鄭玄“禮者體(ti) 也”釋義(yi)

作者：吳飛

來源：《勵耘語言學刊》，2020年第1輯

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿七日庚申

          耶穌2020年9月14日

一、禮者，體(ti) 也，履也

鄭玄《禮序》雲(yun) ：“禮者，體(ti) 也，履也。統之於(yu) 心曰體(ti) ，踐而行之曰履。”孔穎達《禮記正義(yi) 》、賈公彥《周禮正義(yi) 》均有引用，使之成為(wei) 禮字的標準釋義(yi) 。以體(ti) 和履訓禮，皆為(wei) 典型的聲訓，鄭玄也解釋了其因聲求義(yi) 之理據：統之於(yu) 心和踐而行之。一般認為(wei) ，二訓分別基於(yu) 《小戴禮記》中的《禮器》和《祭義(yi) 》等篇，但在漢代訓詁學傳(chuan) 統中，鄭玄應是首次將二訓放在一起。

《白虎通德論》：“禮者，履也，履道成文也。”許慎《說文》：“禮，履也，所以事神降福也。”皆以履為(wei) 訓。今本《周易》的履卦，在馬王堆帛書(shu) 本中即為(wei) 禮卦，也可證明，禮、履二字互通，不乏用例。

從(cong) 字源來看，甲骨文中有豊字，王國維先生解為(wei) “象二玉在器之形”，為(wei) 禮之本字，“盛玉以奉神人”。王先生又謂：“蓋推之而奉神人之酒亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮”。[3]由豊演化為(wei) 醴與(yu) 禮（禮），其字義(yi) 顯然更加自然、直接。《說文》的“所以事神致福也”，說的正是此義(yi) ，孫雍長先生指出，這是《說文》中僅(jin) 見的聲訓兼義(yi) 訓的三例之一，[4]較之《白虎通德論》中的“履也，履道成文也”，其說更長。

甲骨文“豊”

而根據文字演化來看，醴與(yu) 禮之從(cong) 豊，顯然比體(ti) 之從(cong) 豊更自然，也應該更早出現。對體(ti) （體(ti) ）字而言，豊才僅(jin) 僅(jin) 是聲旁。以體(ti) 訓禮，在文字學上未必很有道理，然在鄭氏之前，除《禮器》等《禮記》文本外，亦見於(yu) 緯書(shu) 《春秋說題辭》：“禮者體(ti) 也，人情有哀樂(le) ，五行有興(xing) 滅，故立鄉(xiang) 飲之禮，終始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有體(ti) ，王者行禮，得天中和”“禮者體(ti) 也，禮所以設容明天地之體(ti) 也。”[5]鄭玄接受了“體(ti) 也”之訓，將它與(yu) “履也”之訓並列。但對履之義(yi) 訓，卻在前人的基礎上有所修正和提升。《白虎通德論》和《說文》雖然都以履訓禮，但前者並未言及踐履，後者的“事神降福”已經與(yu) “踐履”相關(guan) ，但尚未點明，而鄭氏的“踐而行之”之訓，應即來自《祭義(yi) 》“禮者，履此者也”與(yu) 《仲尼閑居》“言而履之，禮也”。自從(cong) 鄭氏確立此訓之後，踐履便成為(wei) 對此的標準訓釋。

鄭氏將“體(ti) ”放在“履”之前，使此二字之訓構成一個(ge) 意義(yi) 體(ti) 係。鄭氏的弟子劉熙在《釋名》中說：“禮，體(ti) 也，得其事體(ti) 也。”張舜徽先生謂：“《釋名》者，所以紹鄭學餘(yu) 緒而發揮光大之者也。”[6]由此可以看到一個(ge) 演化的順序：從(cong) 以履訓禮，到體(ti) 、履二訓，再到僅(jin) 以體(ti) 訓禮，對體(ti) 字之訓越來越強調。鄭玄對體(ti) 字之訓的重視，應與(yu) 劉熙類似，不過，他並未放棄履字之訓，而是以這兩(liang) 個(ge) 字構成了對禮的基本理解，在“統之於(yu) 心”和“踐而行之”之間，搭建起其禮學體(ti) 係的出發點。

體(ti) 與(yu) 履相關(guan) ，經籍中亦有其例。《詩·衛風·氓》：“爾卜爾筮，體(ti) 無咎言。”鄭箋雲(yun) ：“體(ti) 如字，韓詩作履，履，幸也。”然《禮序》中之體(ti) 與(yu) 履，顯然與(yu) 此處不同。而鄭氏禮學體(ti) 係的基本義(yi) 理，應該就包含在“統之於(yu) 心曰體(ti) ，踐而行之曰履”一語當中。但對今人而言，僅(jin) 有這兩(liang) 句話，恐仍難詳其義(yi) 。如何建軍(jun) 先生有《禮者體(ti) 也：先秦典籍中關(guan) 於(yu) 身體(ti) 與(yu) 禮的討論》一文[7]，便徑以“身體(ti) ”釋“體(ti) ”字。然細究其意，無論是鄭玄“統之於(yu) 心”之訓還是劉熙“得其事體(ti) ”之訓，均非簡單的身體(ti) 之義(yi) 。此“體(ti) ”字究為(wei) “身體(ti) ”之“體(ti) ”，“全體(ti) ”之“體(ti) ”，抑或“體(ti) 用”之體(ti) ？“體(ti) 也”與(yu) “履也”二訓之關(guan) 係究竟為(wei) 何？此關(guan) 係到禮學體(ti) 係之核心議題，而其核心的核心，更在於(yu) 對“體(ti) ”的理解。

