萬(wan) 物一體(ti) 視域下的人工智能

作者：朱承（華東(dong) 師範大學哲學係暨華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《學術交流》2020年第5期

摘要：“萬(wan) 物一體(ti) ”是傳(chuan) 統中國哲學提供的理解人與(yu) 世界關(guan) 係的一種視角，中國哲學裏存在著一個(ge) “合異齊同”的視角看待人與(yu) 世界關(guan) 係的傳(chuan) 統。人工智能及其衍生物是人類智力的成果，從(cong) 本質上仍然是人類機能的延展，既具有主體(ti) 性意義(yi) ，也具有對象性意義(yi) 。從(cong) 主體(ti) 性意義(yi) 上來說，人工智能及其衍生物依舊是人類智力的產(chan) 物，受人類意誌控製；從(cong) 客體(ti) 性意義(yi) 上來說，人工智能及其衍生物在一定意義(yi) 上是人類意誌的“異化”，成為(wei) 人需要麵對的對象物之一。人工智能的這一特性，與(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”視域下的人與(yu) 世界關(guan) 係有著類似之處。在“萬(wan) 物一體(ti) ”的視閾下，我們(men) 可以將人工智能既看作是人類主體(ti) 世界的延伸，也可看作是人與(yu) 對象世界的融合。麵對浩瀚而至的人工智能浪潮，人類應該以“廓然大公、物來順應”的情懷對待之。

關(guan) 鍵詞：萬(wan) 物一體(ti) ；人工智能；人類意誌；對象化

人工智能（Artificial Intelligence）作為(wei) 一個(ge) 術語，誕生於(yu) 20世紀50年代，它指的是用機器替代模擬人的智能，換言之，以人類智能的創製物來替代人類智能本身。近幾十年來，人工智能逐漸成為(wei) 模擬、延伸和擴展人類智能的理論、方法、技術及應用係統的技術科學係統。人工智能本身是科學技術領域內(nei) 的問題，但隨著人工智能技術的不斷發展，特別是幾年前，穀歌（Google）公司研製的人工智能“阿爾法狗”（Alpha Go）幾次戰勝世界圍棋大師，引起了普通公眾(zhong) 對於(yu) 人工智能的熱烈討論。在此基礎上，人工智能對於(yu) 人類命運的改變、人工智能對於(yu) 人類社會(hui) 未來的意義(yi) 、人工智能所引發的倫(lun) 理道德挑戰等等問題，也引起了中國人文社會(hui) 科學學者的學術關(guan) 注。近幾年來，中國人文社科學者紛紛從(cong) 人工智能引發的政策、法律、藝術、社會(hui) 與(yu) 倫(lun) 理問題角度，對人工智能的發展提出了很多思考與(yu) 建議，應該說，在一定程度上代表了中國人文社科知識分子對於(yu) 原本屬於(yu) 科學技術領域的人工智能的認知。這些認知與(yu) 見解所涉學科十分廣泛，涵蓋哲學、社會(hui) 學、法學、藝術學、經濟學、管理學等多個(ge) 人文社會(hui) 科學學科領域。為(wei) 進一步豐(feng) 富我們(men) 對人工智能的理解，本文試圖以中國傳(chuan) 統哲學思想為(wei) 背景，從(cong) 中國傳(chuan) 統的“萬(wan) 物一體(ti) ”理解模式出發，討論應該如何認識人工智能這一人類文明發展史上出現的新事物。

一、“萬(wan) 物一體(ti) ”的認知傳(chuan) 統

人如何看待天地萬(wan) 物以及人類自己創製的事物，在認知和實踐領域，它們(men) 是人的對象物還是人自身機能的延長物？對於(yu) 這個(ge) 問題，哲學史有著諸多的回答，如柏拉圖的理念與(yu) 現象，基督教哲學的上帝與(yu) 萬(wan) 物等。在中國哲學史上，存在著一種“萬(wan) 物一體(ti) ”的認知傳(chuan) 統。“萬(wan) 物一體(ti) ”是傳(chuan) 統中國哲學提供的理解人與(yu) 世界關(guan) 係的一種視角，這種視角以“人”作為(wei) 出發點，將“萬(wan) 物”與(yu) 人自身的生存、發展乃至命運看作是一體(ti) 並生的，換言之，在這種認知傳(chuan) 統下，將人與(yu) 人的創製物、自然物看作是一體(ti) 相關(guan) 、休戚與(yu) 共的，認為(wei) 人與(yu) 對象具有本質上的一致性、情感上的共通性。

