“心為(wei) 太極”說在朱子學中的詮釋

作者：焦德明

來源：《周易研究》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿八日壬戌

          耶穌2020年7月18日

【摘要】朱子在《易學啟蒙》中曾引用邵雍“心為(wei) 太極”之說。此說與(yu) 朱子學的固有觀念似乎相互矛盾。但“心為(wei) 太極”說在朱子學的框架內(nei) 至少曾出現如下三種理解：朱子本人以“心”為(wei) 易圖的中心方位來解釋“太極虛中之象”的“環中說”；在朱子後學中具有廣泛影響的稟賦說；現代學者所揭示出的“境界說”。三種說法並不矛盾，“環中說”背後所體(ti) 現的是“太極不離陰陽”的活動性原則，它與(yu) “稟賦說”所代表的實體(ti) 性原則相輔相成，二者的統一就是“境界說”。此外，“心為(wei) 太極”還有一層工夫的含義(yi) ，即對於(yu) 提示學者在自家身上體(ti) 貼太極觀念具有重要的意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】心；太極；環中；稟賦；境界

“心為(wei) 太極”說是北宋哲學家邵雍提出的，在其所著《觀物外篇·下之中》有“心為(wei) 太極，又曰道為(wei) 太極”[1]的說法。朱子在《易學啟蒙》卷之二《原卦畫第二》解釋“易有太極”時，曾對此說加以引用：“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無朕之目，在河圖、洛書(shu) ，皆虛中之象也。周子曰‘無極而太極’，邵子曰‘道為(wei) 太極’，又曰‘心為(wei) 太極’，此之謂也。”[2]此說遂進入朱子的易學思想體(ti) 係。但是，由於(yu) 朱子以“理”釋太極，所以“心為(wei) 太極”之說似乎與(yu) 朱子思想不能相合。如果朱子思想中不能容納“心為(wei) 太極”之說，那麽(me) 應該如何理解朱子的引用？如果能夠容納此說，又應該如何加以理解和詮釋？本文即試圖對此問題做一初步的討論。

一、邵雍的“心為(wei) 太極”說[3]與(yu) 朱子的易學詮釋

雖然朱子學中的“心為(wei) 太極”說很少有人討論，但邵雍的“心為(wei) 太極”說則早已引起了重視。朱伯崑先生在《易學哲學史》中就多次討論“心為(wei) 太極”說，而以下麵這段概括最為(wei) 最完備：

邵子的“心為(wei) 太極"說,後有兩(liang) 種解釋:一是邵伯溫和蔡元定的解釋,以此心為(wei) 聖人之心,即人心;一是朱熹的解釋,以理為(wei) 太極,以理具於(yu) 心,解釋“心為(wei) 太極”。胡氏取邵蔡說,以人心為(wei) 太極。此說亦本於(yu) 俞琰說:“環中者,六十四卦,環其外,即太極居其中也。在易為(wei) 太極,在人為(wei) 心。人知心為(wei) 太極,則可以語道也。”但俞氏則以生理學和心理學上的心為(wei) 太極。而胡氏依邵雍的“心法”和“環中”說,指出此心即人心中的數學法則,太極即圖中一中之數,因此,心和太極是一回事。胡氏並不讚成邵氏的“心為(wei) 太極”說,但他揭露了此說的理論恩維的特征,亦是清初考據學派在易學史上的一個(ge) 貢獻。[4]

其中“胡氏”指胡渭。這段話囊括了易學史上對“心為(wei) 太極”說的主要詮釋。按照朱伯崑先生的概括，曆史上對於(yu) “心為(wei) 太極”的理解可分為(wei) 兩(liang) 大派：第一派認為(wei) 心就是太極，以邵伯溫、蔡元定、俞琰、胡渭為(wei) 代表；第二派以理具於(yu) 心來解心為(wei) 太極，以朱子為(wei) 代表。第一派中又以對心的不同理解而分為(wei) 三類：邵、蔡主張邏輯法則的心[5]，俞琰主張心理學和生理學的心[6]，胡渭以邵蔡為(wei) 主，但也吸收了俞琰的說法，加以綜合。雖然朱伯崑先生最讚同胡渭，但邵雍本人的說法的確過於(yu) 簡略且缺乏語境，因而即使借助後世學者的詮釋也很難理解其本義(yi) 。[7]

