神聖超越的哲學重建

——《周易》與(yu) 現象學的啟示

作者：黃玉順

來源：《周易研究》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初三日丁卯

          耶穌2020年7月23日

【摘要】哲學在軸心時代以宗教的對立麵出現，否棄了外在神聖超越，而走上了人本主義(yi) 的內(nei) 在超越之路，但在取得豐(feng) 碩文明成果的同時，卻也帶來了嚴(yan) 重的問題。當今思想的根本任務是克服理性與(yu) 信仰的對立，這意味著神聖超越的哲學重建。對此，現象學“解構→還原→建構”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建構路徑都有深刻的啟示，後者“理→性→命”的命題結構亦可用以闡明重建神聖超越的具體(ti) 步驟。

【關(guan) 鍵詞】周易；現象學；理性與(yu) 信仰；神聖超越；哲學重建

胡塞爾（Edmund Husserl）之後的現象學，往往與(yu) 後現代主義(yi) 思潮相呼應，看起來傾(qing) 向於(yu) 取締哲學，例如海德格爾（Martin Heidegger）宣布“哲學的終結”[1]；於(yu) 是出現了所謂“後哲學文化”（Richard Rorty：Post-philosophical Culture）[2]、“後形而上學思想”（Jürgen Habermas：Nachmetaphysisches Denken）[3]，等等。然而哲學仍然存在著並且發展著。這表明人類恐怕永遠都需要哲學形而上學，即需要某種“本體(ti) 論承諾”[4]。事實上，宣稱“哲學終結”的海德格爾自己的雙重奠基的思想（詳後）就蘊涵著“為(wei) 存在論奠基”即重建哲學的意味。[5]於(yu) 是問題就不再是“是否需要哲學”，而是“需要怎樣的哲學”以及“怎樣重建哲學”。這當然意味著要對既往的哲學進行反思，尤其是本體(ti) 論的反思。鑒於(yu) 這種人本主義(yi) 的本體(ti) 論的“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）導致了超越者的神聖性的喪(sang) 失並由此而帶來了嚴(yan) 重問題，本文討論神聖超越者的本體(ti) 論重建問題，旨在闡明：在這個(ge) 問題上，《周易》與(yu) 現象學可以給我們(men) 以怎樣的啟示？

一、人本主義(yi) 哲學的內(nei) 在超越及其問題

哲學是在“軸心時代”產(chan) 生的，而且在很大程度上是以宗教或信仰的對立麵出現的。對此，雅斯貝爾斯（karl jaspers）指出：

哲學家首次出現了，人敢於(yu) 依靠個(ge) 人自身。中國的隱士和雲(yun) 遊哲人，印度的苦行者，希臘的哲學家和以色列的先知，盡管其彼此的信仰、思想內(nei) 容與(yu) 內(nei) 在氣質迥然不同，但都統統屬於(yu) 哲學家之列。人證明自己有能力，從(cong) 精神上將自己和整個(ge) 宇宙進行對比。他在自身內(nei) 部發現了可以將他提高到自身和世界之上的本原。[6]

這裏所說的“整個(ge) 宇宙”，即海德格爾所說的“存在者整體(ti) ”或“存在者之為(wei) 存在者”，他指出：“從(cong) 哲學開端以來，並且憑借於(yu) 這一開端，存在者之存在就把自身顯示為(wei) 根據。……它是實在的存在者狀態上的原因，是使對象之對象性得以成立的先驗可能性，是絕對精神運動和曆史產(chan) 生過程的辯證中介，是那種價(jia) 值設定的強力意誌。”[7]關(guan) 於(yu) 這個(ge) 終極的“根據”在西方哲學史上的展示，海德格爾實際上追溯了亞(ya) 裏士多德、笛卡爾、黑格爾和尼采的哲學。[8]然而雅斯貝爾斯稱之為(wei) “世界之上的本原”的存在者，卻是指的一個(ge) 絕對的“超越者”（The Transcendent）。

這個(ge) 超越者本來在“世界之上”，當然更是在人之上，即對於(yu) 人及其世界來說是外在的，亦即“外在超越”（external transcendence），這是前軸心期、亦即哲學出現之前的超越觀念，諸如西方的“眾(zhong) 神”（gods）、“上帝”（God），中國殷周時代的“帝”、“天”，其地位乃“至高無上”[9]；不僅(jin) 如此，這個(ge) 超越者本來是神聖的，即是“神聖超越”（sacred transcendence）。而當哲學出現的時候，人“將自己和整個(ge) 宇宙進行對比”，“在自身內(nei) 部發現了可以將他提高到自身和世界之上的本原”，這就意味著人自己充當了超越者；然而這個(ge) 超越者被安置在了人的“自身內(nei) 部”，亦即所謂“內(nei) 在超越”（immanent transcendence）。

所謂“內(nei) 在超越”是牟宗三等人提出的一種廣為(wei) 流傳(chuan) 的說法，認為(wei) 中國哲學的特質乃是“內(nei) 在超越”，它區別於(yu) 並且優(you) 越於(yu) 西方哲學與(yu) 文化的“外在超越”。[10]這樣的兩(liang) 個(ge) 判斷其實根本不能成立，我稱之為(wei) “‘內(nei) 在超越’的兩(liang) 個(ge) 教條”，因為(wei) 實際上西方哲學的主流也是內(nei) 在超越的，而且未必是優(you) 越的。[11]根據上文的討論，我們(men) 大致可以這樣講：“內(nei) 在超越”與(yu) “外在超越”的對立，在很大程度上其實是哲學與(yu) 宗教的對立，或者說是理性與(yu) 信仰的對立、世俗性與(yu) 神聖性的對立。

如果換一種說法，那就是：哲學的誕生意味著人類的思想觀念走上了“人本主義(yi) ”（humanism或譯“人文主義(yi) ”）的道路。然而，人本主義(yi) 其實是一把雙刃劍。人本主義(yi) 的本質，就是尼采所說的“上帝死了”，即：人取代了原來那個(ge) 外在的神聖超越者。這樣一來，人的欲望就可以憑借其理性這個(ge) 工具而恣意妄為(wei) 。所幸的是西方這種哲學理性主義(yi) 的人本主義(yi) 未能獨霸思想文化領域，神聖超越世界以新的形態開展出來了。然而不幸的是，近代文藝複興(xing) 以來，神聖超越的觀念日漸式微，人本主義(yi) 開始進入了一個(ge) 變本加厲的新階段，哲學理性主義(yi) 盡管取得了更大的成就，但同時也帶來了更大的問題，其中尤其值得警惕的是權力——包括資本的權力和政治的權力的為(wei) 所欲為(wei) 。

盡管康德說“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”，即“為(wei) 了我的理性的必要的實踐運用而假定上帝、自由和靈魂不死”[12]，但在他那裏，神聖超越者僅(jin) 僅(jin) 被視為(wei) 人類的實踐理性的一個(ge) “假定”（postulate或譯“公設”），這實際上仍然是哲學的人本主義(yi) 的內(nei) 在超越觀念，它並不足以保證真正的神聖超越者的存在，事實卻是上帝正在死去。最新的一個(ge) 例證是“新科技”的僭妄，例如基因編碼技術在肉體(ti) “硬件”上造人，而人工智能技術在心靈“軟件”上造人，等等。這一切如果沒有神聖超越者的道德規訓，其後果實在不堪設想。

當然，這一切並不意味著放棄理性、拒絕哲學；但無論如何，我們(men) 必須克服理性與(yu) 信仰之間的緊張對立。因此，今日思想的任務乃是：哲學地重建神聖超越，或者叫做理性地重建信仰。