莊子提出“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”（《莊子·齊物論》），以一種“混同為(wei) 一”的視角來看待自我與(yu) 世界的關(guan) 係。莊子認為(wei) ，在認知世界時，要將“我”與(yu) 對象融合起來看待。從(cong) 時間上看，天荒地老，但“我”總是在場；從(cong) 空間上看，萬(wan) 物遍布，但“我”無處不在。為(wei) 什麽(me) 可以這樣？莊子認為(wei) ，因為(wei) 從(cong) 自然的角度來看，天地、萬(wan) 物與(yu) 我並無二致，都秉承自然而然的法則，遵從(cong) 自然之道，“道通為(wei) 一”（《莊子·齊物論》）。因此，莊子主張人們(men) 從(cong) “齊同”的視角來看待對象世界，破除人與(yu) 物、他人與(yu) 自我之間的隔閡，“自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬(wan) 物皆一也。”（《莊子·德充符》）觀察世界，視萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，遊心於(yu) 大化，就能超越自我的形骸之限，超拔於(yu) 自我中心主義(yi) 的立場，“吾喪(sang) 我”（《莊子·齊物論》），將對象世界與(yu) 自我等同起來。這樣的話，就不會(hui) 將對象世界劃分等級，不會(hui) 按照自己的喜好、與(yu) 自己的親(qin) 近程度來有差別地對待對象世界，從(cong) 而不會(hui) 出現將對象世界與(yu) 自我割裂開來形成對立的局麵，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）按照莊子的思路，人們(men) 對待自然物、對象物，不管是日月星辰、山川草木、衣食器具、舟車宮室，都可以無分別的對待之。

如果說莊子那裏的“萬(wan) 物一體(ti) ”主要是從(cong) 自然哲學意義(yi) 上來講的，那麽(me) 儒家的“萬(wan) 物一體(ti) ”則更多的是從(cong) 倫(lun) 理意義(yi) 上來開展的。《中庸》裏說：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”（《禮記·中庸》）《易傳(chuan) 》裏說：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”（《易傳(chuan) ·文言》）在先秦儒家那裏，與(yu) 天地萬(wan) 物相通相合，被視作是人值得追求的崇高精神境界。先秦儒學的這種倫(lun) 理意義(yi) 上的“天人合一”思想，在宋明理學時期被進一步發展成為(wei) “萬(wan) 物一體(ti) ”的主張，宋明大儒張載、程顥、王陽明都有過明確表述。張載提出“民胞物與(yu) ”的思想，他說：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。”[1]在這段被後人廣為(wei) 傳(chuan) 誦的表述裏，張載將人與(yu) 天地、他人、萬(wan) 物的自然關(guan) 係變成倫(lun) 理關(guan) 係，將天地視為(wei) 自己的父母，將民眾(zhong) 當作自己的兄弟同胞，將萬(wan) 物當作自己的一體(ti) 。張載強調，要將“有無虛實”看成一物，“有無虛實通為(wei) 一物者，性也；不能為(wei) 一，非盡性也。”[2]張載所表達的“民胞物與(yu) ”論，是“萬(wan) 物一體(ti) ”思想在倫(lun) 理上的反映，其核心意義(yi) 在於(yu) 將對象世界看成是與(yu) 自己具有倫(lun) 理血親(qin) 關(guan) 係的存在，而非我們(men) 需要加以隔離的客體(ti) 對象。同樣的，程顥將“萬(wan) 物一體(ti) ”作為(wei) 仁者情懷的核心內(nei) 容，他說：“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。”[3]又說：“人與(yu) 天地一物也。”[4]程顥認為(wei) ，仁者之所以為(wei) 仁者，是因為(wei) 將萬(wan) 物都看作與(yu) 己相關(guan) 的存在，人在世界萬(wan) 物的樞紐中心，以一種“同體(ti) ”的心態感知萬(wan) 物。在程顥看來，我們(men) 要將世界萬(wan) 物都視作與(yu) 自己相關(guan) 相連的存在者，這才是值得向往的理想人格境界。王陽明進一步深化了“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想，他將血親(qin) 倫(lun) 理觀念擴展到血親(qin) 之外，甚至拓展到鳥獸(shou) 、草木、瓦石等自然存在物，從(cong) 而徹底的將世界萬(wan) 物、人間萬(wan) 民的命運與(yu) 自己個(ge) 體(ti) 的命運關(guan) 聯起來，將個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 宇宙之在、人類之在關(guan) 聯起來。王陽明認為(wei) ：“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也。孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也。鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。”[5]在這裏，王陽明用“一體(ti) 之仁”的情感共同為(wei) 基礎，強調人與(yu) 外在對象之間的共通之處，尋找人與(yu) 對象之間的共通性。王陽明認為(wei) ，由於(yu) “心體(ti) 之仁”是無分對象而展現的，對人類、鳥獸(shou) 、草木、瓦石都是一致的，不會(hui) 因為(wei) 是否同類、是否有生命、是否有知覺等而有所區分，因而“心體(ti) 之仁”具有“公共性”“普遍性”的特質，是人們(men) 以“仁愛之心”麵對世界並與(yu) 世界一體(ti) 的根據，這是人的“天命之性”。這種“天命之性”，在邏輯上具有向外拓展的必然性，在經驗上有著情感經驗的可複製性，從(cong) 而為(wei) 人與(yu) 他人、鳥獸(shou) 、草木、瓦石在本質上的一致性奠定了基礎，也為(wei) 世界秩序奠定了一種形而上意義(yi) 的基礎。由於(yu) 人心具有超越時空、超越物種的“良知”，能夠將他人、鳥獸(shou) 、草木、瓦石等外在的事物與(yu) 自己關(guan) 聯起來，以“一體(ti) 之仁”去應對世界，在這個(ge) 基礎上，理想的世界秩序是沒有人我之分、人禽之別、人物之異的，而是在“一體(ti) 之仁”裏實現了“世界大同”的秩序。[6]外在於(yu) 自我的他人與(yu) 世界，在王陽明的“萬(wan) 物一體(ti) ”思想裏，由於(yu) 自我的“一體(ti) 之仁”獲得了統一性，自我世界不斷向外開放，對象世界與(yu) 自我世界實現了倫(lun) 理上的一體(ti) 化。可見，莊子的自然一體(ti) 化，到了儒家特別是宋明理學那裏，就逐漸演變成倫(lun) 理一體(ti) 化，雖然自然與(yu) 倫(lun) 理的出發點有所差異，但對於(yu) 世界的“無差別”對待之認知視角則有相通、相續之處。