盡管朱子的理解與(yu) 第一派四人不同，但我們(men) 在俞琰的說法中也看到了朱子的影響，可以說朱子還有一種與(yu) “理具於(yu) 心”不同的“環中說”。俞琰曰:“人之一身即先天圖也。心居人身之中,猶太極在先天圖之中。朱紫陽謂中間空處是也。圖自複而始，至坤而終，終始相連如環,故謂之環。環中者,六十四卦環於(yu) 其外,而太極居其中也。在易為(wei) 太極,在人為(wei) 心，人之心為(wei) 太極,則可以語道矣。”[8]在這裏，俞琰將人身與(yu) 先天圖加以類比，太極處先天圖之中，心處人身之中，所以可以說“心為(wei) 太極”。但這裏的問題是，俞琰所引述的朱子觀點，是僅(jin) 僅(jin) 表明朱子認為(wei) 先天圖的中空處是太極呢，還是說朱子也認為(wei) 人身與(yu) 先天圖可以類比呢？俞琰所引述的朱子觀點不是原文，但我們(men) 在胡方平的《易學啟蒙通釋》中發現了兩(liang) 段與(yu) 此類似的語錄：

此明圖之所謂太極也。圖從(cong) 中起者，心法也。心為(wei) 太極，而萬(wan) 化萬(wan) 事生於(yu) 心。圖之中亦為(wei) 太極，而儀(yi) 象卦生於(yu) 中也。林學履問：“圖皆從(cong) 中起，萬(wan) 化萬(wan) 事生於(yu) 心，何也？”朱子曰：“其中間白處便是太極，三十二陽、三十二陰便是兩(liang) 儀(yi) ；十六陰、十六陽便是四象；八陰八陽便是八卦。”又曰：“太極，中間處處便是他，自說圖從(cong) 中起，今不合被方圖在中間塞卻，待取出放外。他兩(liang) 邊生者，即是陰根陽、陽根陰，這個(ge) 有對，從(cong) 中出則無對。”[9]

其中林學履所問一段，出自黃義(yi) 剛所錄[10]；“又曰”後麵是陳文蔚所錄，文字略有不同[11]。在這裏，朱子把“心為(wei) 太極”與(yu) “先天之學，心法也。故圖皆從(cong) 中起，萬(wan) 化萬(wan) 事生於(yu) 心也”這句話結合起來理解。太極指的隻是先天圖的中間空白處,“中”的意義(yi) 是最重要的，“心為(wei) 太極”“心法也”兩(liang) 句話中的“心”也隻是“中心方位”的意思，並沒有後來俞琰所說的“在人為(wei) 心”的意義(yi) 。此外，在解釋河圖洛書(shu) 的時候，朱子有“太極虛中”的說法：“《河圖》之虛五與(yu) 十者，太極也……《洛書(shu) 》而虛其中五，則亦太極也……”[12]這裏虛中的“中”，指的也是圖的中心方位，《河圖》的中間方位的數是五和十，《洛書(shu) 》的中間方位的數是五。“虛”則是隱去不算的意思。《河圖》諸數隱去五和十不算，《洛書(shu) 》諸數隱去五不算，其和皆為(wei) 四十，而其中陽數與(yu) 陰數的和又皆為(wei) 二十，所謂“必皆虛其中也，然後陰陽之數均於(yu) 二十而無偏耳。”[13]所以前者可象太極，後者可象兩(liang) 儀(yi) 。由此引申，又有可象四象、八卦者。可見，朱子在解釋易學圖式時，經常懷有以中心方位象征“太極”的觀念，沒有與(yu) 人身上的心相類比的意思，僅(jin) 僅(jin) 是對易圖的解釋而已。後來胡渭以中訓極，來理解“心為(wei) 太極”，也不是朱子的理解。[14]顯然，這種理解與(yu) 以“理具於(yu) 心”來解太極的觀點有很大差異。朱伯崑先生雖然關(guan) 注到“環中說”對後世學者理解“心為(wei) 太極”一句的影響，但卻沒能把朱子本人的兩(liang) 種觀點放在一起加以比較，分析其異同，不得不說是一個(ge) 遺憾。