二、“現象學”的複數與(yu) 單數

談到“現象學”，首先要注意區分它的複數和單數的用法。複數的“現象學”是指的“現象學運動”中的眾(zhong) 多“現象學哲學”（phenomenological philosophies）[13]，而單數的“現象學”則是指的這些哲學共同采取的“現象學方法”（phenomenological approach）。

自從(cong) 胡塞爾創立先驗意識現象學以來，湧現出了許多用現象學方法來展開的哲學，諸如舍勒（Max Scheler）的質料現象學，哈特曼（Nicolai Hartmann）的價(jia) 值現象學，海德格爾的此在現象學，馬塞爾（Gabriel Marcel）的神學現象學，薩特（Jean-Paul Sartre）的生存現象學，梅洛–龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知覺現象學，利科（Paul Ricoeur）的解釋現象學，列維納斯（Emmanuel Levinas）的時間現象學，等等。此外還出現了西方世界之外的現象學哲學，中國的例如張祥龍教授的現象學哲學。筆者本人的“生活儒學”[14]，在某種意義(yi) 上亦可視為(wei) 一個(ge) 例子。這些林林總總的現象學哲學，匯成了施皮格伯格（Herbert Spiegelberg）所謂“現象學運動”[15]。

這些大異其趣的哲學建構，之所以都可冠之以“現象學哲學”之名，是因為(wei) 它們(men) 之間所存在的共性，即都運用了“現象學方法”，這就是單數的“現象學”。孫周興(xing) 認為(wei) ，“這種現象學方法有三個(ge) 基本環節：現象學的還原（Reduktion）、現象學的建構（Konstruktion）和現象學的解構（Destruktion）”。[16]這樣的排列順序可以商榷，而我則將現象學方法歸納為(wei) “解構→還原→建構”三大步驟。[17]解構是為(wei) 了還原，而還原又是為(wei) 了建構——重建哲學。

（一）解構：“無前設性”的態度

現象學方法的首要步驟是“解構”（deconstruction）。盡管各家解構的具體(ti) 對象不盡相同，但無疑都是針對某種既有的、“建構”起來的“傳(chuan) 統”。例如，對於(yu) 海德格爾來說，這個(ge) 傳(chuan) 統就是他所說的“傳(chuan) 統存在論”[18]，即過往的那種“思考存在者整體(ti) ”的“哲學即形而上學”[19]。對於(yu) 中國哲學來說，在生活儒學的觀念中，解構的對象包括春秋戰國時代以來、亦即中國軸心時代以來的整個(ge) 哲學傳(chuan) 統。

但解構並不是簡單地拋棄對象，而是要通過拆解對象來理解該對象究竟是何以可能的。解構的直接目的是要達到一種“無前設性”的狀態，以便“麵對事情本身”。所謂“無前設性”（Voraussetzungslosigkeit），通俗地講，其實就是“清空”傳(chuan) 統觀念帶來的成見。例如，對於(yu) 胡塞爾來說，“無前設性”意味著破除“自然立場”（natural standpoint）而采取“現象學立場”（phenomenological standpoint），以便回到“純粹先驗意識”；而對於(yu) 海德格爾來說，則是擯棄存在者化的傳(chuan) 統存在論或哲學形而上學，以便回到那種“追問存在”的“基礎存在論”（Fundamentalontologie）即“生存論”[20]。

對於(yu) 中國哲學來說，過往的哲學傳(chuan) 統都可以被視為(wei) 成見，即都可以通過解構而理解它們(men) 究竟是何以可能的。例如程顥說“‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來”[21]，但按照現象學或生活儒學的觀念，這個(ge) “天理”卻是一個(ge) 形而上的存在者，即是一個(ge) 存在者化的東(dong) 西，需要通過解構而理解：何以會(hui) 產(chan) 生“天理”這樣一個(ge) “前設”（presupposition）？

（二）還原：“麵對事情本身”的追尋

以上關(guan) 於(yu) 解構的分析其實已經表明：解構的目的在於(yu) “還原”（reduction）。正如海德格爾所說：“我們(men) 把這個(ge) 任務了解為(wei) ：以存在問題為(wei) 線索，把古代存在論傳(chuan) 下來的內(nei) 容解構成一些源始經驗——那些最初的、以後一直起著主導作用的存在規定就是從(cong) 這些源始經驗獲得的。”[22]這裏的“源始經驗”（original experience）這個(ge) 措辭不能被理解為(wei) 經驗主義(yi) 的概念，因為(wei) 經驗主義(yi) 的“經驗”概念恰恰是存在者化的，即是海德格爾所要解構的東(dong) 西。

這就是說，還原的目的是要回到一種前存在者的情境，也就是現象學所說的追尋“事情本身”（Sache selbt）。這是現象學最重要的口號之一：麵向事情本身（zu den Sachen selbt）。當然，現象學的諸家哲學對於(yu) 何為(wei) “事情本身”的理解有所不同，例如在胡塞爾那裏是“原初自身所與(yu) ”（the primordial self-given）的純粹先驗意識的“意向活動”（Noesis），而在海德格爾那裏則是“此在”（Dasein）的“生存”（existence）。但是，一般來說，在胡塞爾之後，特別是在海德格爾那裏，按照生活儒學的理解，如果說解構的對象是存在者，那麽(me) ，還原的結果就是達到某種前存在者的狀態。

而在中國哲學，例如對於(yu) 程顥所講的“‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來”，那麽(me) ，我們(men) 之所以要解構“天理”，乃是要回到作為(wei) “源始經驗”的本真的“體(ti) 貼”，因為(wei) 正是這種前存在者的、作為(wei) 生活感悟的“體(ti) 貼”情境給出了那個(ge) 存在者化的“天理”觀念，所以程顥才說“天理”乃是“體(ti) 貼出來”的，即並不是什麽(me) 先驗的東(dong) 西。所謂“體(ti) 貼”，就是生活儒學所說的源於(yu) “生活情境”的一種“生活感悟”——生活情感、生活領悟。同理，按照生活儒學的思想視域，孔子之所以沒有所謂“天理”這個(ge) 觀念，則是因為(wei) 他並沒有程顥那樣的生活情境；換句話說，他們(men) 身處其中的曆史時代的生活方式是不同的。

（三）建構：“奠基”的觀念

解構與(yu) 還原其實都不是目的；在我看來，現象學的目的，終究還是要有所“建構”（construction）。當然，對於(yu) 不同的現象學家來說，對此的明確程度是有所不同的；尤其在那些被劃歸於(yu) 解構主義(yi) 者的後現代主義(yi) 者看來，“建構”是一件很危險的事情，盡管他們(men) 事實上仍然不可避免地各有其建構性的“宏大敘事”。

建構意味著觀念層級之間的“奠基”關(guan) 係。就現象學而論，奠基（Fundierung）是胡塞爾提出的一個(ge) 基本概念，他說：“如果一個(ge) α本身本質規律性地隻能在一個(ge) 與(yu) μ相聯結的廣泛統一之中存在，那麽(me) 我們(men) 就要說：一個(ge) α本身需要由一個(ge) μ來奠基。”[23]（注意：這裏使用的乃是“存在”概念，也就是說，在胡塞爾看來，“奠基”是一個(ge) 存在論問題。）而海德格爾說：“存在問題的目標不僅(jin) 在於(yu) 保障一種使科學成為(wei) 可能的先天條件，而且也在於(yu) 保障那使先於(yu) 任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為(wei) 可能的條件。”[24]這裏顯然實際上提出了雙重奠基的思想，即：基礎存在論（生存論）為(wei) 傳(chuan) 統存在論奠基，傳(chuan) 統存在論“哲學”又為(wei) “科學”（關(guan) 於(yu) 形而下存在者領域的理論）奠基；換句話說，存在為(wei) 形而上存在者奠基，形而上存在者為(wei) 形而下存在者奠基。