由以上簡單分析可知，在中國哲學傳(chuan) 統裏，從(cong) 莊子的“天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”，到張載的“民胞物與(yu) ”，到程顥的“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，再到王陽明的“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也”，形成了一個(ge) “合異齊同”的視角看待人與(yu) 世界關(guan) 係的傳(chuan) 統。這一認知傳(chuan) 統，超越人與(yu) 世界的對待或者對立關(guan) 係，將人與(yu) 對象世界融為(wei) 一體(ti) 來理解世界，體(ti) 現了中國哲學家麵對世界時“物來順應、廓然大公”的格局與(yu) 情懷，也體(ti) 現了中國哲學家將人類自身放到宇宙大化中來思考人類與(yu) 宇宙萬(wan) 物關(guan) 係的恢弘視野。“萬(wan) 物一體(ti) ”在思想史上曾經用來認知物理世界、社會(hui) 秩序，隨著人類認識世界、改造世界能力的進步，也一樣可以用來認知新生的人工智能。人工智能是人類智能的衍生品，既是人類意誌的產(chan) 物，又具有“擬人類意誌”的可能性，如何看待這種屬人物、對象物，“萬(wan) 物一體(ti) ”所展現的“即主導而一體(ti) ”的認知傳(chuan) 統或可給予人們(men) 某種啟發。

二、人工智能是人類意誌的承載與(yu) “異化”

相對於(yu) 人類漫長的發展曆程來說，20世紀出現的人工智能是一種新生事物，雖然是人類創製之物，但其發展呈現了有可能獨立於(yu) 人的意誌之外的趨勢，因而有必要從(cong) 人類意誌的角度來認知這一參與(yu) 到傳(chuan) 統“萬(wan) 物”中的“新意誌物”。如所周知，人工智能及其衍生物是人類智力的成果，從(cong) 本質上仍然是人類智性機能的延展，既具有主體(ti) 性意義(yi) ，也具有對象性意義(yi) ，既是人類意誌，也是客觀存在。所謂“主體(ti) 性意義(yi) ”，指的是從(cong) 原初的生發角度來看，人工智能並非“天外飛仙”，也非“鬼斧神工”，依然是人類意誌的顯現和外在化。所謂“客體(ti) 性意義(yi) ”，指的是人工智能一經生產(chan) ，有了向“強人工智能”發展的趨勢，即具有通過自我學習(xi) 而逐漸脫離人類意誌控製的可能。人工智能是人類意誌的外在化和延展化，執行的人類意誌，但從(cong) 表現形式上，呈現為(wei) 外在於(yu) 人的獨立物形態且隨著其學習(xi) 認知能力的完善，有可能實現意誌獨立，成為(wei) 所謂“強人工智能”。以上，可大概當作是我們(men) 認知人工智能的基本立場，這一立場可以從(cong) 主體(ti) 性和客體(ti) 性兩(liang) 個(ge) 維度來認識。

