楊慈湖對儒家聖人的禪學化詮釋及其因緣

作者：孫海燕

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中原文化研究》2020年第1期

摘要：宋儒楊慈湖對儒家聖人觀的禪學化詮解，是宋明理學家“援禪入儒”的著名案例。受佛禪“即心是佛”“無念為(wei) 宗”等觀念的影響，慈湖拈出《孔叢(cong) 子》中“心之精神是謂聖”一語，強調了本心的“虛明無體(ti) ”“自靈自神”“光明神妙”等體(ti) 性，並將“不起意”作為(wei) 成聖功夫，將“靜坐反觀”中的“見道”體(ti) 驗視為(wei) “成聖”端倪。以此為(wei) 基礎，他將孔子自“十有五而誌於(yu) 學”到“從(cong) 心所欲不逾矩”的生命曆程，解釋為(wei) 依照“不起意”功夫不斷超越，終至“無思無為(wei) ”聖境的覺悟過程。這一具有濃鬱禪學化色彩的聖人觀，與(yu) 先秦儒學的聖人觀形成了巨大反差。此禪學化傾(qing) 向，與(yu) 宋明理學“援禪入儒”的思想文化大背景，尤其與(yu) 當時心學一脈的“聖人可學”“以覺訓仁”“靜坐體(ti) 悟”“六經注我”等學思風尚息息相關(guan) 。

關(guan) 鍵詞：儒家聖人；楊慈湖；心之精神；佛禪；覺悟

*基金項目：國家社會(hui) 科學基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”（17ZDA013）階段性成果。

作者簡介：孫海燕，男，廣東(dong) 省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 宗教研究所副研究員（廣東(dong) 廣州510635），主要從(cong) 事儒家哲學、中國思想史研究。

聖人一直是儒家最高的理想人格。但學以成聖，是在宋代新儒學中才流行起來的觀念。此觀念之興(xing) 起，實深受佛禪“即心是佛”“見性成佛”等思想的影響。在儒家心學史上，陸九淵的著名弟子楊慈湖堪稱受佛禪影響最為(wei) 顯著的儒者之一，這集中體(ti) 現在慈湖“心之精神是謂聖”的聖人觀念，以及“不起意”的成聖功夫上。對先秦儒學的聖人觀略有體(ti) 察的人，乍讀慈湖對聖人之“虛明無體(ti) ”“無所不通”“至靈至神”“無思無為(wei) ”等特質的刻畫，可能會(hui) 有完全對不上號的感覺。慈湖這一禪學化的聖人觀，與(yu) 宋明理學“援禪入儒”的思想文化大背景息息相關(guan) 。慈湖隻是無意識地受此文化環境的熏染，在此路上走得更遠，表現得也更為(wei) 突出而已。本文擬以先秦儒家的聖人思想為(wei) 參照，深入分析楊慈湖聖人觀的心學化特點，並在儒家心學發展史脈絡中尋繹其形成緣由。這既是對儒家“聖”觀念史的一種梳理，也是對宋明儒學“援禪入儒”現象的個(ge) 案研究。

一、先秦儒家的聖人觀

孔子在後世雖被譽為(wei) “至聖先師”，但他本人卻決(jue) 不敢以聖自居，有道是：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）此言多被後世學者解釋為(wei) “夫子自謙”，實則更可能是孔子自忖個(ge) 人的才德與(yu) 功業(ye) ，尚配不上這一尊號。因為(wei) 在孔子所處的東(dong) 周，“聖人”大致具有五大“位格”：一是通神明的巫。即聖人是能夠與(yu) 天地神靈溝通的人。《易傳(chuan) 》雲(yun) “與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”，郭店楚簡《五行》載“聖人，知天道也”，孟子曰“大而化之可謂聖，聖而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》），都體(ti) 現出聖人的這一神聖性。二是居高位的王。《易傳(chuan) 》語“聖人之大寶曰位”，《大禹謨》言“帝德廣運，乃聖乃神”，都說明聖人乃極具權位的人（甚至天子）。三是功勳卓著的英雄。即聖人是能夠改變世運，“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，有顯著功勳的英雄。四是明睿的天縱之才。聖人必須明睿天授、智慧超人，是《中庸》所謂“唯天下至聖，為(wei) 能聰明睿知”“聰明聖知達天德者”。五是仁德充極的倫(lun) 理楷模。孟子說“聖人，人倫(lun) 之至也”。即聖人應是德行上盡善盡美的完人。概括地說，上古聖人是“內(nei) 聖外王”的集合體(ti) ，既具有高超的德行才智，又具有崇高的功勳地位，甚至帶有不可思議的神異特質。在今人看來，這種帶有濃鬱神化色彩的聖人，大抵是中華原始先民對部落、氏族首領的理想訴求。