《禮序》雖佚，部分還保留在孔、賈二疏之中。要盡可能了解鄭氏原文，不可脫離二疏。孔穎達雲(yun) ：

鄭作序雲(yun) ：“禮者，體(ti) 也，履也。統之於(yu) 心曰體(ti) ，踐而行之曰履。”鄭知然者，《禮器》雲(yun) ：“禮者，體(ti) 也。”《祭義(yi) 》雲(yun) ：“禮者，履此者也。”《禮記》既有此釋，故鄭依而用之。禮雖合訓體(ti) 、履，則《周官》為(wei) 體(ti) ，《儀(yi) 禮》為(wei) 履。故鄭序又雲(yun) ：“然則三百三千，雖混同為(wei) 禮，至於(yu) 並立俱陳，則曰此經禮也，此曲禮也，或雲(yun) 此經文也，此威儀(yi) 也。”是《周禮》《儀(yi) 禮》有體(ti) 、履之別也。所以《周禮》為(wei) 體(ti) 者，《周禮》是立治之本，統之心體(ti) ，以齊正於(yu) 物，故為(wei) 體(ti) 。賀瑒雲(yun) ：“其體(ti) 有二，一是物體(ti) ，言萬(wan) 物貴賤、髙下、小大、文質，各有其體(ti) 。二曰禮體(ti) ，言聖人製法，體(ti) 此萬(wan) 物，使髙下、貴賤各得其宜也。”其《儀(yi) 禮》但明體(ti) 之所行踐履之事，物雖萬(wan) 體(ti) ，皆同一履，履無兩(liang) 義(yi) 也。

賈公彥《周禮疏》亦雲(yun) ：

案《禮序》雲(yun) ：“禮者，體(ti) 也，履也。”一字兩(liang) 訓，葢有以也。統之於(yu) 心名為(wei) 體(ti) ，《周禮》是也；踐而行之名曰履，《儀(yi) 禮》是也。

孔氏、賈氏皆據鄭氏《禮序》，以為(wei) 一字二訓，傳(chuan) 達兩(liang) 種含義(yi) ，《周官》為(wei) 體(ti) ，《儀(yi) 禮》為(wei) 履，這也應該是鄭氏於(yu) 《禮序》中明確講出的意思，已然展現了鄭氏禮學的基本架構。此處之“體(ti) ”字顯然不可簡單訓為(wei) “身體(ti) ”之義(yi) 。蓋《周官》明官製，“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職”，此即孔氏所謂“立治之本”。劉熙所謂“得其事體(ti) 也”，當亦由此而來。

然此何以謂之“體(ti) ”？孔氏之時亦已難明，故引賀瑒之說，以為(wei) 其本義(yi) 為(wei) 物之體(ti) ，此“物”字當包動、植與(yu) 人之類，各有其體(ti) ，人之身亦自成其體(ti) 。然以《周官》為(wei) 體(ti) ，非指物體(ti) 或身體(ti) ，而是聖人建國立法，使萬(wan) 物之體(ti) 各得其宜，其體(ti) 字亦有動詞義(yi) ，即賀氏所謂“體(ti) 此萬(wan) 物”雲(yun) 雲(yun) 。《周官》雲(yun) ：“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職。”“體(ti) 國”之“體(ti) ”，鄭注為(wei) “分”，賈疏：“言體(ti) 猶分者，謂若人之手足，分為(wei) 四體(ti) ，得為(wei) 分也。”“體(ti) ”之本義(yi) 當仍由身體(ti) 而來，故賈氏仍就身體(ti) 之義(yi) 釋之。此正與(yu) 賀氏“體(ti) 此萬(wan) 物”用法一致。故天子建國，既統之於(yu) 一心，又分職於(yu) 百官，因而以《周官》為(wei) 禮之體(ti) 。而《儀(yi) 禮》則細描踐履冠昏喪(sang) 祭射鄉(xiang) 朝聘等諸禮之具體(ti) 儀(yi) 節。禮待踐履而成，故《儀(yi) 禮》為(wei) 禮之履。由是觀之，鄭氏“體(ti) 也”之訓雖不就身體(ti) 而言，卻仍由身體(ti) 之義(yi) 輾轉引申而來，以成其《周官》為(wei) 禮製之體(ti) 之說，並由此涵攝三《禮》乃至群經。而欲探明禮與(yu) 體(ti) 之關(guan) 係，尚不可僅(jin) 滿足於(yu) 此，仍需於(yu) 各經求索其義(yi) 。

《禮記正義(yi) 序》

二、總十二屬

孔穎達已經明確談到，“禮者體(ti) 也”之訓來自《禮器》。《禮器》的原文是這樣的：

禮也者，猶體(ti) 也，體(ti) 不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。禮有大有小，有顯有微，大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大也。故經禮三百，曲禮三千，其致一也。

此一段顯然與(yu) 《禮序》中體(ti) 字之訓密切相關(guan) 。不僅(jin) 禮與(yu) 體(ti) 的關(guan) 係，而且對於(yu) 鄭氏確定《周禮》《儀(yi) 禮》極為(wei) 重要的三百三千之說亦來自於(yu) 此。但此處的“體(ti) ”又不同於(yu) 以《周官》為(wei) 體(ti) 之說，而與(yu) 身體(ti) 的關(guan) 係更為(wei) 密切，故鄭於(yu) 此處注雲(yun) ：“若人身體(ti) 。”孔疏：

“禮也者，猶體(ti) 也”者，猶若人身體(ti) 也。“體(ti) 不備，君子謂之不成人”，釋體(ti) 也。人身體(ti) 、發膚、骨肉、筋脈備足，乃為(wei) 成人。若片許不備，便不為(wei) 成人也。“設之不當，猶不備也”者，合譬也。禮既猶如人之有體(ti) ，體(ti) 雖備，但設之不當，則不成人，則設禮不當，亦不成禮，猶人體(ti) 之不當也。所以已祭天地，複祭山川、社稷；已事生人，複祭宗廟，是備祭之義(yi) 也。“禮有大”者，謂有大及多為(wei) 貴也，“有小”者，謂有小及少為(wei) 貴也，“有顯”者，謂有高及文為(wei) 貴也，“有微”者，謂有素及下為(wei) 貴也。“大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大也”者，各隨其體(ti) 而設禮，不得不當也。

此疏對理解《禮器》中的邏輯很有幫助：於(yu) 個(ge) 人而言，身體(ti) 發膚俱全，方成為(wei) 人。若禮不備，則亦難以成人。但禮之備還需要設之當，即大小顯隱各得其所，方為(wei) 禮備，正如人之四體(ti) ，各有所司，不可混淆。隨後所列經禮三百、曲禮三千，便是各種不同禮製之總體(ti) ，而鄭注雲(yun) ：“經禮，謂《周禮》也，《周禮》六篇，其官有三百六十；曲，猶事也，事禮，謂今《禮》也，《禮》篇多亡，本數未聞，其中事儀(yi) 三千。”