從(cong) 主體(ti) 性意義(yi) 上來說，人工智能及其衍生物依舊是人類智力的產(chan) 物，受人類意誌控製。“人工智能主體(ti) 是否有自由意誌是一個(ge) 懸而未決(jue) 的問題。”[7]換言之，人工智能究竟是和汽車、車床一樣僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 工具，還是具有意誌的“存在物”，我們(men) 並沒有得到最終的答案。但無論人工智能是否應該被視作是具有“自由意誌”的存在物，從(cong) 根本上說，目前的人工智能及其衍生物都還是對於(yu) 人性能力的模仿，如計算、語言、判斷等等。人工智能來源於(yu) 人類的仿生學智慧，也即模仿人類大腦的生物機能所創製出來的一種機器，以機器的運轉模仿人腦的運轉進而執行人腦的功能。在目前的技術條件下，即便是電腦與(yu) 人腦的工作機理不盡一致，但是基於(yu) 電腦的人工智能的功能目標依然為(wei) 人腦所設定。沒有人腦作為(wei) 模擬的對象，人工智能就沒有了可參照的對象，沒有了人的意誌作為(wei) 第一推動力，人工智能就不可能出現。因此，人類意誌是人工智能的來源和決(jue) 定者，人類意誌發展程度製約和決(jue) 定了人工智能所能達到的程度和走向。就目前人工智能發展的水平來說，人類意誌及其能力不提升，人工智能就不能得到自我革命性的改變。質言之，人工智能的出現及其發展，恰恰證明了人類意誌的創造性進步。類似於(yu) 人類的意誌創造出來的思想、信仰、藝術、製度等精神產(chan) 品一樣，人工智能是人類意誌的外在表現之一，是人類意誌的具象化。不同的是，上述所提到的思想、信仰、藝術、製度等精神產(chan) 品，一經生產(chan) 和製定出來，就有了較為(wei) 定型的樣態，不再具有動態性，而人工智能是“半成品”，它還可以繼續模仿人類意誌進行延伸加工，這種延伸加工，看上去是人工智能獨立完成的，實際上仍然是人類意誌提前預設的結果，執行的是人類意誌，實現的是人類意誌的目的。同樣的，人工智能也還類似於(yu) 人類意誌製造出來的物質產(chan) 品，如生產(chan) 機器、交通工具、建築物等物質資料與(yu) 產(chan) 品，由人類意誌創造並服從(cong) 、服務於(yu) 人類生活，為(wei) 人類改造自身、改造世界提供便利。從(cong) 主體(ti) 性意義(yi) 來看，人工智能本來就是人的意誌延伸和機能延展，與(yu) 人類的發展是一體(ti) 並進的，所謂“天地與(yu) 我並生”。按照“萬(wan) 物一體(ti) ”的視閾，作為(wei) 人類主體(ti) 性延伸的人工智能，本身就與(yu) 人類意誌一體(ti) 化，隻不過是以外在具象化的方式呈現出來，如家用機器人、醫療機器人、探險救災機器人、農(nong) 用機器人、戰鬥機器人以及各種特殊用途的機器人等等，就是延展了人的某些功能，以外在工具的形式落實人的意誌，。王陽明曾主張“心外無物”，認為(wei) 外物皆由人的意誌（“心”）而生發出意義(yi) ，故而萬(wan) 物與(yu) 人心是一體(ti) 的，無內(nei) 外之分。人工智能因為(wei) 人類意誌而創生，展現的是人類意誌，離開人類意誌，人工智能就無從(cong) 談起，就此而言，人工智能因為(wei) 人類的存在而產(chan) 生了存在的可能與(yu) 意義(yi) ，故而與(yu) 人類的存在具有一體(ti) 性。