到了孔子，聖人的神異性已大為(wei) 弱化，但其他方麵的特質仍得以保留。從(cong) 孔子“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎，唯天為(wei) 大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ”（《論語·衛靈公》）等讚歎語看，他心目中的聖人典範當然是堯、舜。倘若以“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”等標準看，即使堯、舜也不能極盡聖人之量（“堯舜其猶病諸”）。孔子一生以未見聖人為(wei) 憾，所謂：“聖人，吾不得而見之矣；得見之君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）他在晚年仍感歎“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）。就孔子及其弟子看，與(yu) 其說是“聖人”，毋寧說“君子”才是念茲(zi) 在茲(zi) 的理想人格。整部《論語》，僅(jin) 有6次提到“聖人”，而涉及“君子”的地方卻有106次。孔子固然沒有說常人不能成為(wei) 聖人，但在現實的人格追求上，他顯然沒有把聖人作為(wei) 直接目標。單以傳(chuan) 道授業(ye) 論，孔子也不過是想通過自己的言傳(chuan) 身教，培養(yang) 一批德才兼備的“士”和“君子”，使他們(men) 立廟堂則輔王道，處鄉(xiang) 黨(dang) 而美風俗，讓混亂(luan) 無序的社會(hui) 重歸於(yu) 太平。他之所以更傾(qing) 心於(yu) 培養(yang) 君子，顯然在於(yu) 聖人的高不可攀性：如果說聖人的才智、仁德還可以去極力追求的話，聖人的功業(ye) 、地位無疑更多地依賴外緣條件，甚至是可遇不可求的。

然而，在儒家思想崛起的春秋戰國，社會(hui) 結構及思想觀念正經曆著劇烈變革，聖人觀念也發生著重大變動。具體(ti) 說來，聖人不僅(jin) 神性的向度大為(wei) 淡退，權位、功業(ye) 的向度也不斷弱化，才智、德行的向度越來越居於(yu) 核心地位。一個(ge) 最顯著的例子，就是孔子在世時就被人稱為(wei) 聖人。《論語·子罕》載：“太宰問於(yu) 子貢曰：‘夫子聖者與(yu) ？何其多能也。’子貢曰：‘固天縱之將聖，又多能也。’”聖人博學多能的一麵被凸顯了出來。《孟子·公孫醜(chou) 上》載：“昔者子貢問於(yu) 孔子曰：‘夫子聖矣乎？’孔子曰：‘聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！’”可見在孟子所處的戰國時期，德行和智慧（“仁和智”）已成為(wei) 成聖的關(guan) 鍵因素。與(yu) 此相關(guan) ，孟子、荀子“人皆可以為(wei) 堯舜”“塗之人可以為(wei) 禹”“始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”等語，雖強調的隻是一種“可能性”，但無疑都含有“聖人可學”之意，成聖的門檻顯然是降低了。盡管如此，縱觀整個(ge) 儒家思想史，由於(yu) 先秦儒學極強的政治品格，聖人的功業(ye) 向度仍然相對重要，權位及神性的向度始終不絕如縷，直到宋代以前，儒者基本上都以士、君子或仁者作為(wei) 人格目標，決(jue) 不敢以聖人自期。

二、慈湖的聖人觀：心之精神是謂聖

大體(ti) 上說，相比於(yu) 先秦，宋明理學中的聖人，不僅(jin) 功業(ye) 的向度萎縮殆盡，連聰明睿智、博學多才的向度也被邊緣化，日益內(nei) 縮為(wei) 道德修為(wei) 上“惟精惟一”“無思無為(wei) ”的聖人，而“靜坐體(ti) 察”則成為(wei) 成聖的基本進路。慈湖的聖人觀，就突出體(ti) 現了這一變異。茲(zi) 從(cong) 三個(ge) 方麵加以論析。

（一）以心之“精神”為(wei) 聖人特質

“心之精神是謂聖”集中代表了慈湖的聖人觀，也是其心學的宗旨。要指出的是，“精神”二字在慈湖心學中有著獨特含義(yi) ，指稱著一種人心本來具足的光明神妙狀態。

此心虛明無體(ti) ，精神四達，至靈至明，是是非非，雲(yun) 為(wei) 變化，能事親(qin) 、能事君上、能從(cong) 兄、能友弟、能與(yu) 朋友交、能泛應而曲當、不學而能、不慮而知，未嚐不清明，何俟乎複清之？［1］卷二《永嘉郡治更堂亭名記》孔子語子思曰：“心之精神是謂聖。”聖亦無所不通之名，人皆有是心，此心未嚐不聖，精神無體(ti) 質，無際畔，無所不在，無所不通。［1］卷二《臨(lin) 安府學記》

此“精神”人人皆有，聖凡皆同，非源自血氣形體(ti) ，然又具備“範圍天地”“發育萬(wan) 物”的功能，其發揮作用如太陽照耀萬(wan) 物一樣，是無思無為(wei) 、無任何造作的：