此處雖明確就身體(ti) 論禮，但記文為(wei) “猶體(ti) 也”，鄭注為(wei) “若人身體(ti) ”，孔疏更證成其義(yi) ，皆以譬喻言禮與(yu) 身體(ti) 之關(guan) 係，即禮的重要性如同身體(ti) 的重要性，而不是在講關(guan) 於(yu) 身體(ti) 的禮。正是因為(wei) 這個(ge) 比喻義(yi) ，鄭氏才能夠順理成章地描述各種禮，以致以《周禮》為(wei) 經禮和禮之體(ti) 。

直接關(guan) 於(yu) 身體(ti) 的禮當然不是沒有，但如何由身體(ti) 之禮，衍生為(wei) 這種譬喻意義(yi) 上的禮之體(ti) ，還需要進一步辨析。《曲禮》中關(guan) 於(yu) 行走坐臥的禮，均涉及到身體(ti) ，《儀(yi) 禮》中繁瑣的儀(yi) 節，亦多關(guan) 乎身體(ti) ，故《冠義(yi) 》雲(yun) ：“凡人之所以為(wei) 人者，禮義(yi) 也；禮義(yi) 之始，在於(yu) 正容體(ti) 、齊顏色、順辭令。”

體(ti) （體(ti) ）字本義(yi) ，《說文》：“從(cong) 骨，豊聲。”異體(ti) 字有體(ti) 、軆、骵等，亦多從(cong) 骨或從(cong) 身，不可能脫離身體(ti) 來理解。然“體(ti) ”與(yu) “身”皆指身體(ti) ，二字區別何在？《說文》釋“身”雲(yun) ：“躬也，象人之身。”《九經韻覽》：“軀也，總括百骸曰身。”高郵王氏《經義(yi) 述聞》雲(yun) ：“人自項以下,踵以上,總謂之身。頸以下,股以上,亦謂之身。”無論是以躬或軀為(wei) 訓，身的本義(yi) 應指軀幹，並由此引申為(wei) 身體(ti) 之全部。由此再引申，《爾雅·釋詁》以為(wei) 自稱之詞，邢氏疏：“我者，施身自謂也。”“身即我也。”與(yu) 之相對，體(ti) 之本義(yi) 卻往往更強調身體(ti) 的不同部分。《說文》謂：“總十二屬也。”十二屬即身體(ti) 之十二部分。《釋名》：“體(ti) ，第也，骨肉、毛血、表裏、大小，相次第也。”桂馥釋“十二屬”雲(yun) ：

總十二屬也者，屬，連也。本書(shu) 彳象人脛三屬相連也，《雜記》注雲(yun) ：“體(ti) ，手足也。”《周禮·內(nei) 饔》：“辨體(ti) 名肉物。”注雲(yun) ：“體(ti) 名，脊、脅、肩、臂、臑之屬。”宣十六年《左傳(chuan) 》：“宴有折俎。”注雲(yun) ：“體(ti) 解節折升之於(yu) 俎。”正義(yi) ：“按《特牲饋食禮》有九體(ti) ，則肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，橫脊七，長脅八，短脅九。此謂士禮也，若大夫禮，則十一體(ti) 加脡脊代脅。”《孟子》：“則具體(ti) 而微。”劉熙注：“體(ti) 者，四肢股肱也。”《禮器》：“禮也者，猶體(ti) 也。一體(ti) 不備，君子謂之不成人。”[8]

《說文解字注》

在三《禮》和其他先秦典籍中，“體(ti) ”字常用來指犧牲身體(ti) 上的某部分肢體(ti) ，桂馥所引《周禮·天官塚(zhong) 宰·內(nei) 饔》《儀(yi) 禮·特牲饋食禮》《左傳(chuan) 》皆為(wei) 其例。《禮記·禮運》：“然後退而合亨，體(ti) 其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆鉶羮，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。”此處仍就犧牲之體(ti) 而言，惟此“體(ti) ”字，鄭注：“體(ti) 其犬豕牛羊，謂分別骨肉之貴賤，以為(wei) 眾(zhong) 爼也。”因“體(ti) ”字本有部分肢體(ti) 的含義(yi) ，當它於(yu) 此處用為(wei) 動詞，亦有“分別”之義(yi) 。鄭注《周禮》“體(ti) 國經野”之“體(ti) ”為(wei) 分，當由此而來。

由此也可想見，體(ti) 字用於(yu) 人身，正如劉熙所雲(yun) ，常為(wei) 四肢之義(yi) 。《廣韻》亦雲(yun) ：“四支也。”桂馥所引《雜記》原文為(wei) ：“廢床，徹褻(xie) 衣，加新衣，體(ti) 一人。”鄭注：“體(ti) ，手足也。四人持之，為(wei) 其不能自屈伸也。”指的是，在為(wei) 死者換衣服時，需要四個(ge) 人來抓住四肢。再如《禮運》：“四體(ti) 既正，膚革充盈，人之肥也。”《中庸》：“動乎四體(ti) 。”皆為(wei) 此用法。這些地方所談的，都是與(yu) 肢體(ti) 直接相關(guan) 的禮。

回到《說文》，既曰“總十二屬”，則體(ti) 不止就肢體(ti) 而言，且就各肢體(ti) 結合連絡之總體(ti) 而言，因而作為(wei) 動詞之“體(ti) ”，不止表示分，又表示連屬、親(qin) 近、接納，甚至相生等含義(yi) 。《釋名》所謂“骨肉毛血表裏大小相次第也”，同樣是在強調，這些不同部分又秩序井然地結成一個(ge) 整體(ti) 。因而《學記》“就賢體(ti) 遠”，鄭注：“體(ti) ，猶親(qin) 也。”《中庸》“體(ti) 群臣也”，鄭注：“體(ti) ，猶接納也。”又“體(ti) 物而不可遺”，鄭注：“體(ti) ，猶生也。”

三、一體(ti) 之親(qin)