二、朱子後學中的“稟賦說”詮釋

盡管我們(men) 看到，朱子的“環中說”似乎僅(jin) 僅(jin) 局限在易學的討論中，不涉及其理學或哲學思想的主體(ti) 部分。但前麵提到朱子以理為(wei) 太極,以理具於(yu) 心,解釋“心為(wei) 太極”，這便是朱子對心為(wei) 太極的第二個(ge) 解釋。這種說法在朱子本人的思想中也是存在的，在朱子後學的演繹中甚至具有廣泛的影響。因此我們(men) 有必要詳細加以討論。由於(yu) 理具於(yu) 心說的是一種先天的稟賦，我們(men) 把這種說法稱為(wei) “稟賦說”：

或問：“康節雲(yun) ：‘道為(wei) 太極。’又雲(yun) ：‘心為(wei) 太極。’道，指天地萬(wan) 物自然之理而言；心，指人得是理以為(wei) 一身之主而言？”曰：“固是。但太極隻是個(ge) 一而無對者。”[15]

這一段話收錄在《語類》卷一百一《邵子之書(shu) 》，但由於(yu) 沒有標明記錄者。從(cong) 內(nei) 容來看，對“心為(wei) 太極”的“心”的理解，是出自弟子所說，朱子隻是給予認可。盡管如此，這個(ge) 說法還是形成了對“心為(wei) 太極”的一個(ge) 強有力的解釋係統。例如，熊節在《性理群書(shu) 句解》卷十六解《觀物外篇》下時[16]，就采用了這個(ge) 說法，而且是直接照搬《語類》中的原句；陳淳在《北溪字義(yi) 》卷下“太極”一節，也采用了此說[17]。盡管《語類》中的原話沒有記錄者，但熊節、陳淳兩(liang) 位及門弟子都加以引用，可見此說並非是空穴來風。因此，“心為(wei) 太極”的確可以離開易學的討論，從(cong) 心性論上加以詮釋。但陳淳的說法值得注意。“萬(wan) 理總會(hui) 於(yu) 吾心”，還可以說是心具眾(zhong) 理，但“此心渾淪是一個(ge) 理”，便直接肯定心就是理了。朱子的確曾用“渾淪”或“渾然”形容一種渾而為(wei) 一的未分化狀態。而此處可見，陳淳更用渾淪形容心，似乎是將心直接等同於(yu) 理的渾然相，這多少有一些“心即理”的味道。

另外一些朱子後學則多從(cong) “理一分殊”的角度來理解“道為(wei) 太極”和“心為(wei) 太極”的關(guan) 係。“道為(wei) 太極”是從(cong) 天上說，“心為(wei) 太極”是從(cong) 人上說。從(cong) 天上說，太極是“統體(ti) 一太極”；在人物上說，是“物物一太極”。例如《性理大全·卷一·太極圖》引胡安之雲(yun) ：

萍鄉(xiang) 胡氏曰：“先師文公有雲(yun) ：‘無極即是無形，太極即是有理’。今雖多為(wei) 之詞，無以易此言矣。”“然則邵子所謂‘道為(wei) 太極’、‘心為(wei) 太極’何耶？”曰：“先師所釋以名義(yi) 言之也；邵子‘道為(wei) 太極’，以流行者言之也；‘心為(wei) 太極’，以統會(hui) 者言之也。流行者，萬(wan) 物各具一理；統會(hui) 者，萬(wan) 理同出一原。不知統會(hui) ，無以操存，不識流行，無以處物。[18]