而按生活儒學的觀念，則是生活為(wei) 一切存在者奠基（這裏的“生活”區別於(yu) 、或者說涵攝了海德格爾的那種區分性的概念——“生存”[existence]與(yu) “存在”[Sein][25]）：作為(wei) 存在的生活，必顯現為(wei) 特定的生活方式；而不同的生活方式，則生成不同的形而上存在者、形而下存在者的觀念；並且由此產(chan) 生不同哲學的“形而上者→形而下者”的觀念，由此而形成所謂“哲學史”。例如“天理”之被“體(ti) 貼出來”，隻是宋明時代的生活方式所產(chan) 生的“理學”中的一個(ge) 觀念。

不僅(jin) 如此，生活儒學還嚴(yan) 格區分“觀念的奠基”與(yu) “觀念的生成”[26]：就“奠基”觀念來講，那也是在生活感悟中生成的“形而上學”為(wei) “形而下學”奠基，例如帝製時代的那種形而上的儒家心性論為(wei) 其形而下的倫(lun) 理學及其政治哲學奠基；[27]然而就“生成”觀念來講，在生活感悟中生成的首先是形而下者的觀念，然後才生成形而上者的觀念。這種觀念生成過程，其實就是中國哲學的“功夫論”、“境界論”問題，如馮(feng) 友蘭(lan) 所說，人首先成為(wei) 形而下的“功利境界”和“道德境界”中的人，然後才有可能成為(wei) 形而上的“天地境界”中的人；[28]而生活儒學則是區分前存在者的“自發境界”、存在者化的“自為(wei) 境界”（包括形而下者、形而上者的境界）、自覺回歸前存在者的“自如境界”[29]。

三、《周易》與(yu) 現象學的對應關(guan) 係

上述現象學的“解構→還原→建構”的路徑，與(yu) 《周易》文本的文獻層次及其形成曆史過程之間具有明顯的對應關(guan) 係。《周易》傳(chuan) 世文本包括《易經》和《易傳(chuan) 》，並非一時一人的“專(zhuan) 著”，而是跨越不同時代的若幹文獻的整合。這些文獻大致包含三個(ge) 層次：（1）殷周之際的“古歌”，即整體(ti) 上比《詩經》還古老的一批“逸詩”，這些詩歌所表達的乃是本真的生活情感、生活領悟，即是“前存在者”的“存在”或“生活”的觀念；[3（2）西周時期成書(shu) 的《周易》古經，其中“筮辭”的吉凶占斷，預設了一個(ge) 神性的形而上存在者；（3）戰國時期成書(shu) 的《周易》大傳(chuan) ，建構了一種理性的形而上存在者，以及在它奠基之下的形而下學——倫(lun) 理學及政治哲學。

因此，我們(men) 的“解構”意味著破解《周易》古經與(yu) 大傳(chuan) 的那種形而上學與(yu) 形而下學；“還原”意味著回到“古歌”的那種本真的生活感悟；“建構”意味著首先複原《周易》0]的觀念構造層級之間的生成關(guan) 係與(yu) 奠基關(guan) 係及其曆史過程，然後以此為(wei) 我們(men) 今天哲學地重建神聖超越提供啟示。

（一）《易經》“古歌”的前存在者情境

作為(wei) 蓍筮之書(shu) 的《易經》，就其文獻構成來看，乃是由殷周之際的“古歌”（逸詩）與(yu) 吉凶占斷之辭錯綜編輯而成的。其中的“古歌”作為(wei) “詩”，乃是存在之“思”，即前軸心期的前存在者的生活情境及其生活感悟。筆者當年著《易經古歌考釋》，其實就是一種“解構→還原”的工作，即通過破解《易經》文本的神性形而上學，亦即通過剝離吉凶筮辭，而還原“古歌”，即還原到海德格爾所說的前存在者的、本真的“源始經驗”。

這裏且以《漸卦》為(wei) 例。[31]當我們(men) 將其中的卦名、爻題、表示吉凶判斷的占辭剔除之後，剩下的其實就是一首淒婉的詩歌：

鴻漸於(yu) 幹，鴻漸於(yu) 磐，飲食衎衎。

鴻漸於(yu) 陸，夫征不複，婦孕不育。

鴻漸於(yu) 木，或得其桷。

鴻漸於(yu) 陵，婦三歲不孕，終莫之勝。

鴻漸於(yu) 阿，其羽可用為(wei) 儀(yi) 。

這就是本真的“詩”與(yu) “思”；此“思”乃是“情感之思”[32]：

思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的領悟之思，而表現為(wei) 生活感悟的言說方式、詩意的言說；進而是生活感悟中生成的形上之思，而表現為(wei) 哲學的言說；最終是在這種形而上學的基礎之上展開的形下之思，而表現為(wei) 倫(lun) 理學、知識論的言說。[33]

（二）《易經》的形而上超越者

這裏必須指出：《易經》的形而上者和《易傳(chuan) 》的形而上者是迥然不同的，代表著兩(liang) 個(ge) 不同時代的形而上學的超越觀念。

關(guan) 於(yu) 《易經》，對於(yu) 我們(men) 這裏的話題來說，該書(shu) 的編者究竟是不是文王或周公，這不要緊。但可以肯定的是：編者乃是基於(yu) 既有“古歌”的生活情境及其感悟，以及既有“占辭”的吉凶判斷，並且根據自己的生活領悟，而將兩(liang) 者加以錯綜的配合編排，由此形成《易經》文本。其中，古歌以外的那些表達吉凶判斷的筮辭的性質，其實類似殷墟甲骨卜辭，並非編輯《易經》文本之際的當下創作，而是以往既有的蓍筮活動的記錄，猶如甲骨卜辭乃是以往龜卜活動的記錄。

這些筮辭顯而易見地預設了一個(ge) 形而上的存在者，即一個(ge) 至上神，稱之為(wei) “帝”或“天”[34]，這也是與(yu) 殷墟卜辭一致的。所謂“占卦”，即當人們(men) 發生疑問的時候，通過蓍筮而詢問天帝，其答案即是卦爻辭中的吉凶占斷。此即《係辭上傳(chuan) 》所說的“以卜筮者尚其占，是以君子將有為(wei) 也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響”，“以斷天下之疑”。

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 超越性的至上神與(yu) 蓍筮之間的關(guan) 係，蒙卦卦辭記載：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，瀆，瀆則不告。”這應當是迄今可以看到的最為(wei) 古老的筮法記錄，而與(yu) 後世的筮法不同，即隻能一次性的占問，否則就是褻(xie) 瀆而不靈驗了。關(guan) 於(yu) “童蒙”和“我”究竟指誰，各說不一。朱熹認為(wei) ：“童蒙，幼稚而蒙昧。……筮者明，則人當求我，而其亨在人。……人求我者，當視其可否而應之。”[35]這就是說，“我”指“筮者”；“童蒙”則指求卦之人。高亨也說：“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，乃筮人之辭，言非我去求童蒙為(wei) 之占筮，乃童蒙來求我為(wei) 之占筮，即非我往筮，是人來筮。”[36]筆者也曾說過：“從(cong) ‘匪我求童蒙’到‘瀆則不告’，是一種特殊占辭，不是吉凶判斷，而是以占筮學者的口吻，談占筮的原則”；“‘我’，當指筮人，占筮學者，一種神職人員”；“‘童蒙’，指年幼無知者，此處為(wei) 求卦者。”[37]“‘初筮告’，第一次占問，即告之以吉凶”；“‘再三瀆’，一而再、再而三地求問，不相信第一次，這是對神不敬，褻(xie) 瀆神靈”；“‘瀆則不告’，褻(xie) 瀆了神明，就不再告之以吉凶。”[38]總之，這個(ge) “我”即筮人，乃是“童蒙”即求卦者與(yu) 天帝之間的中介，即神聖代言人。