“身”亦有全體(ti) 之義(yi) ，與(yu) “體(ti) ”之全體(ti) 有何區別？身既本指人體(ti) 中最重要的軀幹，進而指代全身，其中並無分、合之義(yi) ，而僅(jin) 為(wei) 籠統泛指此之一身。體(ti) 則既有作為(wei) 部分的各肢體(ti) 之義(yi) ，又由這些肢體(ti) 連絡而為(wei) 整體(ti) 、全體(ti) ，故分中有合，合中有分，這是“體(ti) ”字最微妙的地方。王鳳陽先生在《古辭辨》中指出：“‘體(ti) ’有時也指身體(ti) ，與(yu) ‘身’同義(yi) ，隻不過這是就身體(ti) 各部分的總和說的。”[7]他還說：“正因為(wei) ‘體(ti) ’表示的是身體(ti) 的各組成部分，所以作為(wei) 動詞，‘體(ti) ’表示將‘身’分解為(wei) 各部分。”[8]因而，“體(ti) 國經野”一句，雖言分國為(wei) 治，更蘊含了國為(wei) 一整體(ti) 、全體(ti) 的含義(yi) 。故四體(ti) 為(wei) 四肢，而四體(ti) 合一則為(wei) 一體(ti) ，“一身”卻是不可如此再分的。

我們(men) 由四體(ti) 與(yu) 一體(ti) 的這種辯證關(guan) 係，方可理解禮學中的一個(ge) 重要概念：一體(ti) 之親(qin) 。對一體(ti) 之親(qin) 的標準表述出自《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》：

世父、叔父，何以期也？與(yu) 尊者一體(ti) 也。然則昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故報之也。父子一體(ti) 也，夫妻一體(ti) 也，昆弟一體(ti) 也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體(ti) 也。

父子、夫妻、昆弟為(wei) 三種一體(ti) 之親(qin) ，即至親(qin) ，馬融雲(yun) ：“言一體(ti) 者，還是至親(qin) 。”這個(ge) 比喻最基本的含義(yi) 是：這些至親(qin) 雖如同各自獨立的肢體(ti) ，但又共同組合成一個(ge) 身體(ti) ，骨肉相連，不可分割，故賈疏：“凡言‘體(ti) ’者，若人之四體(ti) ，故傳(chuan) 解父子、夫妻、兄弟，還比人一體(ti) 而言也。”但這種一體(ti) 的關(guan) 係卻並非籠統而言，因為(wei) 三種關(guan) 係並不相同，因而又各有各的比喻：昆弟之間如四體(ti) ，即四肢，便是俗語所謂的“手足”，是相對平等的關(guan) 係。父子之間如同首足，即頭與(yu) 四肢的關(guan) 係，賈疏謂：“四體(ti) 謂二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故雲(yun) 四體(ti) 也。”夫妻牉合，段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文專(zhuan) 論之，文中以為(wei) ，“牉”當作“片”或“半”：“考諸《說文》：‘片，判木也。’‘半，物中分也。’‘判，分也。’凡物合而分之曰‘半’，分而合之亦得曰‘半’。”[9]夫妻的牉合一體(ti) ，正是這“分而合之”“合而分之”的辯證關(guan) 係，與(yu) 體(ti) 字的分與(yu) 合是相近的。今人常說的，夫妻各是對方的另一半，正是牉合之義(yi) 。

於(yu) 是，夫妻牉合為(wei) 一，生下子女，如同身之四肢，而昆弟之間，便如四體(ti) 手足的關(guan) 係，這三種關(guan) 係，恰恰組成一個(ge) 完整的人體(ti) 。世叔父與(yu) 自己並不是一體(ti) 之親(qin) ，但與(yu) 自己的父是一體(ti) 之昆弟，而父與(yu) 自己又是一體(ti) 之親(qin) ，所以為(wei) 世叔父不服按照親(qin) 疏而有的大功服，而是加一等為(wei) 不杖期。如何理解“與(yu) 尊者為(wei) 一體(ti) ”，在喪(sang) 服學史上有很大爭(zheng) 議。賈公彥認為(wei) ，與(yu) 尊者一體(ti) ，既包括與(yu) 父昆弟一體(ti) ，也包括與(yu) 祖父子一體(ti) ，但馬融、陳詮等認為(wei) ，與(yu) 尊者為(wei) 一體(ti) 僅(jin) 指與(yu) 父一體(ti) 。近人曹叔彥先生認同賈氏之說，張聞遠先生認同馬融、陳詮等之說[10]。筆者亦以為(wei) ，此處之尊者就己之至尊而言，當指父，而非父、祖二人。

在作為(wei) 禮製基礎的宗法與(yu) 喪(sang) 服製度中，一體(ti) 之親(qin) 是親(qin) 親(qin) 尊尊關(guan) 係的起點。由夫妻、昆弟衍生出親(qin) 疏遠近，而由父母子女為(wei) 最初的尊尊關(guan) 係，衍生出宗法之尊。父為(wei) 子之至尊，不在於(yu) 他是宗法中地位最尊的人，而在於(yu) 他是子最自然、最直接的尊者，即一體(ti) 之親(qin) 當中的尊者。祖父雖比父輩分更尊，卻非直接的一體(ti) 之尊，反而是由一體(ti) 之尊推衍出的宗法之尊。[11]所以，與(yu) 父一體(ti) 的世叔父可以加服，但與(yu) 祖父一體(ti) 的從(cong) 祖卻不可加服，因而，世叔父不會(hui) 是因為(wei) 與(yu) 祖父一體(ti) 而加服的。

曾子曰：“身也者，父母之遺體(ti) 也。行父母之遺體(ti) ，敢不敬乎？”（見於(yu) 《禮記·祭義(yi) 》）延陵方氏將此語同《孝經》中“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ”與(yu) 《大戴禮記·哀公問注》中“身者，親(qin) 之枝也”對照，解之雲(yun) ：“身者，體(ti) 之全；體(ti) 者，身之別。夫一人之身，生於(yu) 父母，而別於(yu) 父母者也，故曰：身者，父母之遺體(ti) 。”[12]方氏很好地區別了體(ti) 和身的用法，並將曾子之說與(yu) 一體(ti) 之親(qin) 的理論勾連起來。作為(wei) 全體(ti) 的身，其實就是父母之身的一體(ti) ，我與(yu) 父母，雖然是各自獨立的人身，卻又因一體(ti) 而相互勾連。因而善待我的身，便是善待父母之體(ti) ，是孝的重要表現。