從(cong) 客體(ti) 性意義(yi) 上來說，成熟的人工智能及其衍生物在一定意義(yi) 上是人類意誌的異化，成為(wei) 人需要麵對的對象物之一。歐陽英教授借助馬克思的“異化”理論，認為(wei) 人腦與(yu) 人工智能的一種“異化中的相互促進關(guan) 係”，他說，“人工智能是人腦的外化形式與(yu) 智能異化物，它的出現是人腦發展史上第一次由人類自身帶來的重大的質的飛躍，標誌著人類曆史上第一次有了人腦與(yu) 其智能異化物在異化中的相互促進關(guan) 係。”[8]人工智能一經創設，就有了外在於(yu) 人的獨立樣態，替代了人的某些機能，這樣，人工智能就從(cong) 主體(ti) 性意誌變成了客體(ti) 性的存在，有一定的獨立主體(ti) 性地位[9]。正如仿生學意義(yi) 上創造出來的生物替代品，畢竟不同於(yu) 生物本身一樣，它是一種機器，和生物本身具有一定的排異性。人們(men) 普遍擔心，作為(wei) 人類意誌外在化的人工智能，很有可能成為(wei) 反過來約束人類的存在物。人類總是在創造那些異於(yu) 自己的人造物，人類創造的精神和物質產(chan) 品往往會(hui) 變成異己的力量，反過來影響人的生活。人類創造了政府、禮儀(yi) 、製度、宗教、規範等，這些東(dong) 西反過來會(hui) 約束人的“自由”；人類創造了商品、貨幣、機器等，這些物質反過來會(hui) 製約人的“行動”。人工智能是人類的創製物，既具有精神性也居於(yu) 物質性，反過來“威脅”人類的生存發展，從(cong) 根本上說，也是人類異化的題中必有之義(yi) 。當人工智能變成對象物，就像風雨雷電、山川草木等自然物一樣，也和飛機、大炮、原子彈、汽車、輪船、機器以及日常生活用品等人造物一樣，成為(wei) 了人需要反過來思考如何與(yu) 之相處的對象性存在。不同的是，人工智能這種對象性存在，具有模擬人類意誌的特性，可以通過機器學習(xi) 來完善其自身的意誌性存在，也有研究預測，人工智能甚至可能通過自我學習(xi) 擺脫人的控製，成為(wei) 徹底獨立性的存在物。近年來，隨著移動互聯網、大數據、超級計算、傳(chuan) 感網、腦科學等科學理論與(yu) 技術的進步，人工智能開始進入新的發展階段，在傳(chuan) 統模仿人類意誌、延展人的身體(ti) 機能的基礎上，又出現了深度學習(xi) 、跨界融合、自主操控等特征，人工智能越來越表現出自主性、獨立性的發展趨勢。麵對這種具有人類意誌性的對象物，我們(men) 更加需要拓展人類自我的意誌，以更加高超的智慧來處置以及與(yu) 之相處，使之健康發展，避免其成為(wei) 人類意誌的敵對物，從(cong) 而實現人類福祉的最大化。就此而言，人類更應該將人工智能看作是人的一體(ti) 化存在物，在人工智能的發展曆程上，人類要善於(yu) 將人類的意誌精神貫徹到人工智能那裏，使之不僅(jin) 從(cong) 功能上呈現“類人化”，而且在其可能出現的精神、心靈發展上也實現“類人化”，按照“萬(wan) 物一體(ti) ”的認知態度與(yu) 倫(lun) 理情懷塑造人工智能。從(cong) 客體(ti) 意義(yi) 上來看，人工智能是人的對象化存在，在萬(wan) 物一體(ti) 的視閾裏，這種對象化存在，也是與(yu) 人休戚與(yu) 共的，類似於(yu) 張載所說“物，吾與(yu) 也”。

如上所述，對於(yu) 人類意誌而言，人工智能是人類意誌的創造物，又具有獨立於(yu) 人類意誌之外的相對獨立性。從(cong) 哲學的角度來看，人工智能既具有主體(ti) 性又具有對象性，既具有主體(ti) 世界意義(yi) 又具有對象世界意義(yi) 。人工智能的雙重特性，使得人類既要把人工智能當成自己意誌的一部分，也要將人工智能當作需要“對待”的外在物。人工智能的主體(ti) 性意義(yi) ，強調的是人工智能本來就是人的意誌，是一體(ti) 的；人工智能的客體(ti) 性意義(yi) ，強調的是我們(men) 應該重新更換視角，如何將這種外在物重新納入到人類一體(ti) 的角度予以思考，從(cong) 而按照符合人類福祉的根本目的去塑造之。人工智能與(yu) 人一體(ti) ，且能為(wei) 人所用，這正是傳(chuan) 統“萬(wan) 物一體(ti) ”視閾的精妙之處。王陽明曾運用“萬(wan) 物一體(ti) ”思想討論儒佛道關(guan) 係，他說：“聖人與(yu) 天地民物同體(ti) ，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”[10]人類對待人工智能的態度，也應該具有這種氣概，將人類看成是與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) 的，萬(wan) 物也皆能為(wei) 我所用，這才是真正的“大道”，拘泥於(yu) 自身的一己之偏，可能會(hui) 喪(sang) 失世界的無限多樣性與(yu) 豐(feng) 富可能性。

三、應對人工智能要“物來順應、廓然大公”

隨著人工智能技術的迅猛發展，如何看待這一“類似人類意誌”的存在物成為(wei) 人們(men) 關(guan) 注的焦點之一。如前所述，除了科學技術專(zhuan) 家之外，人文社會(hui) 科學領域內(nei) 的學者對此也抱有極其濃厚的興(xing) 趣，圍繞如何看待人工智能，形成了各種各樣的觀點。有人認為(wei) ，要防止人工智能的過度發展，將其限製在具體(ti) 的、專(zhuan) 門化的領域，使其隻具有專(zhuan) 項機能，而沒有全麵的智能與(yu) 徹底的自由意誌，避免其成為(wei) 人類的“敵人”並終結人類曆史；有人認為(wei) ，要給人工智能植入人類的道德規範和倫(lun) 理原則，保證其能按照人類意誌發展，更好地與(yu) 人類和諧相處；有人認為(wei) ，未來人類要和人工智能融合，形成“人機一體(ti) ”從(cong) 而實現人類的“長生久視”。諸如此類的設想還有很多表達樣式，大致上要傳(chuan) 達的意思就是要提前預測和規劃好人工智能的發展前景，然後再進行科學探索與(yu) 技術推進，這些設想往往會(hui) 影響科學家、工程師們(men) 探索人工智能科學與(yu) 技術的決(jue) 心與(yu) 方向，故而有著重要的現實意義(yi) 。同時，這也說明人類今天如何在哲學、倫(lun) 理、社會(hui) 等層麵等看待人工智能，可能會(hui) 影響人工智能未來發展的走向。更進一步來說，人類對待人工智能的立場和態度以及探索與(yu) 人工智能相處的方式，對於(yu) 人類自身的生存與(yu) 發展關(guan) 係重大。

