明理學尤其是朱子學的新義(yi) ，雖具有廣闊的理論前景，但不能由此操之過急地斷言宋明理學尤其是朱熹的形上學就是美德倫(lun) 理學視域中的所謂無實體(ti) 的形上學。追根究底，緣由還在於(yu) 對於(yu) 儒學的形上學或曰中國哲學的形上學缺乏深入了解。正如俞宣孟所說：“西方的形而上學由於(yu) 脫離了經驗，是一個(ge) 純粹概念的世界。它是所謂理性認識的對象，它的邏輯推理的必然性使它標榜自己是普遍的真理。而在中國哲學的傳(chuan) 統中，人們(men) 經由形而上的途徑所進入的得道的境界，是在個(ge) 人的體(ti) 驗中的，在這個(ge) 意義(yi) 上說，形而上學並不脫離‘經驗’。”(6)15這裏有兩(liang) 點需要注意：一是這裏說的形而上學指的是西方古典形而上學，二是中國哲學的形而上學不隻是境界說，它實質上還包含實體(ti) 論。陳來先生認為(wei) ，包括以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 在內(nei) 的形上學既是境界，又是本體(ti) (7)16。至於(yu) 西方後形而上學亦即後現代哲學對古典形上學的批判，首先是西方哲學形上學的自我反思與(yu) 更新。俞宣孟認為(wei) ：“反思是人所特有的超越方式。對超越的反思中就有了形而上學、有了哲學。反思總是對自身的反思。因此，本體(ti) 論解體(ti) 以後的西方哲學，不管人們(men) 怎麽(me) 認為(wei) 它有傾(qing) 向東(dong) 方哲學的趨勢，它的發展首先總是以對自身的反思為(wei) 基礎，正如中國哲學的發展也不會(hui) 離開它傳(chuan) 統的根基。”(1)11以此觀之，用西方形上學思想觀照中國哲學形上學，需要首先明了詮釋的限度以及中國哲學形上學的特殊性。中國哲學形上學尤其是宋明理學的形上學是這樣一種實體(ti) ：它先於(yu) 和獨立於(yu) 人的經驗知識以及萬(wan) 事萬(wan) 物；另外，它與(yu) 經驗知識和萬(wan) 事萬(wan) 物是一個(ge) 連續體(ti) 而非彼此隔絕自成一統。陳來先生釋仁體(ti) 說雲(yun) ：“吾人仁體(ti) 說之本體(ti) 的設定，乃在設立世界存在、關(guan) 聯、生生與(yu) 運動的根源，此根源不是宇宙發生之義(yi) ，故本體(ti) 非第一推動者。而是宇宙實時而有、永不枯竭的內(nei) 在根源。”(2)12也就是說，中國哲學形上學尤其是朱熹哲學形上學描述的實體(ti) 或曰“基礎”是一種曆時性的、生生不息的生命力。