四、先祖之體(ti)

我之身是父母之遺體(ti) ，這是從(cong) 一體(ti) 之親(qin) 理論推出的結論。祖父、曾祖、高祖等並非我的一體(ti) 之親(qin) ，卻是我一體(ti) 之父的延展，因而成為(wei) 我的宗法之尊。由父之至尊可推出父之父（祖父），父之父之父（曾祖）等的宗法之尊，亦可推出，父之身亦為(wei) 祖父之遺體(ti) ，祖父之身亦為(wei) 曾祖之遺體(ti) ，曾祖之身亦為(wei) 高祖之遺體(ti) ，等等，則在間接的意義(yi) 上，我之身與(yu) 這些祖先之身皆有由一體(ti) 衍生出來的關(guan) 聯。而宗法理論中的很多說法，正可看作此一思路的進一步推展。

《喪(sang) 服傳(chuan) 》釋父為(wei) 長子三年之服雲(yun) ：“正體(ti) 於(yu) 上，又乃將所傳(chuan) 重也。庶子不得為(wei) 長子三年，不繼祖也。”《喪(sang) 服小記》中的“庶子不為(wei) 長子斬，不繼祖與(yu) 禰也”與(yu) 此同義(yi) ，即，父必須自己是嫡子，才可以為(wei) 其嫡子服三年喪(sang) ，若自身是庶子，則不得為(wei) 長子斬（此中涉及的宗法理論相當複雜，且曆代禮學家有很多爭(zheng) 議，但因為(wei) 這不是本文重點，故除做必要的澄清外，本文不擬進入這些爭(zheng) 論的細節，隻想集中在對體(ti) 的理解上）。而《喪(sang) 服小記》鄭君注雲(yun) ：“尊先祖之正體(ti) ，不二其統也。”又注“為(wei) 父後者，為(wei) 出母無服”雲(yun) ：“適子正體(ti) 於(yu) 上，當祭祖也。”此皆就父、祖之遺體(ti) 說，而成為(wei) 宗法理論之基本框架。孔、賈二疏又由此衍生出“正體(ti) 不傳(chuan) 重”“傳(chuan) 重非正體(ti) ”“體(ti) 而不正”“正而不體(ti) ”等情況。賈氏雲(yun) ：“一則正體(ti) 不得傳(chuan) 重，謂適子有廢疾不堪主宗廟也；二則傳(chuan) 重非正體(ti) ，庶孫為(wei) 後是也；三則體(ti) 而不正，立庶子為(wei) 後是也；四則正而不體(ti) ，立適孫為(wei) 後是也。”賈氏仍然嚴(yan) 格遵循了一體(ti) 之親(qin) 的說法，因為(wei) 隻有子是父之遺體(ti) ，所以隻有子傳(chuan) 父之重，方為(wei) 傳(chuan) 體(ti) ；隻有嫡子傳(chuan) 重，方為(wei) 正體(ti) 於(yu) 上，是最理想的傳(chuan) 重方式，庶子則與(yu) 父為(wei) 體(ti) ，卻非其正體(ti) 。若是孫上繼祖，則不是一體(ti) 傳(chuan) 重；但若是傳(chuan) 於(yu) 嫡孫，則仍可算作正而不體(ti) 。

先祖與(yu) 我沒有直接的一體(ti) 關(guan) 係，卻仍然有間接的繼體(ti) 關(guan) 係，因而鄭君又可以說“先祖之正體(ti) ”。今人常以血統來解釋祖先與(yu) 先祖的關(guan) 係，但這類說法很少見於(yu) 漢代以前的禮學文獻。三《禮》之中，“血”字不少，然多關(guan) 乎祭禮，“血祭”“血食”之類，無一處與(yu) 親(qin) 族相關(guan) 。《說文》：“祭所薦牲血也，從(cong) 皿，一象血形。”段注：“此皆血祭之事。按不言人血者，為(wei) 其字從(cong) 皿，人血不可入於(yu) 皿，故言祭所薦牲血。然則人何以亦名血也？以物之名加之人。古者茹毛飮血，用血報神，因製血字，而用加之人。”今所見甲骨文、金文中的“血”字，均為(wei) 器皿上麵有血滴的字形，足證血字本指祭祀中的牲畜血，後才延伸到人血。而以血統指代親(qin) 族關(guan) 係，先秦兩(liang) 漢古籍中很少有此用法。而“血親(qin) ”“血統”等詞，都是後世出現的。相較而言，“血脈”一詞比較多見，然亦多用於(yu) 醫書(shu) ，在此意義(yi) 上使用的不多。《春秋公子血脈譜》之名，當係後起。[13]又有揚雄《太玄》“親(qin) 附疏，割犯血”，俞曲園謂：“血與(yu) 疏對文，則血是親(qin) 近之意，猶言骨肉也。”[14]然他人解《太玄》均不從(cong) 此說，曲園之說應誤。在唐代的文獻中，就明確出現了血親(qin) 等詞，但也不很常見，可能是隨著與(yu) 西域的接觸而傳(chuan) 入的。

中國典籍中比較接近的是《郭店竹簡·六德》中的“血氣之親(qin) ”。至宋朱子也從(cong) 血氣的角度理解祖先與(yu) 子孫的關(guan) 係，謂：“蓋骨肉之親(qin) ，本同一氣。”[15]“人死雖終歸於(yu) 散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是一氣，所以有感通之理。”[16]“血氣”一語雖與(yu) 親(qin) 屬相關(guan) ，然而強調的仍是血與(yu) 氣為(wei) 身體(ti) 之構成，且更多側(ce) 重的是“氣”。而這許多討論，很多又是就謝上蔡“祖考精神，便是自家精神”[17]展開的。[18]再如賈疏：“謂子與(yu) 父骨血是同為(wei) 體(ti) 。”也是明確以骨、血構成了身體(ti) ，與(yu) “骨肉”含義(yi) 接近，“血”字並無特殊含義(yi) 。