與(yu) 此類似，真德秀在《西山讀書(shu) 記》卷十七有雲(yun) ：“邵子曰：‘道為(wei) 太極。’又曰：‘心為(wei) 太極。’愚按：道為(wei) 太極，言道即太極，無二理也。心為(wei) 太極，謂萬(wan) 理總會(hui) 於(yu) 吾心，是渾然一太極。以此理而應事物，千變萬(wan) 化各適其當，則又一事一物之太極矣。”[19]程若庸在《斛峰書(shu) 院講義(yi) 》說：“‘道為(wei) 太極’，造化之樞紐，萬(wan) 物統體(ti) 一太極也。‘心為(wei) 太極’，品匯之根柢，一物各統體(ti) 一太極也。”[20]以上三種說法又略有不同。胡安之以“道為(wei) 太極”為(wei) 流行，是各具一太極；“心為(wei) 太極”為(wei) 統會(hui) ，是統體(ti) 一太極；真德秀也認為(wei) “心為(wei) 太極”是統會(hui) 。而程若庸則完全相反，以“道為(wei) 太極”為(wei) 統體(ti) ，“心為(wei) 太極”為(wei) 各具。對於(yu) 程若庸的太極說，陳榮捷先生十分重視，他在《元代之朱子學》一文中認為(wei) ，“在思想史方麵，程若庸之說較之其他三家（劉因、吳澄與(yu) 許謙）更具重要，良以其他三家殊無創義(yi) 。若庸則確以太極與(yu) 心為(wei) 一。”[21]但陳榮捷並未考慮到這裏的說法乃是與(yu) 《易學啟蒙》中所引的“心為(wei) 太極”一語有關(guan) ，他隻是說“吾人須知若庸來自饒魯之江西一脈，若庸之說至吳澄造其極。[22]吳澄也的確是主張“心為(wei) 太極”的。[23]陳榮捷認為(wei) ,許衡“移其意於(yu) 道德之自我……太極在我”之說是阻礙了太極思想之發展。是不是阻礙，我們(men) 尚無法判斷，但是與(yu) 朱子本義(yi) 有極大不同，卻是顯而易見的。以稟賦而言，太極是理，人得此理以為(wei) 性，應該說性為(wei) 太極。所以朱子曰：“性猶太極也，心猶陰陽也。”[24]而後學諸家以“心為(wei) 太極”來說稟賦，便有混淆心性關(guan) 係之嫌。例如，陳普《石堂先生遺集》卷八答問中有《問明德是心是性》一段，其中也有“心為(wei) 太極”的說法，但直接說心就是性，[25]這一點朱子本人恐怕並不能接受。

可見，“心為(wei) 太極”的“稟賦說”實是由弟子發端，在獲得朱子的認可後，逐漸在朱子後學中風靡起來，取代“環中說”成為(wei) 了對於(yu) “心為(wei) 太極”的主要理解。然而這種詮釋從(cong) 一開始就帶有認心即理的色彩，最終在程若庸、吳澄等人那裏發展為(wei) 以太極與(yu) 心為(wei) 一的說法，與(yu) 心學中的太極觀念合流。[26]問題在於(yu) ，朱子以理具於(yu) 心來解“心為(wei) 太極”，本來就是一種曲折的說法，畢竟“具”字與(yu) “為(wei) ”字不同，不能表示前後二者的等同。由此可見，稟賦說在朱子後學中的發展，似乎已經超出了朱子本來的哲學框架，因此如何理解這一說法還需要進一步的詮釋。

三、現代學者的“境界說”詮釋

除了“環中說”和“稟賦說”以外，現代學者還發現在朱子學中尚有對“心為(wei) 太極”的第三種詮釋，那就是“境界說”。首先發現朱子在境界上說“心為(wei) 太極”的是賀麟。在《朱熹與(yu) 黑格爾太極說之比較觀》一文中，賀麟說：