1、《易經》之“帝”

細檢《易經》全書(shu) ，“帝”字出現了三次。其中兩(liang) 處“帝乙歸妹”[39]，乃指商朝第三十代君主——帝乙；唯有益卦六二爻的“王用享於(yu) 帝”，即是指的至上神——上帝。王弼注釋：“帝者，生物之主，興(xing) 益之宗，出震而齊巽者也。”[40]最後一句“出震而齊巽者也”出自《易傳(chuan) 》“帝出乎震，齊乎巽”[41]，即已經是後世的觀念；但“生物之主，興(xing) 益之宗”卻是指的造物主，即至上神。這個(ge) 見於(yu) 《易經》的“帝”作為(wei) 造物主，是與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》一致的（《詩》《書(shu) 》亦稱“帝”為(wei) “上帝”，則與(yu) 《易傳(chuan) 》一致，詳下）。

2、《易經》之“天”

上述作為(wei) 至上神的“帝”，又稱為(wei) “天”，這也是與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》一致的。整部《易經》的“天”字，共有三種用法：其一，人的頭頂部，即“顛”，而引伸為(wei) 一種刑法，如睽卦“其人天且劓”；其二，與(yu) “地”相對的“天”，如乾卦“飛龍在天”、明夷卦“初登於(yu) 天，後入於(yu) 地”、姤卦“有隕自天”、中孚卦“翰音登於(yu) 天”（至於(yu) 這類“天”是不是所謂“自然界”，抑或是上帝所在的“帝庭”或“天庭”[42]，尚可討論）；其三，上帝，與(yu) 《尚書(shu) 》《詩經》同，共有三處：

（1）大畜卦：“何天之衢。”意為(wei) 承天之庥、受天之祐，此處的“天”即上帝。筆者曾考證過：“‘何’（hè），‘荷’（負荷）的本字，意謂承、受。《纂言》[43]：‘何與(yu) 《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛書(shu) 》作‘瞿’，亦假借字。《今注》[44]：‘衢疑當讀為(wei) 休，古字通用’；‘《說文》……重文作庥……故《爾雅·釋言》曰：“庥，蔭也。”《詩·長發》：“何天之休。”休即庥字，謂受天之庇蔭也。此雲(yun) 何天之衢，即何天之休也。……《儀(yi) 禮·士冠禮》雲(yun) ：“承天之休。”又雲(yun) ：“承天之祜。”又雲(yun) ：“承天之慶。”其句法文義(yi) 皆相類。’《通義(yi) 》[45]亦同此說。這是古人的天命觀念，以為(wei) 六畜昌盛是受上天庇佑。”修訂本注：“更確切講，庇佑之‘衢’與(yu) ‘休’皆假借字，本字為(wei) ‘庥’。”[46]

（2）大有卦：“自天祐之。”此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐。《係辭傳(chuan) 》：‘祐者，助也。’《集解》[47]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今往》：‘蓋天助為(wei) 祐，故字從(cong) 示。’”[48]所謂“自天祐之”，是說福祐來自上帝。

（3）大有卦：“公用亨於(yu) 天子。”此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為(wei) 同一個(ge) 字。《本義(yi) 》[49]：‘亨，《春秋傳(chuan) 》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨、享獻之享、烹飪之烹，皆作亨字。’《說文》：‘亨，獻也’；段（玉裁）注：‘其形，薦神作亨，亦作享；飪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”則皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，當為(wei) 致貢之義(yi) 。’‘公用亨於(yu) 天子’，某國公向天子進貢。”[50]這裏的“天子”之說，亦與(yu) 《尚書(shu) 》一致，由來已久，例如《商書(shu) ·西伯戡黎》記載：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告於(yu) 王，曰：‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉……’”所謂“天子”即天之子，此“天”顯然即指上帝，因為(wei) 天而有“子”，此“天”即是人格化的超越者。

（三）《易傳(chuan) 》的形而上超越者

如果說成書(shu) 於(yu) 殷周之際的《易經》裏的形而上超越者是一個(ge) 至上的人格神，即“帝”或“天”，那麽(me) ，成書(shu) 於(yu) 戰國時期的《易傳(chuan) 》裏的形而上超越者則已經不是神（god），而是人類早期哲學宇宙論（cosmology）意義(yi) 上的本原（The Origin）觀念。這是因為(wei) 伴隨著中國軸心時代的觀念轉變，作為(wei) 占卜之書(shu) 的《易經》已經被理解為(wei) 義(yi) 理之書(shu) 、哲學著作了，所以孔子主張“不占”[51]，荀子也說“善為(wei) 《易》者不占”[52]，這才有了義(yi) 理化、哲學化的詮釋而最終形成《易傳(chuan) 》文本。

1、《易傳(chuan) 》超越觀念對於(yu) 《易經》的延續：至上神

無可否認，就其形而上者的觀念而論，在《易傳(chuan) 》與(yu) 《易經》之間，不僅(jin) 存在著轉折性，而且存在著連續性，這主要體(ti) 現在“帝”與(yu) “天”的用法上。這是因為(wei) 《易傳(chuan) 》畢竟是對《易經》的一種詮釋，當然不能全然不顧“帝”與(yu) “天”在《易經》裏的原義(yi) 。

（1）帝。整部《易傳(chuan) 》，“帝”字出現7處，分為(wei) 兩(liang) 類：

一類是指的帝王，這與(yu) 《易經》一致。如《履彖傳(chuan) 》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也。”（孔穎達解釋道：“‘剛中正履帝位’者，謂九五也。”爻位“九五之尊”乃是帝王之位。）《歸妹象傳(chuan) 》：“帝乙歸妹，不如其娣之袂良也。”（上文已討論過，“帝乙”是殷王朝的一位君主。）《係辭下傳(chuan) 》：“神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作。”

另一類則指的上帝，即是形而上的神聖超越者，也與(yu) 《易經》一致。如《鼎彖傳(chuan) 》：“聖人亨以享上帝。”《豫象傳(chuan) 》：“先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”《渙象傳(chuan) 》：“先王以享於(yu) 帝，立廟。”（孔穎達解釋道：“‘先王以享於(yu) 帝立廟’者，先王以渙然無難之時，享於(yu) 上帝，以告太平，建立宗廟，以祭祖考。”）《說卦傳(chuan) 》：“帝出乎震。”（孔穎達解釋道：“《益》卦六二‘王用亨於(yu) 帝，吉’，王輔嗣注雲(yun) ：‘帝者，生物之主，興(xing) 益之宗，出震而齊巽者也。”王之注意，正引此文，則輔嗣之意，以此帝為(wei) 天帝也。”）