而在西方，以血聯結親(qin) 屬卻是一個(ge) 相當古老的觀念。在古希臘文裏，血（αἷμα）可以表示親(qin) 人，有時候和家族（γένος）可以互換，人們(men) 認為(wei) ，親(qin) 人是因為(wei) 流著相同的血而成為(wei) 親(qin) 人的，亂(luan) 倫(lun) 則是汙染了血統，這是悲劇《俄狄浦斯王》的核心矛盾。到了《羅馬法》中，更有了“血親(qin) （consanguinitas）”這個(ge) 明確的法律概念。以“血”來理解家族關(guan) 係，成為(wei) 西方家族觀的重要特征。塗爾幹對此作了一個(ge) 著名的理論總結，認為(wei) 血是各文明的神聖物。[19]中國文化中雖然後來也以類似的方式比喻親(qin) 族關(guan) 係，但這卻不是核心。在中文文獻中，類似西方的“血統”“血緣”等概念是到清代以後才被廣泛使用的。特別是孫中山先生的著作中，大量使用“血統”一詞來講中國民族和文化傳(chuan) 統，往往讓現代人誤以為(wei) 這是中國自身的概念。

究竟是主要以“體(ti) ”還是“血”來理解親(qin) 族關(guan) 係，並不僅(jin) 僅(jin) 來自兩(liang) 種醫學和身體(ti) 觀的差別，更體(ti) 現出兩(liang) 種文明體(ti) 係的巨大不同。從(cong) 血統的角度理解，親(qin) 人之間的紐帶是血的遺傳(chuan) ，人們(men) 關(guan) 心的是血統究竟是純正，還是被汙染、敗壞。在西方的政治傳(chuan) 統中，也逐漸發展出“政治體(ti) ”（body politic）的概念，一個(ge) 國家被比喻為(wei) 一個(ge) 身體(ti) ，各個(ge) 部門被理解為(wei) 這個(ge) 身體(ti) 的不同肢體(ti) ，國王的身體(ti) 便是這個(ge) 政治體(ti) 的具象化。而“法人”（coporation）一詞即淵源於(yu) 此。[20]但這個(ge) “政治體(ti) ”與(yu) 血統完全是兩(liang) 回事。血統的純正保證了國王的合法身份，但政治體(ti) 卻是由陌生人組成的。

《利維坦》

從(cong) 一體(ti) 的角度理解，首先，親(qin) 人之間的關(guan) 係是因為(wei) 夫婦結合為(wei) 一體(ti) ，並通過生育完成這一整體(ti) ，在這一整體(ti) 當中，出發點是夫妻關(guan) 係，而不是血統關(guan) 係。骨肉、骨血、血氣等都隻是對這種一體(ti) 關(guan) 係的描述，而不是親(qin) 人之間的生物性紐帶。在一體(ti) 之親(qin) 中，兄弟關(guan) 係並不因為(wei) 有血統紐帶而比夫妻關(guan) 係重要。

因而，“體(ti) ”的思路與(yu) “血”的思路有一個(ge) 重大不同，即至親(qin) 居於(yu) 絕對的核心。從(cong) 宗法上講，太祖最尊，高祖、曾祖、祖父、父的地位應該是逐漸下降的，但與(yu) 我一體(ti) 的父是絕對的至尊，祖父無法取代，這從(cong) 喪(sang) 服製度上就看得非常清楚。嚴(yan) 格說來，父以上的祖先與(yu) 我並非一體(ti) ，我之身隻是相當間接地是先祖之遺體(ti) ，但這種間接的遺體(ti) 並非不重要，它構成了宗法理論的親(qin) 緣基礎，是“神不歆非類”“神不歆非族”之說的根源所在。宗族內(nei) 的祭禮，即根據此一理論安排。禮書(shu) 各文本的描述略有不同，但大致說來，士為(wei) 父、祖立廟，大夫除父、祖外，可立太祖廟，天子、諸侯則為(wei) 父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立廟。其中的原則，至尊之父是不可不祭的，父上之祖也非常重要，再上溯至曾祖、高祖，親(qin) 緣漸疏，但仍較密切，且同高祖的子孫皆為(wei) 有服之親(qin) ，這是由一體(ti) 之父追溯到的先祖，是“先祖之遺體(ti) ”的更直接所指。始祖或太祖為(wei) 一宗之始，需要整個(ge) 宗族的禮敬，故一般也應當立廟。但太祖以下、高祖以上的祖先，則一般屬於(yu) 親(qin) 盡毀廟的範疇。他們(men) 雖也是己身的祖先，但因為(wei) 輩分太遠，其後代已是無服之親(qin) ，所以對他們(men) 不必專(zhuan) 門祭祀，隻在祧廟中從(cong) 祀即可。

對宗法承重而言，正體(ti) 是最理想的，但正而不體(ti) 、體(ti) 而不正，甚至正體(ti) 不傳(chuan) 重、傳(chuan) 重非正體(ti) ，都是可以接受的，因為(wei) 這些承重者均有間接一些的一體(ti) 關(guan) 係。但宗法製度中還有更間接的承重關(guan) 係，那就是為(wei) 人後。隻要同宗同昭穆，即可為(wei) 人後，此為(wei) 人後者與(yu) 所後父之間，不僅(jin) 不正不體(ti) ，甚至可以距離很遠，但仍然擬製構成了一體(ti) 關(guan) 係。按照嚴(yan) 格的宗法理論，僅(jin) 同宗可以為(wei) 人後，但在後世的實踐中，異姓為(wei) 後的情況也大有人在。較之同宗為(wei) 人後，異姓為(wei) 人後是一種更加人為(wei) 的一體(ti) 關(guan) 係。而孫承祖重的情況，也被理解成為(wei) 人後的一種特殊情況。賈公彥於(yu) 《喪(sang) 服·斬衰·為(wei) 人後者》疏引雷次宗雲(yun) ：“所後其人不定，或後祖父，或後曾、高祖。”這樣的說法雖不夠確切，但也表明，為(wei) 人後與(yu) 上為(wei) 祖後皆為(wei) 一體(ti) 理論的延伸。

這種一體(ti) 關(guan) 係還可以進一步延伸和擬製為(wei) 君臣之間的一體(ti) 。君臣之間的關(guan) 係，以腹心、股肱、爪牙等來譬喻，與(yu) 首足、牉合、四體(ti) 的譬喻一脈相承，反應在禮製上，便是臣為(wei) 君所服之喪(sang) 。當然，較之先祖之遺體(ti) ，這是更間接的一體(ti) 關(guan) 係。