朱子的第一種太極觀認太極為(wei) 理，談理附帶談理所凝聚的氣。因此建築他的宇宙觀，中間經過一短時期，認太極為(wei) 天命流行之機，或理之賦予人與(yu) 物的性。朱子立即修正此說，而過渡到他認太極為(wei) 心的根本學說。而這個(ge) 具有太極資格的心，並不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，為(wei) 主不為(wei) 客，命物而不命於(yu) 物的心，又是天地怏然生物，聖人溫然愛物的仁心，又是知性知天，養(yang) 性事天的有存養(yang) 的心……我們(men) 現在已明白看出朱子有所謂第二種太極觀，認太極為(wei) 心，或內(nei) 心最高的境界……[27]

賀麟認為(wei) ，朱子有兩(liang) 種太極觀，一種以太極為(wei) 理，一種以太極為(wei) 心。而以太極為(wei) 心，就是以太極為(wei) 一種境界。對於(yu) 賀麟的說法，也有反對的聲音。張蔭麟曾撰文《關(guan) 於(yu) 朱熹太極說之討論》與(yu) 賀麟商榷，他認為(wei) “賀君沒有把這兩(liang) 說的關(guan) 係說明，很容易使讀者誤會(hui) ，朱子曾經改變了他的太極說，或至少曾有兩(liang) 種不能貫通的太極說”[28]。這樣便是把以理為(wei) 太極和以心為(wei) 太極的矛盾挑明了。在《與(yu) 張蔭麟先生辯太極說之轉變》一文中，賀麟再次確認他指出朱子之太極有兩(liang) 義(yi) ：“（一）太極指天地萬(wan) 物之理言；（二）太極指心與(yu) 理一之全體(ti) 或靈明境界言。”[29]而實際上，賀麟更重視的是這裏的第二義(yi) ，並以之為(wei) 自己的新發現。但我們(men) 可以看出，這就是曆史上“心為(wei) 太極”之說。賀麟之所以會(hui) 認為(wei) 朱子認心為(wei) 太極，主要是因為(wei) 他跳出了隻以理氣關(guan) 係論太極的思維定式。賀麟所指出的第二種太極觀（心與(yu) 理一之全體(ti) ），對於(yu) 我們(men) 理解朱子學內(nei) 何以能夠產(chan) 生“心為(wei) 太極”的境界說，是大有啟發的。[30]賀麟也提到，具有太極資格的心，也是聖人溫然愛人利物的仁心。而仁心，在朱子的思想中，正是心與(yu) 理一的心。朱子在解釋《論語》《孟子》中許多與(yu) “仁”有關(guan) 的內(nei) 容時，經常以仁來說本心[31]。朱子又有“渾然天理便是仁”的說法。朱子說“聖人之心，渾然一理，而泛應曲當”[32]，就是指聖人之心表現得完全合乎天理。更有甚者，朱子曾經提到“仁者心便是理”、“仁者理即是心，心即是理”、“心純是這道理”的說法：

蔡行夫問“仁者不憂”一章……洪慶問：“先生說是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，所以不憂。人所以憂者，隻是卒然遇事，未有一個(ge) 道理應他，便不免有憂。”方子錄雲(yun) ：“仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂。”恪錄一作：“仁者心與(yu) 理一，心純是這道理。看甚麽(me) 事來，自有這道理在處置他，自不煩惱。”……恪[33]

這一段語錄涉及的弟子頗多，意思也沒有矛盾。因此，這段語錄基本上是可信的。因此，朱子對仁者境界的描述可以開啟一種從(cong) 境界上來說“心為(wei) 太極”的可能性。仁者的境界，心即是理，那麽(me) 在這個(ge) 意義(yi) 上來說“心為(wei) 太極”，也是完全可以成立的。