心非血氣，非形體(ti) ，精神廣大無際畔，範圍天地，發育萬(wan) 物，何獨聖人有之，人皆有之。［1］卷五《吳學講義(yi) 》無思無為(wei) 之實，乃人心之精神妙用。《易》曰“變化雲(yun) 為(wei) ”，日月之光，無所不照。［1］卷十《家記四》

由此可見，慈湖所謂的“心之精神”絕非一般認知意義(yi) 上的頭腦清晰，或生理機能上的神誌飽滿，而是表詮著“本心”的光明神妙。這種本心，不僅(jin) 具有“清明虛朗”“至神至靈”“自正自善”等內(nei) 在特征，而且具有超越語言、概念、想象的直覺能力。事實上，慈湖對“本心”的這種描述，與(yu) 他長期“靜坐反觀”而偶然獲得的“見道”體(ti) 驗有關(guan) 。且看慈湖對個(ge) 人“覺悟”的一段描述：

某方反觀，忽覺空洞無內(nei) 外、無際畔，三才、萬(wan) 物、萬(wan) 事、幽明、有無通為(wei) 一體(ti) ，略無縫罅。疇昔意謂萬(wan) 象森羅，一理貫通而已，有象與(yu) 理之分，有一與(yu) 萬(wan) 之異。及反觀後所見，元來某心體(ti) 如此廣大，天地有象有形有際畔，乃在某無際畔之中。［1］續集卷一《炳講師求訓》

從(cong) 體(ti) 驗特征看，慈湖在反觀中獲得的“本心”體(ti) 驗與(yu) 先秦儒家的“本心”體(ti) 驗有很大的不同。孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，是在對“四端”之心體(ti) 認、擴充基礎上而達到的德性自足境界，此境界的獲得，與(yu) “盡心知性”“知言養(yang) 氣”“求放心”等道德踐履是分不開的。孟子固然也有“反身而誠”“深造自得”等功夫，但都側(ce) 重於(yu) 對本心的求取、存養(yang) 和擴充，即對人類特有的道德情感和道德理性的一種持守、體(ti) 驗和實踐，這與(yu) 孔子的“自訟”，《中庸》《大學》的“慎獨”是一致的。他們(men) 都是要以公共性的道德倫(lun) 理來審判、反省自己的身心行為(wei) ，使人從(cong) 對物欲的求索中回過神來，保持個(ge) 人道德意識的充盈，借此成就自己的道德人格。而慈湖所描述的“心之精神”的“本心”，與(yu) 孟子“惻隱”“羞惡”等道德情感充盈的本心差別甚大，在本質上更近於(yu) 禪門“本自清淨”“本自具足”“本不生滅”“能生萬(wan) 法”的“自性心”。與(yu) 此相應，慈湖心中的“聖人”，也不同於(yu) 先秦儒學中“博學多能”“博施濟眾(zhong) ”“人倫(lun) 之至”“仁且智”的聖人，而是在心體(ti) 上“虛明無體(ti) 象，廣大無際量”的聖人。

（二）以“不起意”為(wei) 成聖功夫

按照慈湖的說法，人心本來是自正自善、虛明無體(ti) 的，可以發育萬(wan) 物，寂然不動而又感而遂通，其發用是無過失的。在他看來，人心的過失皆起乎“意”。

心之精神是謂聖，此聖人之言，何敢不信？……精神虛明，安有過失？意動過生，要道在不動乎意爾。［1］續集卷一《書(shu) 遺桂夢協》

“四毋說”是慈湖一再提及的話頭。《論語·子罕》：“子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我。”孔子此語，是告誡弟子在學習(xi) 中應自覺戒除各種固執和主觀。“意”即“臆”，指違背事實的妄想臆斷。而慈湖“不起意”之“意”，固然也包括認識中的偏僻私見，行事中的刻意妄為(wei) ，以及違背倫(lun) 理的私心、物欲之類，但其最本質的含義(yi) ，卻是一切“分別智”之下的知識。

何謂意？微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為(wei) 狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡。……若此之類，雖窮日之力、窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與(yu) 意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為(wei) 心，二則為(wei) 意；直則為(wei) 心，支則為(wei) 意；通則為(wei) 心，阻則為(wei) 意。直心直用，不識不知，變化雲(yun) 為(wei) ，豈支豈離，感通無窮，匪思匪為(wei) 。孟子“明心”，孔子“毋意”，“意毋”則此“心明”矣。［1］卷二《絕四記》