西方的血統家族理論與(yu) 政治體(ti) 理論是各自獨立的兩(liang) 個(ge) 理論，在“國王的兩(liang) 個(ge) 身體(ti) ”理論中交叉在一起。但在禮學傳(chuan) 統中，一體(ti) 理論從(cong) 至親(qin) 延伸到宗法乃至君臣之間，構成一種相當不同的家國理論。

五、禮體(ti) 之辨

“體(ti) ”字的最重要特點，是分中有合，合中有分的辯證關(guan) 係。除去前麵列舉(ju) 的幾處文本外，還有兩(liang) 處比較重要，可以深化我們(men) 對禮體(ti) 關(guan) 係的理解。

《詩·衛風·相鼠》也分別談到了禮和體(ti) ：

相鼠有皮，人而無儀(yi) 。人而無儀(yi) ，不死何為(wei) ！

相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟！

相鼠有體(ti) ，人而無禮。人而無禮，胡不遄死！

在《禮運》中，孔子引此詩以說明禮的重要性：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：相鼠有體(ti) ，人而無禮。人而無禮，胡不遄死。”毛傳(chuan) 訓“體(ti) ”為(wei) “支體(ti) ”，孔疏雲(yun) ：“上雲(yun) 有皮有齒，已指體(ti) 言之，明此言體(ti) 非遍體(ti) 也，故為(wei) 支體(ti) 。”因體(ti) 可指身體(ti) 之全體(ti) 或部分，孔疏要做一個(ge) 選擇，而認為(wei) 毛氏此訓表明，皮、齒、體(ti) 相並列，皆為(wei) 身體(ti) 之一部分。此處無鄭箋，鄭也應該是讚同毛傳(chuan) 的。而對此詩中禮與(yu) 體(ti) 的解釋，向來有兩(liang) 種觀點，與(yu) 此字之訓有關(guan) 。

一種觀點認為(wei) ，此詩的譬喻意在說，連老鼠都有皮、齒、體(ti) 等等，而人竟然無禮，真是連老鼠都不如。如宋範處義(yi) 《詩補傳(chuan) 》雲(yun) ：“相，視也。鼠雖㣲物，猶有皮以被其外，猶有齒以養(yang) 其內(nei) ，猶具四體(ti) 以全其形，今在位之人無威儀(yi) 容止，不知有禮則生，無禮則死，是人不如鼠也。”[21]明邱浚《大學衍義(yi) 補》亦雲(yun) ：“人而無禮，乃不如䑕之有體(ti) ，此其雖生不如死也。”[22]曆代詩經學家和禮學家從(cong) 此說者頗多，似乎這樣尤其體(ti) 現了“禮者體(ti) 也”的觀念。

然而，偏偏是堅持“禮者體(ti) 也”之訓的鄭玄，卻沒有這樣解。《毛詩》鄭箋中說：“儀(yi) ，威儀(yi) 也。視䑕有皮，雖處髙之處，偷食苟得，不知廉恥，亦與(yu) 人無威儀(yi) 者同。”“人以有威儀(yi) 為(wei) 貴，今反無之，傷(shang) 化敗俗，不如其死，無所害也。”在《禮運注》中，他又明確說：“相，視也。遄，疾也。言鼠之有身體(ti) ，如人而無禮者矣。人之無禮，可憎賤如鼠，不如疾死之愈。”

方玉潤裁決(jue) 這兩(liang) 種解釋，說：

唯舊說多雲(yun) ，鼠尚有皮，人而無儀(yi) ，則鼠之不若。以人之儀(yi) 喻鼠之皮，則未免輕視禮儀(yi) ，獸(shou) 皮之不若矣。夫麟鳳尙有威儀(yi) ，龍馬必多精神，人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，禮義(yi) 以製心，威儀(yi) 以飭躬也。倘去此威儀(yi) 禮義(yi) 而不之檢，則是卑汙賤惡，不過如鼠之徒有其皮與(yu) 齒，以成其體(ti) 而已矣，雖欲求為(wei) 禽獸(shou) 之長而不可得，況人也乎！夫人也而禽獸(shou) 之不若，則何以自立於(yu) 天地之間？固不如速死之為(wei) 愈耳。若此解詩，語意方能圓到。[23]

以鼠之體(ti) 喻人之禮，看似可通，實則牽強，流於(yu) 對“禮者體(ti) 也”相當表層的理解。禽獸(shou) 雖有體(ti) ，卻仍有有禮無禮之別。無禮之人和鼠相似，雖有其體(ti) ，卻不足以成人。再看《禮器》原文：“禮也者，猶體(ti) 也，體(ti) 不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。”禮者體(ti) 也，並不是指有體(ti) 即有禮，體(ti) 備方能成人，即孔疏所謂“身體(ti) 、發膚、骨肉、筋脈備足”，毛公與(yu) 孔氏都堅持此“體(ti) ”為(wei) 肢體(ti) ，而非整個(ge) 身體(ti) ，即並非完備之體(ti) ，或即有這方麵的考慮。而即使身體(ti) 完備，“設之不當，猶不備也”，鼠有皮，有齒，有四體(ti) ，然猶偷食茍得，卑汙賤惡，無禮之人與(yu) 之相似。故所謂“禮者，體(ti) 也”，其含義(yi) 並非簡單地以身體(ti) 譬喻禮，而是以“體(ti) ”之分與(yu) 合來譬喻禮。各部分肢體(ti) 不僅(jin) 需要統一在一起，以構成完整的一體(ti) ，而且要以適當的禮儀(yi) 指導身體(ti) 的舉(ju) 止，禮正是起到這個(ge) 作用，此方為(wei) “禮者體(ti) 也”的涵義(yi) 所在，也是孔子引之以說明“失之者死，得之者生”的原因所在。

在《禮運》這一段中，孔子將禮與(yu) 天道聯係起來，《禮記》最後一篇《喪(sang) 服四製》的第一句話就在解說此一問題：“凡禮之大體(ti) ，體(ti) 天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”鄭注：“禮之言，體(ti) 也，故謂之禮，言大有法則而生也。”此處記文已有兩(liang) 個(ge) “體(ti) ”字，鄭君亦再次以“體(ti) ”訓“禮”，然而三個(ge) 體(ti) 字均非簡單的身體(ti) 之義(yi) 。