對“心為(wei) 太極”的境界有深入討論的學者，則要數楊儒賓。他注意到《朱子語類》中有一段弟子趙致道和林正卿問“心”的語錄，而朱子在“心為(wei) 太極”與(yu) “心具太極”之間搖擺不定，隻能說心之一字，有時可以用來指稱心與(yu) 理合起來的總體(ti) ，有時則單指心之當體(ti) 自身。因此，要問心與(yu) 太極的關(guan) 係，似乎就要看從(cong) 哪個(ge) 角度來說心，因此不能輕易做出判斷。[34]朱子這種左右為(wei) 難卻又無法在終極上肯定心即理的態度，被楊儒賓劃入冥契主義(yi) 的一種次類型。他認為(wei) 朱子一方麵肯定意識可以冥契終極本體(ti) ，但是始終強調二者之間有極細的差距：

朱子的“心-理關(guan) 係”也許可以代表一種類型，或一種次類型，此類型的體(ti) 證思想雖然強調“意識可冥契的會(hui) 合上帝、梵天、道雲(yun) 雲(yun) 的終極實體(ti) ”。在獨特的冥契的境界下，人可以體(ti) 驗到某種無限的自我。而凡是心學傳(chuan) 統對“本心”所作的描述，比如：無方所、萬(wan) 物為(wei) 一、與(yu) 天同大、不可言說、法樂(le) 無窮、永恒之感等等，這些語言幾乎也都可以原封不動移到這裏，說明這樣的境界。但這種類型的體(ti) 證哲學因為(wei) 強調最高存有的超越性，祂總有某部分的“他性”(otherness)，永遠無法契近，所以意識與(yu) 祂總有些極精微的差距。朱子的道心與(yu) 太極“極細”的差別，就像艾克哈特在人的冥契境界與(yu) 上帝之間劃開了極細微的“一小點”一樣……由於(yu) 在心體(ti) 流行的境界，心與(yu) 理的距離微小到難以察覺，所以當朱子麵對理論上很容易回答的“心為(wei) 太極”或“心具太極”此有意義(yi) 的質問時，他卻支支吾吾，說不出口。“心為(wei) 太極”表示本心可以和太極同一，“心具太極”，則顯示心有體(ti) 現太極的功能，但本質不一樣。在體(ti) 驗豁然貫通的那一時刻，體(ti) 驗者確實感到無能所、人我之別，純為(wei) 一體(ti) ，亦即容易感覺“心為(wei) 太極”。但在理論上，心與(yu) 太極兩(liang) 者是有質的差別的，在心境上所呈現的境界原則上不可能等於(yu) 境界本身，隻是那差別是極不可能以知覺辨識出來的“一小點”。這“一小點”影響極大，但朱子是否因此即“別子為(wei) 宗”，可能就要看祖宗家法如何判定]了。[35

這也是一種典型的“境界說”。但不得不說，這樣的結論僅(jin) 僅(jin) 能夠確定朱子代表一種“類型”，卻並不能加以說明，究竟是陸王心學的類型還是朱子的類型更加合理。“冥契境界與(yu) 上帝之間劃開”的那“極細的一小點”，究竟應該怎麽(me) 理解，也尚未得到有效的解釋。但楊儒賓比較肯定的一件事是，在理論上心與(yu) 太極有質的差別，隻是在境界中很那辨識出來。但是我們(men) 仍然可以追問，既然二者有質的差別，為(wei) 何在境界中卻很難辨識？如果在境界中我們(men) 無法辨識二者，又如何說二者必然有質的差別？其實，朱子的仁論也可以為(wei) 稟賦說提供一定的依據。朱子後學紛紛采用稟賦說來理解“心為(wei) 太極”，恐怕也與(yu) 《仁說》中所謂“天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為(wei) 心者也”[36]的說法有關(guan) 。《仁說》從(cong) “心”說稟賦，而不從(cong) “性”說，而且人物各得天地之心，與(yu) “物物一太極”在模式上也十分類似。因此，從(cong) “境界說”反過來看“稟賦說”，似乎二者可以同時在仁論的角度上得到成立。但是此二者與(yu) 朱子在易圖詮釋中所采取的“環中說”又是什麽(me) 關(guan) 係呢？這恐怕就需要進一步對三種說法加以比較與(yu) 綜合了。