慈湖列舉(ju) 了利害、是非、進退等一係列生活中的常用概念來描述“意”的內(nei) 涵。他所論“心”與(yu) “意”之關(guan) 係，無疑和禪家“自性心”與(yu) “染著心”的關(guan) 係在諸多方麵若合符節，欲使人斷絕由認知心而起的一切“分別見”，破除對一切境相的貪戀、執取。他以“不起意”作為(wei) 成聖功夫，正是要從(cong) 根子上消解人在主客二元對立境遇下所產(chan) 生的分別心，他所描述“直心直用，不識不知”的“無意”狀態，正是這樣一種“不思善，不思惡”，不起“分別心”的無念之境。另外，與(yu) “無念為(wei) 宗”緊密相關(guan) 的，是禪家反對一切“修為(wei) ”“造作”的“觸類是道”或“平常心是道”說。如洪州宗馬祖道一說：

道不用修，但莫汙染。何為(wei) 汙染，但有生死心，造作趨向，皆是汙染。若欲直會(hui) 其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。［2］440

這與(yu) 上文所引慈湖“直心直用，不識不知，變化雲(yun) 為(wei) ，豈支豈離，感通無窮，匪思匪為(wei) ”諸說，簡直如出一轍，而與(yu) 傳(chuan) 統儒家“擇善固執”“慎思明辨”“知言養(yang) 氣”等修身方法格格不入。故單就“不起意”功夫本身而言，其與(yu) 禪宗所謂“破對待”的修證法門，實在難說有什麽(me) 本質差別。

應該指出，“意”是伴隨著人的認知能力出現的一種心理趨向，是人生命的動力、活力之所在。與(yu) 禪家旨在追求個(ge) 人的內(nei) 心解脫，而注重“言語道斷”的內(nei) 觀不同，孔、孟儒學旨在以人類最基本的孝悌情感為(wei) 起點，通過道德理性指引，實現倫(lun) 理人間的構建，故不得不注重“學問思辨”的概念係統。而從(cong) 慈湖常年“靜坐反觀”而大悟近十、小悟幾十的求道經曆看，其“不起意”功夫，本質上是努力使主體(ti) 精神收攝在不起“分別心”的無念之境中。與(yu) 之相關(guan) ，他所體(ti) 驗到的“光明神妙”的本心，以及泯滅了一切對待的“萬(wan) 物一體(ti) 感”，給人的印象是儒家“道德心”的意味淡，而佛禪“自性心”的色彩重。說到底，“不起意”乃從(cong) 佛禪“無念為(wei) 宗”等教法中轉化而來，而“無念為(wei) 宗”這一禪修功夫，終究是為(wei) 了宗教解脫而非道德實踐。

（三）以“覺悟”為(wei) 成聖的效驗

不同於(yu) 先秦儒家，慈湖將“不起意”功夫實踐中的“覺悟”視為(wei) “成聖”的標誌。慈湖曾回憶說：“少讀《易大傳(chuan) 》，深愛‘無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故’。竊自念：‘學道必造此妙。’”［3］卷二十《總論》當他經過漫長的身心修煉，一旦獲得這種“高峰體(ti) 驗”，在心理上自然產(chan) 生極大的滿足感和成就感，從(cong) 而強化了他對“本心”的既定認識。從(cong) 慈湖“元來某心體(ti) 如此廣大，天地有象有形有際畔，乃在某無際畔之中”，“始信人人心量皆如此廣大”等語言所流露出來的巨大喜悅看，他顯然將這種“覺悟”視為(wei) “成聖”的端倪。

據此標準，慈湖認為(wei) 孔子之後，曾子庶幾近之，至於(yu) 孟子、子思則不免“小覺而大非，其言多害道。二子名聲滿天下，指其非者何其少”［1］卷六《大哉》。就當朝人物而言，“濂溪、明道、康節所覺未全，伊川未覺，道夫昆仲皆覺”［4］卷77《槐堂諸儒學案》，2604。不得不說，慈湖的這類看法，是對傳(chuan) 統儒家聖人觀的重大誤解。事實上，這種功夫持守中的“明覺”體(ti) 驗，非但不足以使人在“修齊治平”等方麵開物成務，甚至也不能保證修行者道德人格的證成。對多數人而言，倘不輔之以“格物窮理”的道問學功夫，隻追求這種“不起意”中的湛然明覺，極可能終日守一“虛見”而誤作“本心呈露”。黃宗羲就曾批評慈湖的“不起意”：

慈湖所傳(chuan) ，皆以明悟為(wei) 主。故其言曰：“此一二十年來，覺者逾百人，古未之見，吾道其亨乎？”然考之錢融堂、陳和仲以外，未必皆豪傑之士也，而況於(yu) 聖賢乎？史所載趙與(yu) 簋以聚斂稱，慈湖謂其已覺，何也？夫所謂覺者，識得本體(ti) 之謂也。象山以是為(wei) 始功，而慈湖以是為(wei) 究竟，此慈湖之失其傳(chuan) 也。［4］卷74《慈湖學案》，2506