“大體(ti) ”之“體(ti) ”，孔疏釋為(wei) “大綱之體(ti) ”，即由總體(ti) 之義(yi) 而來，“體(ti) 天地”之“體(ti) ”，孔疏：“體(ti) 於(yu) 天地之間所生之物，言所生之物，皆禮以體(ti) 定之。”《欽定禮記義(yi) 疏》雲(yun) ：“‘體(ti) ’字即《易》‘體(ti) 仁’、《中庸》‘體(ti) 物’之‘體(ti) ’字，言與(yu) 為(wei) 體(ti) 而無二也。”[24]如前所說，體(ti) 作為(wei) 動詞，要麽(me) 是由總而分，要麽(me) 是由分而總，“體(ti) 天地”，與(yu) “體(ti) 物”類似，即由分而總，表示禮與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，實即萬(wan) 物之法則，以“體(ti) 定”萬(wan) 物。所謂“體(ti) 定之”，便是通過“法四時，則陰陽，順人情”，使萬(wan) 物成全其全體(ti) 之生命，做到孔穎達所謂的“無物不體(ti) ”。四時、陰陽、人情，構成了天地總體(ti) 之大法則，天地之間的萬(wan) 物，無不按照這些法則繁衍生息，而聖王所製之禮，也是仿照天地總體(ti) 的這些大法則而來的。《喪(sang) 服四製》下文雲(yun) ：“夫禮吉凶異道，不得相幹，取之陰陽也。喪(sang) 有四製，變而從(cong) 宜，取之四時也。有恩，有理，有節，有權，取之人情也。”分釋“法四時，則陰陽，順人情”三個(ge) 方麵，而不必再釋“體(ti) 天地”，孔疏：“此一節覆說前文‘禮法四時，則陰陽，順人情’之事，不覆說‘體(ti) 天地’者，天地包此四時、陰陽、人情，無物不總，故不覆說‘體(ti) 天地’之事。”蓋天地並非某種獨立的存在，而正是四時、陰陽、人情之總體(ti) ，體(ti) 現在萬(wan) 物生生的過程當中。鄭注“禮之言，體(ti) 也”，並以“言大有法則而生”釋之，其含義(yi) 便是天地總體(ti) 之法則，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。

小結

再回過頭來看鄭氏在《禮序》中的說法，已經比較清楚了。體(ti) 字的本義(yi) ，既可指各肢體(ti) ，又可指肢體(ti) 組成的整個(ge) 身體(ti) ，因而分中有合，合中有分。在禮學語境中，除去直接針對身體(ti) 的禮之外，最直接的譬喻便是父子、夫妻、昆弟等一體(ti) 之親(qin) ，並由此衍生出整個(ge) 宗法乃至君臣之一體(ti) 含義(yi) ，而其每個(ge) 層次均帶著分合之間的辯證意味。這種分合關(guan) 係，更被訴諸天地四時陰陽之道的分與(yu) 合。《周官》所描述的政府架構，是由六官組成的一個(ge) 政治整體(ti) ，因六官分別為(wei) 天地春夏秋冬之官，所以同時也體(ti) 現了天道之整體(ti) ，而設官分職，體(ti) 國經野，則是將整體(ti) 之國分給六官管理。鄭氏以此為(wei) 統之於(yu) 心之體(ti) ，而以《儀(yi) 禮》為(wei) 踐而行之之履，此中更是蘊含了合與(yu) 分的辯證關(guan) 係。

*拙文寫(xie) 作中，得到陳鴻森、石立善、鄧聲國、孟琢、趙金剛先生的幫助，以及凱風公益基金會(hui) 的支持，謹致謝忱。

註釋：
 
[1]王國維：《釋禮》，《觀堂集林》卷六。詳見於省吾：《甲骨文字詁林》第三冊，北京：中華書局，1996年，第2786-2788頁。
 
[2]孫雍長，《訓詁原理》，北京：高等教育出版社，2009年，第220頁。
 
[3]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第857頁，分別輯自《太平禦覽》卷610與清河郡本。
 
[4]張舜徽：《鄭學叢著·演釋名自序》，濟南：齊魯書社，1984年，第423頁。
 
[5]何建軍：《禮者體也：先秦典籍中關於身體與禮的討論》，《文化與詩學》，2014年2月。
 
[6]桂馥：《說文解字義證》，卷十一，連筠簃本。
 
[7]王鳳陽：《古辭辨》，北京：中華書局，2012年，第126頁。
 
[8]王鳳陽：《古辭辨》，北京：中華書局，2012年，第126頁。
 
[9]段玉裁：《夫妻牉合也》，《經韻樓集》卷二，上海：上海古籍出版社，2008年，第35頁。
 
[10]張錫恭：《喪服鄭氏學》卷六，上海：上海書店出版社，2017年，第362頁。
 
[11]詳見吳飛：《人道至文》，《史林》2016年第3期。
 
[12]收入衛湜：《禮記集說》，卷一百二十。
 
[13]參考章太炎：《春秋左傳讀敘錄》，《章太炎全集》（二），上海：上海人民出版社，2014年，第814頁。
 
[14]俞樾：《諸子平議》，卷三十三。
 
[15]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第210頁。
 
[16]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1999年，第37頁。
 
[17]謝良佐：《上蔡語錄》，朱傑人等編：《朱子全書外編》第三冊，上海：華東師範大學出版社，2010年，第12-13頁。
 
[18]趙金剛：《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》，《世界宗教研究》，2017年第6期。
 
[19]參考塗爾幹著，渠東、及喆譯：《亂倫禁忌及其起源》，上海：上海人民出版社，2006年。
 
[20]參考恩內斯特·康托洛維茨：《國王的兩個身體》，上海：華東師大出版社，2017年。
 
[21]範處義：《詩補傳》卷四，文淵閣四庫全書本。
 
[22]邱浚：《大學衍義補》，卷三十九，文淵閣四庫全書本。
 
[23]方玉潤：《詩經原始》卷四，北京：中華書局，1986年，第167頁。
 
[24]《欽定禮記義疏》，卷七十七，文淵閣四庫全書本。

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