（2）天。比起“帝”字來，“天”字在《易傳(chuan) 》裏出現得特別多，也最能代表《易傳(chuan) 》的形而上學觀念。除“天下”這個(ge) 常見俗語外，《易傳(chuan) 》其他“天”字的用法，大致可以分為(wei) 以下兩(liang) 類：

第一類是延續《易經》的用法，即與(yu) “帝”或“上帝”同義(yi) 。例如《師象傳(chuan) 》“在師中吉，承天寵也”；《大有象傳(chuan) 》“大有上吉，自天佑也”。這類“天”字的用法在《易傳(chuan) 》裏很少見，而且往往是直接就《易經》原文而言的，例如《大有象傳(chuan) 》“‘公用亨於(yu) 天子’，小人害也”；《大畜象傳(chuan) 》“‘何天之衢’，道大行也”；《係辭上傳(chuan) 》“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無不利’”；《係辭下傳(chuan) 》“《易》窮則變，變則通，通則久，是以‘自天佑之，吉無不利’”。

第二類用法才是《易傳(chuan) 》本身所建構的哲學宇宙論模式的本原觀念，指的是天地之“天”、乾坤之“乾”、陰陽之“陽”。

2、《易傳(chuan) 》超越觀念的轉向：宇宙論

從(cong) 整體(ti) 上和根本上來看，《易傳(chuan) 》與(yu) 《易經》的形而上超越者是截然不同的，即不再是神學性的“上帝”觀念，而是哲學宇宙論的“本原”範疇，即是“陰陽”“天地”“乾坤”的範疇。

（1）《易傳(chuan) 》之“天”：“天地”模型

除上文談到的少量延續《易經》的用法以外，《易傳(chuan) 》本身的“天”都是哲學宇宙論意義(yi) 上的“天地”模式。這裏僅(jin) 以《彖傳(chuan) 》為(wei) 例，有以下三種情況，而實質上是一致的：

其一，與(yu) “地”相對之“天”。例如乾卦“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”；坤卦“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天”。在《周易》六十四卦中，乾坤兩(liang) 卦的地位很特殊，即是兩(liang) 卦合起來象征天地、體(ti) 現陰陽，這是因為(wei) “夫乾，天下之至健也”（六爻皆陽），“夫坤，天下之至順也”（六爻皆陰）[53]。所以，其他六十二卦，每卦的卦爻卦象都是“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”[54]，即都仿效乾坤之合，亦即“天地”。

例如泰卦“天地交而萬(wan) 物通也”；否卦“天地不交而萬(wan) 物不通也”；謙卦“天道下濟而光明，地道卑而上行；天道虧(kui) 盈而益謙，地道變盈而流謙”；豫卦“順以動，故天地如之……天地以順動”；複卦“複，其見天地之心乎”；頤卦“天地養(yang) 萬(wan) 物”；坎卦“天險不可升也，地險山川丘陵也”；離卦“日月麗(li) 乎天，百穀草木麗(li) 乎土”；鹹卦“天地感而萬(wan) 物化生……觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”；恒卦“天地之道，恒久而不已也……觀其所恒，而天地萬(wan) 物之情可見矣”；大壯卦“正大而天地之情可見矣”；家人卦“男女正，天地之大義(yi) 也”；睽卦“天地睽而其事同也”；解卦“天地解而雷雨作”；益卦“天施地生，其益無方”；姤卦“天地相遇，品物鹹章也”；萃卦“觀其所聚，而天地萬(wan) 物之情可見矣”；歸妹卦“天地之大義(yi) 也，天地不交而萬(wan) 物不興(xing) ”；豐(feng) 卦“天地盈虛，與(yu) 時消息”；節卦“天地節而四時成”。這些“天”皆與(yu) “地”相對而言，並無任何神學色彩。

深研《易傳(chuan) 》，不難發現這樣一個(ge) 序列：易–道–陰陽–天地–乾坤。《周易》是講萬(wan) 物變化生成的，這就是所謂“易”，故《係辭上傳(chuan) 》講“生生之謂易”。此“易”乃是形而上的超越者，故《係辭上傳(chuan) 》講“形而上者謂之道”。此“易道”即陰陽之道，故《係辭上傳(chuan) 》講“一陰一陽之謂道”；“昔者聖人之作《易》也……立天之道曰陰與(yu) 陽”。陰陽之道體(ti) 現為(wei) 哲學宇宙論的模式，即是“天地”模型，故《說卦傳(chuan) 》講“昔者聖人之作《易》也……立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛”；《係辭上傳(chuan) 》講“易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道……與(yu) 天地相似，故不違”；《係辭下傳(chuan) 》講“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地”；“天地絪縕，萬(wan) 物化醇”；《序卦傳(chuan) 》講“有天地，然後萬(wan) 物生焉”。這個(ge) “天地”模型體(ti) 現在《易經》卦象上，就是“乾坤”，故《係辭下傳(chuan) 》講：“乾坤，其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰……”對於(yu) 萬(wan) 物的生成來說，這種“天地–乾坤”的模式類似父母生育子女的模式，故《係辭下傳(chuan) 》講：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”但無論如何，從(cong) 哲學宇宙論來講，最根本的就是“天地”範疇，故《係辭上傳(chuan) 》講“法象莫大乎天地”；“天尊地卑，乾坤定矣……在天成象，在地成形，變化見矣”；“天地設位，而易行乎其中矣”。

不僅(jin) 如此，《易傳(chuan) 》明確指出，這種宇宙論的“天地”比那種傳(chuan) 統宗教的“鬼神”更為(wei) 根本，即《係辭上傳(chuan) 》所講的“易與(yu) 天地準……是故知鬼神之情狀態”；“大衍之數五十……凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”。我們(men) 知道，“鬼神”是殷周時代即已存在的神聖超越者的觀念；而“天地”雖然具有超越性，但並沒有宗教信仰上的神聖性。

其二，與(yu) “人”相對之“天”。例如觀卦“觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣”；賁卦“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”；大畜卦“利涉大川，應乎天也”；革卦“天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人”；兌(dui) 卦“順乎天而應乎人”；中孚卦“以利貞，乃應乎天也”。《易傳(chuan) 》所謂“應天”“順天”，都是就人而言的，即以人道順應天道。

這裏需注意的是：《易傳(chuan) 》對《易經》每卦六爻的解釋，所根據的乃是在曆史上漸次形成的若幹不同的詮釋範式，這些範式之間其實未必協調一致（但也因此而具有更廣闊的解釋空間）。其中最重要的是兩(liang) 種詮釋範式：一種是三分法，即把每卦的六爻劃分為(wei) 天、地、人“三才”，此即《係辭下傳(chuan) 》所講的“有天道焉，有人道焉，有地道焉；兼三才而兩(liang) 之，故六；六者非它也，三才之道也”；另一種則是二分法，即把每卦（別卦）的六爻劃分為(wei) 內(nei) 卦與(yu) 外卦或下卦與(yu) 上卦（經卦、八卦），此即上述“天地”模型（這就是“重卦”說）。將這兩(liang) 種範式結合起來講，就是《說卦傳(chuan) 》所說的“兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章”。所以，《易傳(chuan) 》凡是“天–人”相對而言的時候，其中一種情況就是“天”涵蓋了“地”，即仍然是“天–地”模式；這是因為(wei) 《周易》的根本模式就是陰陽、乾坤、天地。