楊簡梳解《論語》文本時，更將孔子自述體(ti) 道境界、學行曆程與(yu) 其“毋意”“不起意”之說相提並論，恍然孔子一生學行全以“毋意”“不起意”課題為(wei) 中心。慈湖心中的聖人孔子，已不是博學多才、周遊列國以拯救天下的孔子，而是通過靜坐反觀的“不起意”功夫以實現“心之精神”的孔子。這一過度心學化的孔子，與(yu) 傳(chuan) 統的孔子形象差距極大。慈湖自己也說：“孔子曰‘心之精神是謂聖’，即達摩謂‘從(cong) 上諸佛，惟以心傳(chuan) 心，即心是佛。’”［1］卷一《炳講師求訓》他所謂的“聖人”，實質上正是覺悟並保持了心之“精神”的覺者，這與(yu) 成就了“無上正等正覺”的佛陀頗有異曲同工之妙。

三、慈湖聖人觀的心學史溯源

然而，慈湖聖人觀的禪學化傾(qing) 向，及其與(yu) 先秦儒家聖人觀的巨大落差，畢竟是旁觀者的一種外在評判。慈湖本人不僅(jin) 以儒者身份自重，更堅信自己的學問是真正的聖賢之學。這就給我們(men) 提出了一個(ge) 問題，即慈湖對自己學問的“入禪”，何以會(hui) 如此渾然不覺呢？解答這一問題，必須考察慈湖心學產(chan) 生的時代背景，即宋代獨特的政治、文化氛圍及修學風尚。此乃慈湖聖人觀產(chan) 生的心學史因緣。

（一）宋儒“學以成聖”的價(jia) 值追求

宋代新儒學之興(xing) 起，有著十分複雜的時代背境。一方麵，宋代君主“與(yu) 士大夫共治天下”的文治政策，激起了文人士大夫“致君堯舜”的政治熱情，促進了儒者深層的人格覺醒和經世精神的複蘇，同時為(wei) 他們(men) 批判佛道、複興(xing) 儒學提供了精神動力。另一方麵，濃鬱的佛禪氣息彌漫朝野，尤其是高度中國化的禪宗依其高深的禪理和精妙的禪法，對作為(wei) 社會(hui) 精英的文士集團保持著持久吸引力。這種時代氣運，既是一種客觀情勢，又是一種內(nei) 在要求，似乎非要“逼著”新儒家把“成聖”作為(wei) 自己生命的焦點意識與(yu) 終極關(guan) 切不可。當此之際，追求一種能承擔現實責任，又能夠安頓身心的“成聖之學”，自覺不自覺地成為(wei) 許多儒者的文化心理趣向，“學以成聖”的觀念也因此潛滋暗長，並被付諸日常的道德實踐中。唐君毅指出：

宋明儒自覺的教人尋孔顏樂(le) 處，以成德之樂(le) 為(wei) 歸趣，同時即自覺的要講明聖學。故教人為(wei) 學之始，即立誌作聖。古者聖與(yu) 王連，所謂內(nei) 聖外王。孔孟教人皆偏重教人為(wei) 士，由為(wei) 士自可歸於(yu) 聖，故曰：“人皆可以為(wei) 堯舜。”然孔孟教人殊少直截教人為(wei) 聖。荀子雖明言為(wei) 學“始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”，未嚐直截教人皆以為(wei) 聖自勉。漢儒則恒謂聖由天出，非由學而至。然宋明理學之教人，則常在第一步即要人立誌為(wei) 聖。［5］880

事實上，在佛家“即心是佛”“即身成佛”的現實刺激與(yu) 影響下，新儒家已不可能再追求原始儒家的那種具有多重位格的“聖人”：不僅(jin) 傳(chuan) 統聖人人格中的“事功”麵向再度被邊緣化，“才智”麵向也被非本質化，而心性修養(yang) 意義(yi) 上“惟精惟一”“無思無為(wei) ”的道德境界則被凸顯出來。如周敦頤《通書(shu) ·聖學章》所載：

聖可學乎？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”請聞焉。曰：“一為(wei) 要，一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”［6］40

與(yu) 先秦儒家基於(yu) 政治倫(lun) 理的成德功夫相比，周敦頤將“無欲”作為(wei) 成聖要訣，將靜虛明通作為(wei) 聖人心境，不能不說是一重大變異。他認為(wei) 聖人可學而至，更成為(wei) 後來儒者的共識。這一因佛禪刺激而流行開來的“聖人可學”觀念及其因之而來的實踐意誌，堪稱宋明心學史上的“頭等大事”，也是慈湖聖人觀產(chan) 生的思想史背景。慈湖在年少時便發誓要體(ti) 證“無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故”的聖境，長大後更為(wei) 此殫精竭慮。