中國傳(chuan) 統的“萬(wan) 物一體(ti) ”認知智慧，傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “同”的角度去看待世界，從(cong) 與(yu) 自我本質相通、情感相通的角度將對象物、他者視作“一體(ti) 存在”。換言之，就是從(cong) 主觀上將客觀上與(yu) 自己存在差異的事物看成是一體(ti) 相通的，以此來保證現實世界秩序的和諧、萬(wan) 物的共生共長。從(cong) 個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上來說，人應該將他人、世界看成是與(yu) 自己一體(ti) 的，所謂“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”；從(cong) “類”的意義(yi) 上來說，人類也應該“齊同”地來認知自然界、其他物種、人類創製物，所謂“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”。人工智能作為(wei) 人類創製物，既是人類意誌的延伸，也是人類意誌的某種異化物，既服務於(yu) 人類又可能脫離人類的控製而獨立，既具有主體(ti) 性存在也是對象性存在。為(wei) 了更好的延伸人類意誌並妥善處理好與(yu) 異化物的關(guan) 係，人類應該將人工智能當成是人與(yu) 一體(ti) 共生的存在物，而不是一開始就將其作為(wei) “敵人”和對立麵來對待。如上所論，人工智能既具有主體(ti) 性又具有客體(ti) 性，主體(ti) 性決(jue) 定了人“有可能”以“萬(wan) 物一體(ti) ”的態度來對待人工智能，客體(ti) 性決(jue) 定了人“有必要”以“萬(wan) 物一體(ti) ”的態度來對待人工智能。換言之，人類從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”的態度來對待人工智能，既有可能性，也有必要性。

如所周知，在人工智能發展程度標準的研究領域裏，“圖靈測試”具有一定的標杆性意義(yi) 。按照“圖靈測試”的判斷，當30%的測試者無法辨別其測試的對象是機器還是人的時候，機器就被認為(wei) 已經具備了人類的智能。從(cong) “圖靈測試”的結論來看，機器是否具有智能以及智能程度如何，其參照係依舊是人類，並非是超越於(yu) 人類意誌的某種力量。這其實是在說，即使是麵對具有學習(xi) 、思考能力的機器，我們(men) 也隻會(hui) 將其當作“人”，而不是某種神秘的、超越於(yu) 人的精神能力的存在物，如“神靈”“惡魔”等想象物或者超驗存在。換言之，我們(men) 評價(jia) 人工智能的水平其參照係是人類意誌，對於(yu) 人工智能的認知與(yu) 評價(jia) ，其出發點和評價(jia) 標準，依舊是是非具有人類意誌的特點。人工智能模仿人類的“類人性”特質，正說明了它不管如何“本領高強”，不管如何“出人意料”，依舊是人類意誌的模擬者和延伸物，而不是超越於(yu) 人類能力的不可知者。正是如此，我們(men) 就“能夠”從(cong) 人的意誌角度去認知它，將其作為(wei) 人類意誌的組成部分來對待之，按照人類思維的特點和慣性去設計、理解人工智能的特點與(yu) 慣性。人工智能與(yu) 人類智能是一體(ti) 的，是人類智能的機器表達，而不是某種超越於(yu) 人的存在者，從(cong) 人類意誌的視角下來審視人工智能是完全具有“可能性”的。因此，從(cong) “萬(wan) 物一體(ti) ”的視角來看，我們(men) 有可能按照人類意誌的特質來把握人工智能，依然將它與(yu) 我們(men) 人類曆史上創製其他精神和物質產(chan) 品一樣來對待。