其三，單稱之“天”。例如屯卦“天造草昧，宜建侯而不寧”；需卦“位乎天位，以正中也；利涉大川，往有功也”；剝卦“君子尚消息盈虛，天行也”；複卦“反複其道，七日來複，天行也；利有攸往，剛長也”；大有卦“應乎天而時行”；蠱卦“利涉大川，往有事也；終則有始，天行也”；臨(lin) 卦“大亨以正，天之道也；至於(yu) 八月有凶，消不久也”；無妄卦“天之命也……天命不佑，行矣哉？”細審文義(yi) ，不難看出，這些“天”字的用法不外乎上述“天–地”或“天–人”的模式。

（2）《易傳(chuan) 》之“神”：“神妙”變化

關(guan) 於(yu) 《易傳(chuan) 》本身獨特的形而上者的觀念，除“天”以外，還應當考之於(yu) “神”字的用法。本來《易經》全書(shu) 不見一個(ge) “神”字，卻分明有一個(ge) 至上神即“帝”或“天”的存在；而到了《易傳(chuan) 》，“神”字雖然很多，卻可以分為(wei) 兩(liang) 類：

一類是“鬼神”連用。如《謙彖傳(chuan) 》：“鬼神害盈而福謙。”《豐(feng) 彖傳(chuan) 》：“天地盈虛，與(yu) 時消息，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”《乾文言傳(chuan) 》：“夫大人者……與(yu) 鬼神合其吉凶……天且弗違，而況於(yu) 人乎？況於(yu) 鬼神乎？”《係辭上傳(chuan) 》：“易與(yu) 天地準……是故知鬼神之情狀”；“大衍之數五十……此所以成變化而行鬼神也”。這種“鬼神”觀念並非《易傳(chuan) 》特有的觀念，而是非常古老、至今流傳(chuan) 的一種普遍的傳(chuan) 統觀念，這裏可以不論。

另一類“神”則是《易傳(chuan) 》所特有的，然而均非宗教意義(yi) 上的“神”（god）。例如《說卦傳(chuan) 》講：“昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍……”但緊接著就解釋道：“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。”換言之，所謂“神”是說的神妙、微妙。另外一處“神”字的含義(yi) 亦然，即《觀彖傳(chuan) 》所說：“觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣！”孔穎達解釋道：“神道者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之‘神道’。”這就是說，所謂“神”乃是說的“微妙”。

其餘(yu) 見於(yu) 《易傳(chuan) 》的“神”字，均出現在《係辭傳(chuan) 》中。上述所謂“神道”，其實就是“易道”，也就是“易”，是說的變化之道、陰陽之道；而所謂“神”，乃是形容易道的微妙莫測。故《係辭上傳(chuan) 》明確講：“一陰一陽之謂道……陰陽不測之謂神”；“神無方而易無體(ti) ”。又講：“利用出入、民鹹用之謂之神。”顯然，所謂“神”乃是說的易道之“用”，即其妙用，亦即“精義(yi) 入神，以致用也”[55]。因此，所謂“以神道設教”，就是“以易道設教”，並沒有宗教性的神聖意味。

準此，《係辭傳(chuan) 》裏的其他“神”字，皆可作“神妙”“微妙”解，如《係辭上傳(chuan) 》：“顯道、神德行，是故可與(yu) 酬酢，可與(yu) 佑神矣。子曰：‘知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎？’”“易，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此？”“唯神也，故不疾而速，不行而至。”“蓍之德圓而神，卦之德方以知……神以知來，知以藏往，其孰能與(yu) 於(yu) 此哉？古之聰明叡知、神武而不殺者夫。……是興(xing) 神物，以前民用。”“天生神物，聖人則之。”“聖人立象以盡意……鼓之舞之以盡神。”《係辭下傳(chuan) 》：“古者包犧氏……始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”“知幾其神乎？……幾者，動之微，吉之先見者也。”“陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德。”

這裏還可注意，《易傳(chuan) 》屢屢談到“神明”，那麽(me) ，何謂“神明”？《係辭上傳(chuan) 》明確指出：“神而明之，存乎其人”；“聖人以此齋戒，以神明其德夫”。這就是說，所謂“神明”，所指的並非神（god），而是人，並且特指聖人的“窮神知化，德之盛也”[56]，例如聖王“黃帝、堯、舜氏……神而化之，使民宜之”[57]。順便指出：這裏涉及“聖”與(yu) “王”的關(guan) 係，此乃超越者及其代言人與(yu) 世俗權力之間的關(guan) 係問題，茲(zi) 事體(ti) 大，另文討論。

綜上所述，可見《易傳(chuan) 》本身的獨特的形而上超越者，絕非《易經》那個(ge) 神性的“帝”、神性的“天”，而是哲學宇宙論意義(yi) 上的“易”或“易道”，亦即“陰陽”“天地”“乾坤”之道，盡管具有超越性，但卻沒有神聖性。

（四）《易傳(chuan) 》的形而下存在者觀念

按照軸心時代以來哲學的“形上–形下”普遍架構，《易傳(chuan) 》之所以要建構上述那種超越的形而上存在者，乃是為(wei) 了開出某種形而下存在者，此即上文已討論過的哲學的“奠基關(guan) 係”。最典型的莫過於(yu) 《象傳(chuan) 》裏的“大象傳(chuan) ”，全部都是采取的“天道→人道”的奠基模式，例如：“天行，健（乾）；君子以自強不息”；“地勢，坤；君子以厚德載物”；“雲(yun) 雷，屯；君子以經綸”；“地上有水，比；先王以建萬(wan) 國、親(qin) 諸侯”；“天地交，泰；後以才成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”；“雷出地奮，豫；先王以作樂(le) 崇德，殷薦之上帝，以配祖考”；“山附於(yu) 地，剝；上以厚下安宅”；“明兩(liang) 作，離；大人以繼明照於(yu) 四方”；“天下有風，姤；後以施命誥四方”；等等。

在這種“天道→人道”的模式中，天道表現為(wei) 由上下卦關(guan) 係或內(nei) 外卦關(guan) 係構成的卦象，其所體(ti) 現的是作為(wei) 形而上超越者的易道；而人道則表現為(wei) “君子”“先王”“後”“上”“大人”等政治主體(ti) 如何效法天道的施為(wei) ，實質上是建構的以統治者權力身份為(wei) 中心的一整套“大一統”的倫(lun) 理政治哲學，本質上是儒家在從(cong) 王權時代向皇權時代的社會(hui) 轉型過程中的一套理論建構。這樣的倫(lun) 理政治哲學，顯然不再是我們(men) 今天所需要的東(dong) 西。

這種“天道→人道”模式，貫穿整部《易傳(chuan) 》，例如《係辭上傳(chuan) 》的“天地變化，聖人效之”；《係辭下傳(chuan) 》的“天地設位，聖人成能”；《序卦傳(chuan) 》的“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所錯（措）”；等等。這樣的模式，其具體(ti) 的曆史內(nei) 容是必須摒棄的，但它所透顯的一般的奠基關(guan) 係卻是任何時代的哲學建構都必然具有的。這就是說，對於(yu) 我們(men) 的宗旨“神聖超越的哲學重建”來說，這個(ge) 作為(wei) 形而上者的神聖超越，也是要為(wei) 作為(wei) 形而下者的倫(lun) 理政治服務的。

四、神聖超越的哲學重建

以上對《易傳(chuan) 》的解構與(yu) 還原，並不是要讓現代人回到殷周時代的《易經》蓍筮及其觀念形態，而是要為(wei) “哲學地重建神聖的超越”提供某種啟示。軸心時代以來，人類就一直在不斷地重建哲學，即推翻舊哲學、建構新哲學。康德曾經這樣比喻哲學的重建：“人類理性非常愛好建設，不隻一次地把一座塔建成了以後又拆掉，以便察看一下地基情況如何。”[58]這裏的“拆掉”就是解構，“察看地基”就是還原，重新“建設”就是建構。隻不過，現象學誕生以來的哲學重建具有了比康德更為(wei) 透徹的視域。