（二）心學史上的“以覺訓仁”思想

從(cong) 內(nei) 在脈絡說，慈湖以“心之精神”訓“聖”，是對心學史“以覺訓仁”思想的進一步發展。所謂“以覺訓仁”，指的是將對本心之“覺悟”作為(wei) “仁”的本質。程明道曾以手足知痛癢的感受能力解釋“仁”的感通性，如謂“醫家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義(yi) 理為(wei) 不仁，譬最近”［7］33。到了弟子謝上蔡，就演化出“以覺訓仁”說：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢。”［8］卷二“心有所覺謂之仁。……身與(yu) 事接，而心漠然不省者，與(yu) 四體(ti) 不仁無異也。”［9］13其後的張九成不僅(jin) 突出了“本心”光明精一的特征，更直言“仁即是覺，覺即是心。因心生覺，因覺有仁”［10］1147，這就使“以覺訓仁”說與(yu) 佛禪“心性本覺”的思想打成一片了。何俊等認為(wei) ：“張九成以覺概括仁，實際上取消了仁的實踐性，而以主體(ti) 的是否自覺為(wei) 仁的達到與(yu) 否，這就將儒家注重的廣泛的社會(hui) 實踐活動收縮為(wei) 一己的意識覺悟。”［11］52

慈湖延續了橫浦學派的“以覺訓仁”說，其特點在於(yu) 將《論語》中的“仁”與(yu) “知”做了區分，提出了“知者覺之始，仁者覺之純”的命題：

先聖曰：“知及之，仁不能守之，雖得之必失之。”知者覺之始，仁者覺之純。不覺不足以言知。覺雖非心思之所及，而猶未精一，精一而後可以言仁。［1］卷二《憤樂(le) 記》

仁，覺也。醫家謂肌體(ti) 無所知覺曰不仁。知者亦覺，而不同其仁，何也？孔子曰：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？”仁幾於(yu) 聖矣。知者雖覺虛明而舊習(xi) 未盡消。意念微動即差，未能全所覺之虛明，必至於(yu) 純明不已，而後可以言仁。［1］卷十一《論論語下》

慈湖此處“知”“仁”並提，顯然受《論語》“知”“仁”對舉(ju) 的影響。孔子認為(wei) “知”不僅(jin) 含蘊著對道德規則的學習(xi) 和體(ti) 悟，同時帶有強烈的向外追求客觀知識的意味。當然，總體(ti) 上看，仁是表述全德的概念，仁能兼知，而知不能兼仁。但在慈湖，知與(yu) 仁卻成了區分人心之覺悟層階的一對概念。“知者覺之始，仁者覺之純”，知與(yu) 仁雖都是對虛明心體(ti) 的覺察，然而知隻是覺的低級階段，尚不能剝落心中的所有舊習(xi) ，無法達到澄然純明的精一之境。從(cong) 慈湖“仁幾於(yu) 聖矣”等說法看，“仁者覺之純”與(yu) “心之精神是謂聖”其實是一個(ge) 可以相互詮釋的心學命題，正如“菩薩”之於(yu) “佛”一樣，“聖”不過是“仁”的圓滿狀態。

（三）對“無意”境界的執著

如果說“以覺訓仁”是慈湖“心之精神是謂聖”思想的直接來源，那麽(me) 宋儒對“無意”境界的執著追求，則是慈湖“不起意”成聖功夫的實踐動力。

先秦儒家中確有一種“無意”的聖人境界。孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”，孟子的“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”，《中庸》的“不思而得”“不勉而中”都指涉著這一境界。但先秦儒家對此“無意”之境的陳說，要麽(me) 是對聖人氣象的描述，要麽(me) 是對中庸之德的刻畫，並不要人直接在“心體(ti) ”上汲汲以求。這種“無意”，是人的道德意識與(yu) 行為(wei) 在功夫爛熟後由“有意識”轉入“無意識”的自然呈現。

然而，新儒家既欲在心性修養(yang) 上與(yu) 佛禪一較高下，勢必對聖人的“無意”向度加以強化，乃至將這種極高明的道德境界下降為(wei) 功夫的基本目標。這又演化為(wei) 一些儒者在功夫論、境界論上的偏執性追求。如明道特別強調功夫實踐中的“灑落”“和樂(le) ”之境，其《識仁篇》雲(yun) ：“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……心勿忘、勿助長，未嚐致纖毫之力。”［7］17他在給張九成的信中說：“與(yu) 其非外而是內(nei) ，不若內(nei) 外之兩(liang) 忘也，兩(liang) 忘則澄然無事矣。”［7］461明道提倡的這種灑落空靈、無思無著之境，無疑是受佛教“無我”“無著”思想影響的結果。由此可見，慈湖頗近於(yu) 佛禪“無念為(wei) 宗”的“不起意”功夫，正是宋儒汲汲於(yu) “無意”聖境的一種極端表現。明代心學家王陽明，也認為(wei) “楊慈湖不為(wei) 無見。又著在無聲無臭上見了”［12］354。