人工智能會(hui) 不會(hui) 成為(wei) 一種反人類的存在者？人工智能技術發展迅猛，使得人工智能是否會(hui) 成為(wei) 人類異己力量並最終反過來影響人類生存和發展的問題不斷被提及，引起了人們(men) 的廣泛關(guan) 注和擔憂。人工智能如果獲得了自主學習(xi) 、思考的能力，其類腦性的獨立意誌也有可能脫離人的控製，成為(wei) 一支獨立的力量，“人工智能是人類第一次麵對一個(ge) 可能的成建製的集體(ti) 力量。”[11]“要充分理解人工智能可能帶來的危險。人工智能和人的關(guan) 係不再能夠被過去人類所處理的人和物的關(guan) 係所包括。”[12]類似的這些觀點，都指向了人工智能不可預測的、對人類潛在的危險性。正如自然界中其他異己力量一樣，人工智能對於(yu) 人的生存和發展有可能產(chan) 生威脅，這就使得如何對待人工智能的“異化”成為(wei) 人類必須思考的問題。如何對待人類的異己力量？按照“萬(wan) 物一體(ti) ”的致思傳(chuan) 統，人可以將對象物看作是與(yu) 自己命運相關(guan) 的一體(ti) 存在，“泛愛萬(wan) 物，天地一體(ti) ”（《莊子·天下》），而不是以敵對的眼光、征服者的姿態去麵對異己物。人工智能延長了人體(ti) 機能，代替人類從(cong) 事一些人類物理機能所不能從(cong) 事的工作，如繁重、重複乏味的體(ti) 力勞動、危險環境下的作業(ye) ，也提高了人類的工作效率，如能自動識別人類的指令、通過“人機對話”延伸人的認知與(yu) 判斷，總體(ti) 上是為(wei) 人類生活增添了福祉，就目前的態勢來看，人工智能依然是提升人類生活水平的有效工具。我們(men) 應該將人工智能當作是與(yu) 人類意誌共同進步的，就像人類對待其他自然物一樣，將人工智能的發展與(yu) 人類命運緊密的聯係起來，培育、引導、規範人工智能，使之繼續按照人類意誌為(wei) 人類進步做出貢獻。由此，我們(men) 大可不必將人工智能視作洪水猛獸(shou) ，而是應該采取“廓然大公”的態度，將其看作與(yu) 人類命運相關(guan) 的共同存在者，並依照人的意誌去引導它的發展，使之服務於(yu) 人類生存發展的根本目的。雖然在一定意義(yi) 上來說，人工智能是對象物，甚至可能是異己的對象物，但是與(yu) 其憂心忡忡的思考其可能潛在的威脅，不如以一種“物來順應”的樂(le) 觀姿態，努力從(cong) 科學技術上提升水平，激發人工智能的潛在能力，在更大範圍內(nei) 和更高水平上服務於(yu) 人類。

如前所述，“萬(wan) 物一體(ti) ”的思維立足於(yu) 人的主體(ti) 性意識，將人與(yu) 對象世界混為(wei) 一體(ti) ，在人的意誌基礎上來等同的看待外部世界，具有“以類推之”的特點，將外部世界與(yu) 主體(ti) 有機的結合起來思考，從(cong) 事實層麵看，“我”與(yu) 外部世界畢竟有所“隔”，但從(cong) 意義(yi) 層麵看，“我”應該而且可能將外部世界視作休戚相關(guan) 、同體(ti) 一類的存在。在“以類推之”的思維下，人工智能及其衍生物雖然從(cong) 人體(ti) 機能中分離出來，但依然是同體(ti) 一類的存在物。在“萬(wan) 物一體(ti) ”的視閾下，我們(men) 可以將人工智能既看作是人類主體(ti) 世界的延伸，也可看作是人與(yu) 對象世界的融合。麵對浩瀚而至的人工智能浪潮，人類應該以“物來順應、廓然大公”的情懷對待之，並在“萬(wan) 物一體(ti) ”智慧的啟迪下思考人工智能的功能以及法律、製度、倫(lun) 理等一係列問題。

隨著智能時代的躍進，人工智能多方位的介入了人類生活，人工智能參與(yu) 人類生活已經是個(ge) 客觀存在的事實。到目前為(wei) 止，人工智能主要還是作為(wei) 一種積極有效的輔助工具為(wei) 人類所使用，因此，盡管有各種各樣的懷疑和擔憂，人們(men) 還是在努力的發展人工智能技術。我們(men) 認為(wei) ，按照“萬(wan) 物一體(ti) ”的思維，要將人工智能視為(wei) 由人類所出而又服務於(yu) 人類的創製物，是與(yu) 人類精神和發展前途緊密一體(ti) 的存在。人工智能的出現是人類意誌認識世界與(yu) 改造世界、認識自我與(yu) 改造自我的必然結果，人工智能未來的發展也依然是人類意誌發展的客觀規律，並不會(hui) 因為(wei) 少數人的擔憂和質疑而有所中斷，我們(men) 要以更積極的態度和更寬廣的胸懷應對之。比憂慮人工智能發展趨勢更為(wei) 重要的是要憂慮人類意誌自身，如何實現人類意誌更大程度的自由發展與(yu) 人性能力更為(wei) 明顯的精神進化，這是人類在意誌領域更為(wei) 迫近的事情。