（一）共時結構的曆時顯現

回顧上文的討論，可以看出，任何時代或任何人的觀念之中，都有三個(ge) 層級的顯現狀態，即：存在（前存在者）、形而上存在者和形而下存在者。這是人類觀念的“共時結構”（synchronic structure）；而《周易》這個(ge) 文本的形成，從(cong) 殷周之際“古歌”的生活感悟，到西周時期《易經》的神性形上學觀念，再到戰國時期《易傳(chuan) 》的理性形上學及其奠基的形下建構，則是上述共時結構的一種“曆時顯現”（diachronic appearance）。這與(yu) 樹木的樹齡（曆時）與(yu) 年輪（共時）之間的關(guan) 係正好相反：當下呈現出來的年輪是曆時發展的樹齡的一種共時凝結。

現象學方法的解構與(yu) 還原，則是這種“曆時顯現”的曆史回溯，海德格爾稱之為(wei) “曆史學的”“返回步伐”（der Schritt zurück）[59]，意在揭示那個(ge) “共時結構”。但對這種共時結構的揭示本身不是目的，其宗旨乃在於(yu) 在曆史發展的當下情境中建構當代哲學；對於(yu) 我們(men) 來說，就是在現代性的生活方式中建構現代性的神聖超越。

（二）神聖超越的哲學重建

上文談到的現象學方法的三個(ge) 步驟“解構→還原→建構”，我稱之為(wei) “破解→回歸→構造”[60]。這讓我們(men) 想起《易傳(chuan) 》裏的一句話：“窮理盡性以至於(yu) 命。”[61]當然，原文是講的“包犧氏之王天下也，於(yu) 是始作八卦”[62]；而我們(men) 這裏則是用這句話的命題結構“理→性→命”來闡明“哲學地重建神聖超越”的具體(ti) 步驟。

1、解構“天理”觀念

中國哲學從(cong) 宋儒開始講“天理”，即程顥所說的“‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來”[63]。這就是說，這個(ge) “天理”或“理”不過是宋代理學的一種哲學構造。作為(wei) 一個(ge) 形而上者，這個(ge) “天理”盡管具有超越性，但毫無疑問已經因為(wei) 其內(nei) 在化而喪(sang) 失了神聖性；更有甚者，“天理”在現實生活中甚至演變為(wei) 戴震所說的“以理殺人”[64]，即成為(wei) 帝製時代的皇權、父權、男權的辯護辭。

宋明理學的“天理”觀念之所以必須解構，並不是因為(wei) 它是一個(ge) 超越的觀念，而是因為(wei) 它是人本主義(yi) 的“內(nei) 在超越”的觀念，即是用人性、即人的有限存在去取代了神聖超越者；在這種情況下，一旦權力主宰者自命為(wei) “聖人”而充當了超越性的“道統”的代言人（最典型的就是康熙皇帝和乾隆皇帝），“以理殺人”就是不可避免的了。

2、還原“德性”觀念

上述“天理”觀念盡管具有超越性，卻並非外在的真正的超越，而是所謂“內(nei) 在超越”，這就是宋明理學家所講的“性即理”[65]、“心即理”[66]。這個(ge) “心性”乃指人性，儒家哲學又稱之為(wei) “德性”，它不僅(jin) 被視為(wei) 先驗的本性，而且被視為(wei) 宇宙的本體(ti) ，於(yu) 是人這種有限的存在者得以僭越超越者。其實，所謂“內(nei) 在超越”的先驗“德性”不僅(jin) 不具有神聖性，而且甚至不具有真正的超越性，從(cong) 而帶來嚴(yan) 重的問題。學者指出：“在一種神聖價(jia) 值要通過凡俗價(jia) 值來體(ti) 現的文化形態中，現實層麵的變動更易於(yu) 引發某些基本價(jia) 值的崩解，而由此所導致的直接後果之一，就是本應當代表理想性追求的社會(hui) 批判失去了某種超越的尺度。”[67]這是因為(wei) 人總是具體(ti) 的人，即是凡俗世界之中的人，亦即是在特定權力體(ti) 係下的人（例如作為(wei) 神聖代言人的儒者不過是君主之臣屬），這就必然導致權力對於(yu) 神聖超越的僭越，即某種權力本身成為(wei) 至高無上的超越者，這才能夠“以理殺人”。

其實，原初的“德性”觀念應當是孔子的一個(ge) 命題“天生德於(yu) 予”[68]；甚至開始轉向內(nei) 在超越的《中庸》也承認“天命之謂性”[69]。顯而易見，這裏的“天”仍然是一個(ge) 外在而神聖的超越者；而“予”（我）之“德”或“性”乃得自“天”，即並非超越者。“德性”之所謂“德”，原來並非先驗的概念，而是一個(ge) 生活實踐的概念。筆者曾討論過：

樊遲問“崇德”，孔子答：“先事後得，非崇德與(yu) ？”這裏說到“先事後得”，“事”是先行的。“得”即是“德”，是指的德性，即作為(wei) 形而上學的根據的性；性有所得，故謂之德。然而德之所得，得自何處？許慎解釋：“得，行有所得也。”[70]德是得自“行”、即“行事”的，亦即得自生活的。由此可見，孔子的意思是說：假如沒有先行的生活本身的“事”，哪裏來的形而上的“德”？[71]

因此，儒家心性論的“性”觀念的還原，我們(men) 必須回到孟子，因為(wei) 他闡明了“德性”是怎樣“得”來的。人們(men) 往往以先驗論的成見去誤讀孟子所說的“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”[72]，而忽略了這裏的“心”字的特定含義(yi) 。此“心”就是“四端”，孟子指出：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃）、泉之始達。[73]

這“四端”並非後儒所講的作為(wei) 先驗德性的“四德”（仁義(yi) 禮智），而是德性的“發端”即其來源，所以孟子將其比喻為(wei) “若火之始然（燃）、泉之始達”。朱熹就明確指出過，四端並非“性”，而是“情”：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義(yi) 、禮、智，性也。”[74]這就是說，“性”是由“情”而來的，並非什麽(me) 先驗的東(dong) 西。此“情”乃是生活情境，是“事情”與(yu) “情感”的“無分別相”。[75]當然，孟子最終將“性”確立為(wei) 形而上的本體(ti) ，從(cong) 而使儒家走上了內(nei) 在超越之路；但在他那裏，本體(ti) 之“性”原來畢竟不是先驗的，而是通過對“情”的“括而充之”才得以“立”起來的，這就是他所說的“先立乎其大者”[76]。簡而言之，本體(ti) 之性其實源於(yu) 生活實踐、生活情境、生活情感，這就是“德”之為(wei) “得”的本義(yi) ，即“性日生而日成”。[77]

3、重建“天命”觀念

中國早期的“天命”是指的“天”之“命令”、“口令”（“命”字的結構即是從(cong) “口”從(cong) “令”[78]）。盡管“天何言哉”[79]、“上天之載，無聲無臭”[80]，但因為(wei) 那是“道言”而非“人言”[81]，所以“大音稀聲”[82]，然而“天”確實是在向我們(men) “發號施令”[83]；聖人以耳聽之、以口言之（“聖”字的結構就是從(cong) “耳”從(cong) “口”），即是充當天人之際的中介——神聖超越者的世俗代言人。由於(yu) “天”是神聖超越的，所以“天命”才是必須敬畏的，故而孔子強調“畏天命”、從(cong) 而“畏聖人之言”[84]。