（四）“靜坐體(ti) 悟”的學思風尚

慈湖對聖人的禪學化詮釋，也與(yu) 當時“靜坐體(ti) 悟”的學思風尚密切相關(guan) 。宋明理學出現前，與(yu) 佛教相比，心性功夫論始終是儒家的一大軟肋。先秦儒家，雖有“克己複禮”“求放心”“知言養(yang) 氣”“格物致知”“慎獨”等論說，但與(yu) 佛禪深切著明的修養(yang) 次第相比，仍顯得過於(yu) 粗略。新儒家要在心性修煉上與(yu) 禪宗較一日之長，倘若局限於(yu) 先秦儒家的這些功夫，終不免捉襟見肘。

宋明理學家無論是理學抑或心學一派，事實上都走上了一條“靜坐體(ti) 悟”的功夫路子。誠如明代袁了凡所說：“靜坐之決(jue) ，原出於(yu) 禪門，吾儒無有也。自程子見人靜坐，即歎其善學。朱子又欲以靜坐補小學收放心一段功夫，而儒者始知所從(cong) 事矣。”［13］25盡管儒者的靜坐在目的、方法等方麵與(yu) 禪家的坐禪有重大不同，但它作為(wei) 一大修養(yang) 法門，仍不得不說自佛禪轉手。

宋明儒者對佛禪靜坐功夫的具體(ti) 吸收，當然是因人而異的。終慈湖一生，都在踐行父親(qin) 楊庭顯所授的“靜坐反觀”法門。從(cong) 他的諸多描述，尤其是一係列“大悟”“覺悟”看，此法門顯然與(yu) 佛家禪定有極多相近之處。慈湖對“心之精神是謂聖”的自信及其對“本心”的描述，都源於(yu) 他常年“靜坐反觀”而得的“見道”體(ti) 驗。當然，佛禪對慈湖的影響，主要是一種間接的熏染與(yu) 浸潤。這種間接性，使他不知不覺中混淆了儒禪在“心體(ti) ”上的界限。

（五）“六經注我”的解經方式

“心為(wei) 經本”思想，是宋明心學不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學的特征之一，它深刻影響到心學家的解經方式。對象山、慈湖有重大影響的心學家張九成認為(wei) ：

堯舜禹湯文武周公之道，具在人心。覺則為(wei) 聖賢，惑則為(wei) 愚不肖。聖人懼其惑也，乃著之六經。［10］184—185六經之書(shu) 焚燒無餘(yu) ，而出於(yu) 人心者常在。則經非紙上語，乃人心中理耳。［4］卷四十《橫浦學案》，1305

在張九成看來，人心才是道德天理的真正發源地。“六經”不過是聖人借助文字著述，對成己成物之心的記述表彰。而人心與(yu) 聖心的差別，唯在於(yu) “覺”與(yu) “惑”之間。他痛惜學者陷溺於(yu) 對聖賢經典的訓詁章句，而不知“經非紙上語，乃人心中理耳”。這一看法大體(ti) 是宋明心學家的共識。象山也有“六經皆我注腳”及“六經注我”的名言。慈湖更屢有“經禮三百，曲禮三千，皆吾心中之物，無俟乎複思，無俟乎複慮”之類的論說［1］卷十《家記四》。

心學家“心為(wei) 經本”思想，與(yu) 禪宗“不立文字”“嗬佛罵祖”“以心傳(chuan) 心”的流行教法有一種如影隨形的同構關(guan) 係。在宗門燈錄中，常有禪宗祖師以《楞伽經》《金剛經》“印心”的記錄。在《壇經》中，六祖慧能也有“三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識”之類的說法［14］60。隻不過禪門破斥的是對佛經的迷信，儒者破斥的是對“六經”的迷信罷了。這一將“心”的地位翻轉於(yu) “六經”之上的時代聲音，具有極大的思想解放作用，使人心突破了各種教條桎梏，對慈湖的“證量解經”產(chan) 生了重要影響。

然而，從(cong) 傳(chuan) 統注疏的要求看，慈湖的不少著述已不屬於(yu) 正常的經典詮釋，不過是援引經典話語，對自己“證道”體(ti) 驗的證明。慈湖對孔子“毋意”“心之精神是謂聖”等語的詮釋發明，都體(ti) 現了這一“六經注我”的作風。如“心之精神是謂聖”一語，源自《孔叢(cong) 子》所載孔子與(yu) 子思的一段對話：

子思問於(yu) 夫子曰：“物有形類，事有真偽(wei) ，必審之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是謂聖，推數究理，不以物疑，周其所察，聖人難諸。”［15］96