總之，如張誌偉(wei) 教授所說：“形而上學通常意指哲學中關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 物之最普遍、最一般、最根本、最高的根據、本質或基礎的知識或理論。”(3)17張岱年先生亦曾指出：“中國古代關(guan) 於(yu) 人性的學說是古代思想家力求達到人的自覺的理論嚐試，也就是力求達到關(guan) 於(yu) 人的自我認識的理論嚐試。”(4)14朱熹的道德形上學描述的正是這樣一種實體(ti) 存在。形上學之所以必要，是因為(wei) 人類理性具有整全地把握世界的本性，即“對世界整體(ti) 的把握，或對世界作整體(ti) 的把握，即是所謂形而上學思考的需要；當代中國哲學越來越重視價(jia) 值觀問題研究，而價(jia) 值觀的確立也需要形而上學的基礎。所以重要的不是抽象地反形而上學，而是把形而上學與(yu) 人的價(jia) 值、人的實踐、具體(ti) 的生活世界聯係起來對其整體(ti) 和意義(yi) 作整體(ti) 上的說明。”(5)後形上學思想家所批判的，與(yu) 其是說形上學本身，不如說是某種形上學的具體(ti) 形態。康德說：“在倫(lun) 理學中，義(yi) 務概念會(hui) 導向目的，而且必須依據道德原理，針對我們(men) 應當為(wei) 自己設定的目的來建立格律。”(6)18按照康德對道德的理解，“道德是由無關(guan) 乎任何人的目的就具有約束力的法而構成的。”(7)19這種“法”或曰“道德原理”指向一種“內(nei) 容”或“目的”，康德說：“唯有一項同時是義(yi) 務的目的才可以被稱為(wei) 德行義(yi) 務。”(8)表麵上看起來，“義(yi) 務”與(yu) “目的”是矛盾的，其實二者是體(ti) 用表裏的關(guan) 係。需要注意的是，在朱熹的道德形上學思想中，這種“同時是義(yi) 務的目的”指向“我應當成為(wei) 什麽(me) 樣的人”這一現代西方美德倫(lun) 理學所關(guan) 注的問題。從(cong) 世界哲學史來看，東(dong) 方形上學尤其是中國宋明理學形上學具有強大的理論生命力。在詮釋與(yu) 發展的工作中，沒必要過度詮釋其現代價(jia) 值來彰顯其理論和實踐意義(yi) 。最後值得強調的還在於(yu) ，本文隻是透過黃勇教授的相關(guan) 理論來重新審視和描述朱熹的形上學，從(cong) 哲理建構的意義(yi) 上看，黃教授的觀點無疑更具創新性，也更能顯示儒家美德倫(lun) 理研究的新動向，這是我們(men) 當下朱子學研究應當重點吸取的理論資源。

注釋：
 
1黃勇：《朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的》，載《社會科學》2015年第1期。
 
2朱熹：《朱子全書》第23冊，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年版，第2778頁。
 
3黃勇：《朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的》，載《社會科學》2015年第1期。
 
4[德]康德：《道德形而上學的奠基》，載《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京，中國人民大學出版社，2013年版，第396頁。
 
5朱熹：《朱子全書》第13冊，第70，72，72，77頁。
 
6黃勇：《朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的》，載《社會科學》2015年第1期。
 
7朱熹：《朱子全書》第23冊，第2778，2778頁。
 
8陳來：《朱子哲學研究》，上海，華東師範大學出版社，2000年版，第69，141頁。
 
9楊國榮：《何為理學——宋明理學內在的哲學取向》，載《武漢大學學報》(哲學社會科學版)2019年第2期。
 
10張載：《張子全書》，西安，西北大學出版社，2015年版，第258頁。
 
11朱熹：《朱子全書》第16冊，第1977頁。
 
12黃勇：《朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的》，載《社會科學》2015年第1期。
 
13謝曉東：《“幸福”與“內聖外王”---亞裏士多德與朱熹至善思想比較》，載《中國哲學史》2009年第1期。
 
14黃勇：《理想類型的美德倫理學家：亞裏士多德還是朱熹？》，載《哲學動態》2018年第9期。
 
15黃勇：《程頤道德哲學的當代意義》，載《南京師範大學學報》2020年第1期。
 
16俞宣孟：《本體論研究》，上海，上海人民出版社，2012年版，第77頁。
 
17陳來：《有無之境---王陽明哲學的精神》，北京，人民出版社，1991年版，第267頁。
 
18俞宣孟：《本體論研究》，上海，上海人民出版社，2012年版，第98頁。
 
19陳來：《仁學本體論》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2014年版，第12頁。
 
20張誌偉：《形而上學的曆史演變》，北京，中國人民大學出版社，2010年版，第10頁。
 
21張岱年：《中國倫理思想研究》，南京，江蘇教育出版社，2005年版，第78頁。
 
22[德]康德：《道德底形上學》，李明輝譯注，台北，聯經出版事業股份有限公司，2015年版，第251，252頁。
 
23[美]J.B.施尼溫德：《自律的發明---近代道德哲學史》，張誌平譯，上海，上海三聯書店，2012年版，第643頁。

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