上述對“理”的解構與(yu) 對“性”的還原，指引我們(men) 最終回到當下的生活情境，並在此大本大源上重建神聖超越，這就是“至命”即通往神聖超越之“天”及其“天命”的必由之路。但這並不是要讓人們(men) 簡單地回到《易經》之“天”或“帝”及其蓍筮，而是要讓神聖超越者“重生”並且走向現代性。上文已經討論過觀念的“生成”與(yu) “奠基”的區分。那麽(me) ，就觀念的生成而論，神聖超越者的建構乃淵源於(yu) 現代性的生活方式；就觀念的奠基而論，現代性的生活方式，尤其是倫(lun) 理生活與(yu) 政治生活，必須接受神聖超越者的規訓，才不至於(yu) “以理殺人”。

【注釋】
 
①海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版。
 
②理查德·羅蒂：《後哲學文化》，上海譯文出版社2004年版。參見孫周興：《後哲學的哲學問題》，商務印書館2009年版。
 
③哈貝馬斯：《後形而上學思想》，譯林出版社2001年版。
 
④蒯因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。“本體論”和“存在論”同樣是“ontology”的漢譯。
 
⑤海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店1999年第2版，第13頁。
 
⑥雅斯貝爾斯：《曆史的起源與目標》，北京：華夏出版社1989年版，第10頁。
 
⑦海德格爾：《麵向思的事情》，第68–69頁。
 
⑧參見黃玉順：《“生活儒學”導論》，見《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版，第43頁。
 
⑨許慎：《說文解字·一部》，大徐本，北京：中華書局1963年版。
 
⑩參見：牟宗三：《生命的學問》，台北：三民書局1970年版，第74頁；《陸王一係之心性之學（三）——劉蕺山的誠意之學》，《自由學人》第1卷第3期，1956年10月；《中國哲學的特質》，台北：學生書局1974年版，第30–31頁；餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業股份有限公司2014年版，代序“中國軸心突破及其曆史進程”，末章“結局：內向超越”；湯一介：《儒道釋與內在超越問題》，南昌：江西人民出版社1991年版，自序，第1頁。
 
⑪黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關於人本主義的反思》，《學術界》待刊。
 
⑫康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民教育出版社2004年版，第二版序言，第22頁。
 
⑬這裏的“哲學”是廣義的，即並非海德格爾所謂“哲學的終結”那樣的傳統形而上學的哲學。
 
⑭參見黃玉順：《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》；《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社2006年第1版，四川人民出版社2017年增補本；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社2009年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，成都：四川大學出版社2009年版；《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社2012年版；《從“生活儒學”到“中國正義論”》，北京：中國社會科學出版社2017年版；《生活儒學與現代性問題》，成都：四川人民出版社2019年版。
 
⑮參見赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，商務印書館2011年版。
 
⑯孫周興：《海德格爾選集·編者引論》，上海：三聯書店1996年版，第3頁。
 
⑰參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期。
 
⑱海德格爾：《存在與時間》，第14頁。
 
⑲海德格爾：《麵向思的事情》，第68–69頁。
 
⑳海德格爾：《存在與時間》，第16頁。
 
21《二程外書》卷十二，見《二程集》，北京：中華書局1981年版。
 
22海德格爾：《存在與時間》，第26頁。
 
23胡塞爾：《邏輯研究》，第二卷第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社1998年版，第285頁。
 
24海德格爾：《存在與時間》，第13頁。
 
25參見黃玉順：《回望“生活儒學”》，《孔學堂》雜誌2018年第1期。
 
26黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第四講“境界的觀念”第三節“境界問題”，增補本，第168–169頁。
 
27參見黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期。
 
28馮友蘭：《新原人·境界》，上海：商務印書館1946年版。
 
29黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第四講“境界的觀念”第三節“境界問題”，增補本，第171–186頁。
 
30參見黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，上海古籍出版社2014年版，“緒論”，第1–34頁。
 
31參見黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，第295–300頁。
 
32黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，增補本，第113–127頁。
 
33黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，增補本，“敘說”，第3頁。
 
34殷周之際的“帝”或“天”，即龜卜的對象與蓍筮的對象，究竟是唯一的至上神還是人間王者的祖先神，或者說至上神與祖先神究竟是同一的還是分離的，並不明確，甚至存在著矛盾。參見黃玉順：《周公的神聖超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》待刊。
 
35朱熹：《周易本義》，廖名春點校，北京：中華書局2009年版。
 
36高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社1998年版，第76頁。
 
37黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，第61頁。
 
38黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，第62頁。
 
39《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻。
 
40《十三經注疏·周易正義·益卦》。
 
41《易傳·說卦傳》。
 
42《尚書正義·金縢》，《十三經注疏》本，中華書局1980年影印版。
 
43吳澄：《易纂言》，《易纂言·易纂言外翼》本，上海古籍出版社1990年版。
 
44高亨：《周易古經今注》，上海書店1991年影印本。
 
45李鏡池：《周易通義》，北京：中華書局1981年版。
 
46黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，第174–175頁。
 
47李鼎祚：《周易集解》，成都：巴蜀書社1991年整理本。
 
48黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，第121頁。
 
49指朱熹《周易本義》。
 
50黃玉順：《易經古歌考釋》，修訂本，第119–120頁。
 
51《論語·子路》，《十三經注疏·論語注疏》，北京：中華書局1980年影印本。
 
52《荀子·大略》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
 
53《周易·係辭下傳》。
 
54《周易·係辭下傳》。
 
55《周易·係辭下傳》。
 
56《周易·係辭下傳》。
 
57《周易·係辭下傳》。
 
58康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館1978年版，第4頁。
 
59海德格爾：《存在與時間》，第47頁。
 
60黃玉順：《“生活儒學”導論》，《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版。
 
61《周易·說卦傳》。
 
62《周易·係辭上傳》。
 
63《二程外書》卷十二，見《二程集》。
 
64戴震：《與某書》，見《孟子字義疏證》，中華書局1982年版。
 
65《二程遺書》卷二十二上，見《二程集》；《朱子語類》卷五，中華書局1988年版。
 
66陸九淵：《與李宰》，見《陸九淵集》卷十一，中華書局1980年版。
 
67鄭家棟：《從“內在超越”說起》，《哲學動態》1998年第2期。
 
68《論語·述而》。
 
69《禮記·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》本，北京：中華書局1980年影印版。
 
70許慎：《說文解字·彳部》。
 
71黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，增補本，第252頁。
 
72《孟子·盡心上》，《十三經注疏·孟子注疏》本，北京：中華書局1980年影印版。
 
73《孟子·公孫醜上》。
 
74朱熹：《孟子集注·公孫醜上》，見《四書章句集注》，中華書局1983年版。
 
75參見黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。
 
76《孟子·告子上》。
 
77王夫之：《尚書引義·太甲上》，北京：中華書局1962年版。
 
78許慎：《說文解字·口部》。
 
79《論語·陽貨》。
 
80《詩經·大雅·文王》，《十三經注疏·毛詩正義》，北京：中華書局1980年影印版。
 
81參見黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，原載《南京師範大學文學院學報》2004年第4期，見《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第323–329頁。
 
82《老子》第四十一章，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年版。
 
83朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，北京：中華書局1984年版。
 
84《論語·季氏》。

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