就這段文字看，孔子確實很重視“心”的認識功能。但結合上下文，便知“心之精神是謂聖”中的“精神”指的是“意識”或“神誌”，而“聖”則有“通達事理”之意。從(cong) “推數究理”與(yu) “周其所察”等語來看，孔子分明在說，人可以通過人心所具有的觀察、認知、推理等能力達到對萬(wan) 物規律的理解。慈湖對這段話卻做了全新的發揮：

孔子斯言見之《子思子》之書(shu) ，世又謂之《孔叢(cong) 子》，世罕誦習(xi) 。嗚呼！聖人有如此切至之誨，而不載之《論語》，致學者求道於(yu) 心外，豈不大害？某謹取而為(wei) 集語，覬與(yu) 我同誌者或未觀《孔叢(cong) 子》，而偶見此書(shu) ，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之靈乎！至神至明，至剛至健，至廣至大，至中至正，至純至粹至精而不假外求也。人皆有此至靈之心，而不自知、不自信，偶昏偶蔽，遂浸而至於(yu) 惡積而不可掩，罪大而不可解，大可惜也，大可念也。心無體(ti) 質，德本昭明，如日月照臨(lin) ，如水鑒燭物，不必勞神，而自能推見，自能究知。若馳神於(yu) 彼，周悉致察，雖聖人不能。何則？勞動則昏，不必逆詐，不必億(yi) 不信，而自有先覺之妙也。人皆有此靈見。［1］卷十五《泛論學》

慈湖慨歎“心之精神是謂聖”一語未載之於(yu) 《論語》，害得後世學者“求道於(yu) 外”。他認為(wei) 人心“至神至明”，一切外向的周悉致察都屬於(yu) “馳神於(yu) 彼”，必將徒勞而無功。這種解讀，與(yu) “心之精神是謂聖”的原意，有著天壤之別。其中的是非曲折，明代理學家羅欽順已洞若觀火：

“心之精神是謂聖”，此言出於(yu) 《孔叢(cong) 子》。初若可疑，及考其全文首尾，亦頗明白。“聖”字自不須看得重，而其意義(yi) 亦非此句所能盡也。慈湖獨摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？蓋此句實與(yu) 佛家“即心是佛”之言相似，其悟處正在此。故欣然取以為(wei) 證，使人無得而議焉，更不暇顧其上下文義(yi) 何如也。［16］107

羅欽順認為(wei) 慈湖獨取此句，不過是證明自己論說的權威性，因為(wei) 其“悟處正在此”。此可謂一針見血之論。慈湖對《孔叢(cong) 子》一書(shu) 的內(nei) 容本不無懷疑，卻對“心之精神是謂聖”一語情有獨鍾。這隻能解釋為(wei) ，這句話是他最能發揮自己心學要旨的理想格言。與(yu) 其說慈湖受孔子“心之精神是謂聖”一語啟發而契入先聖的本心，毋寧說這句話為(wei) 他印證“本心”提供了合法性依據。他所一再描述“精神”聖境，不正是他在一係列“覺悟”中的心理體(ti) 驗嗎？

結語

上文論述了慈湖在聖人觀念上與(yu) 先秦儒家的重大差別，分析了差別產(chan) 生的思想史因緣，揭示了慈湖對佛禪境界與(yu) 功夫的無意識吸收。盡管如此，這絕不意味著筆者將慈湖心學等同於(yu) 禪學，或像批判者那樣視之為(wei) “陽儒陰釋”。

我們(men) 說，禪宗作為(wei) 印度大乘佛教中國化的典型，雖有強調入世修行、普度眾(zhong) 生的一麵，然其畢竟以佛教“三法印”（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）為(wei) 圭臬，在根本精神上是“出世”的。以聖賢自期的慈湖，有著極強的道德責任感和經世致用之心，這與(yu) 旨在“了生死”“出輪回”“證涅槃”的佛教徒無疑有著本質區別。慈湖“心之精神是謂聖”的本心，雖在境界體(ti) 驗上極近於(yu) 佛禪的“大圓鏡智”，但他追求此智慧的目的仍是要證成儒家“何思何為(wei) ”“從(cong) 容中道”的道德境界。相應地，慈湖的“不起意”功夫，雖在方法論層麵與(yu) 禪宗的“無念為(wei) 宗”難解難分，但其指歸終究不是為(wei) 了解脫生死，而是人間倫(lun) 理的建設。慈湖雖經曆了一係列禪家式的“覺悟”，但他畢竟沒有在心底上接受佛教所謂的“三法印”。何況慈湖一生以儒者自處，為(wei) 官行政皆清明有政績，誠可謂德行無虧(kui) 、人格甚偉(wei) ，不失為(wei) 卓越的儒家士大夫。有鑒於(yu) 此，慈湖心學無論在境界體(ti) 驗、功夫法門等方麵無論多麽(me) 類似禪宗，我們(men) 都不能將其視為(wei) 禪學。

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