結語

人工智能不但引領了技術的進步、推進了生活的改善，而且在哲學、倫(lun) 理等人文領域也引發了無數的思考，推動人們(men) 從(cong) 一個(ge) 全新的角度來展現人們(men) 如何思考人類自身的處境。不管是“強人工智能”，還是“弱人工智能”。人類在麵對人工智能這種既具有主體(ti) 性又具有對象性的客觀存在，如何看待意味著如何發展。因此，我們(men) 有必要在哲學層麵對人工智能進行多維考量，這一“哲學層麵”包括了傳(chuan) 統的中國哲學智慧。吳根友、孫向晨、董平、戴茂堂等教授圍繞儒家“人禽之辯”對於(yu) 當代“人機之辯”的啟發展開了一組討論，展現了中國傳(chuan) 統哲學智慧對於(yu) 現實問題的解釋力[13]。類似地，中國傳(chuan) 統哲學的“萬(wan) 物一體(ti) ”認知傳(chuan) 統，對於(yu) 我們(men) 理解人類意誌與(yu) 人工智能也有著重要的解釋力。“萬(wan) 物一體(ti) ”思想，對於(yu) 人類認識自身與(yu) 世界的關(guan) 係，有著深刻的見解。我們(men) 可以從(cong) 中國傳(chuan) 統哲學的“萬(wan) 物一體(ti) ”之世界觀中得到啟發，以更加開闊的視野來對待這種類似於(yu) 人類意誌的工具性存在。我們(men) 要盡可能以“萬(wan) 物一體(ti) ”的視域來看待人工智能的出現與(yu) 發展，“夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也。”[14]人因其自身的自由意誌而成了世界的主宰，又能反過來以“一體(ti) ”的視角來看待世界萬(wan) 物。“萬(wan) 物一體(ti) ”認知傳(chuan) 統所體(ti) 現的“即主導而一體(ti) ”智慧，對於(yu) 我們(men) 領會(hui) 人工智能的發生與(yu) 發展有著積極意義(yi) ，那就是既要以人類意誌引領人工智能的發展，同時又要將人工智能視為(wei) 與(yu) 人類自身是一體(ti) 共存的。我們(men) 要學習(xi) 古人“製天命而用之”的勇氣，在“廓然大公、物來順應”的情懷下，促進人工智能的進步，利用人工智能來進一步延展人的機能，進一步了解和運用自然界和人類社會(hui) 運行發展的基本規律；利用人工智能來幫助人類解決(jue) 麵臨(lin) 的各種困難和問題，為(wei) 人類文明創造更美好的未來。

注釋
 
[1]（宋）張載：《張載集》，中華書局，1978年，第62頁。
 
[2]同上，第63頁。
 
[3]（宋）程頤、程顥：《河南程氏遺書》卷二，王孝魚點校：《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第15頁。
 
[4]（宋）程頤、程顥：《河南程氏遺書》卷十一，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第120頁。
 
[5]（明）王陽明：《大學問》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷二十六，第1066頁。
 
[6]參見朱承：“王陽明哲學中的‘公共性’思想”，《浙江社會科學》2018年第8期，第132頁。
 
[7]阮凱：“機器倫理何以可能：現有方案及其改良”，《自然辯證法研究》，2018年第11期，第81頁。
 
[8]歐陽英：“從馬克思的異化理論看人工智能的意義”，《世界哲學》，2019年第2期，第4頁。
 
[9]劉紀璐（JeeLoo Liu）教授在新近發表的“儒家機器人倫理”一文中，就曾嚐試將人工智能當作“人工道德主體”對待，從這種思路來看，人工智能具有與人類“情感相通”的意義，參見劉紀璐：“儒家機器人倫理”，謝晨雲等譯，載楊國榮主編：《思想與文化》第22輯，華東師範大學出版社，2018年12月版，第18頁-40頁。
 
[10]（明）王陽明：《年譜三》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷三十五，第1423頁。
 
[11]蔡恒進：“人工智能時代必須敬畏的天命”，《湖南大學學報》（社會科學版），2019年第1期，第36頁。
 
[12]何懷宏：“人工智能與底線思維”，《當代美國評論》，2019年第1期，第116頁。
 
[13]吳根友：“儒家的‘人禽之辯’對於機器人有效嗎？”；孫向晨：“人禽之辯、人機之辯以及後人類文明的挑戰”；董平：“‘人禽之辯’與‘人機之辯’：基礎與目的”；戴茂堂、左輝：“人何以為人：從‘人禽之辯’到‘人機之辯’”，參見《船山學刊》2019年第2期。
 
[14]（明）王陽明：《大學問》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷二，第89頁。

責任編輯：近複