四、三種詮釋的比較與(yu) 綜合

以上我們(men) 總結出朱子學範圍內(nei) 理解“心為(wei) 太極”的三種說法：一種是解釋易圖的“環中說”，一種是朱子後學的“稟賦說”，一種是現代學者發現的“境界說”。這三種說法之間是什麽(me) 關(guan) 係呢？前文我們(men) 隻是大致梳理出三種說法的主要內(nei) 容，尚未對它們(men) 在哲學上的意義(yi) 加以判定。本節我們(men) 就通過討論它們(men) 的哲學意義(yi) 來做一番比較與(yu) 綜合。

其實，“心為(wei) 太極”這句話，從(cong) 字麵上來看可以有兩(liang) 種理解模式，一種是以心說太極，心為(wei) 能詮，太極為(wei) 所詮；另一種是以太極說心，太極為(wei) 能詮，心為(wei) 所詮。如果是以心說太極，就是以太極為(wei) 解說的目的，太極具有心的某種性質。如果是以太極說心，就相反以心為(wei) 解說的目的，心具有太極的某種性質。顯然，朱子在《啟蒙》中引用邵雍此說，其目的是為(wei) 了解說太極，因為(wei) 太極具有心的某種性質（中間方位），所以可以通過心來理解。而後麵我們(men) 看到的稟賦說，則已經發生了掉轉，開始以心為(wei) 解說的目的。在“境界說”中，雖然賀麟總結的是兩(liang) 種太極觀，但境界本身是以心為(wei) 主，所以也可以看做是以太極說心。因此我們(men) 可以說，“心為(wei) 太極”在易學中是以太極為(wei) 主，而進入到理學體(ti) 係中則轉變為(wei) 以心為(wei) 主了。

以心說太極，在前麵我們(men) 已經用“中心方位”解釋過了。而以太極說心，心所具有的是太極的什麽(me) 性質呢？清初朱子學者陸世儀(yi) 曾經對“心具太極”與(yu) “心為(wei) 太極”各自的理路加以說明，就點出了這裏的深層次含義(yi) ：

荊豫章問：朱子言性為(wei) 太極，心為(wei) 陰陽，邵子則謂心為(wei) 太極，如何分別？曰：須要看各人立言之意。朱子是分別心與(yu) 性，性是理，心是氣，故曰性為(wei) 太極，心為(wei) 陰陽。邵子是將心對陰陽剛柔動靜說，故曰心為(wei) 太極，又曰道為(wei) 太極。朱子言心以氣血言，邵子言心以神明言，其詩曰“天向一中分造化，人從(cong) 心上起經綸”，以人心對天地之中言，故謂之為(wei) 太極。《皇極經世》圖中所謂一動一靜之間也。[37]

陸世儀(yi) 認為(wei) ，心所具有的太極的性質，就是超越陰陽剛柔動靜的意義(yi) ，即《皇極經世》圖中所謂“一動一靜之間”[38]。陸世儀(yi) 認為(wei) 朱子的看法不同。但其實，朱子也這樣說“太極”。朱子認為(wei) “太極在陰陽裏”[39]，反對在陰陽之上有一個(ge) 無形影底物事為(wei) 太極，就是以太極為(wei) 超越動靜陰陽，而又不離動靜陰陽的“一動一靜之間”者，也就是“一陰一陽之謂道”，“動靜無端，陰陽無始”。實際上我們(men) 可以說，這就是宇宙最根本的活動性原理。這個(ge) 原理被張祥龍稱之為(wei) “二對生”：“這些關(guan) 於(yu) 太極的表述中最關(guan) 鍵處是一個(ge) 二項對生、相輔相成的發生結構，可簡單稱之曰‘二對生’的結構。說它是‘動/靜’對生也好，‘陰/陽’對生也好，或‘柔/剛’對生也好，總之是一個(ge) ‘互為(wei) 其根’的原本發生的機製。”“無自身實體(ti) 性的太極（無極而太極）隻能從(cong) 最基本的二項對生的區別性特征中來獲得自己的存在，所以動靜、陰陽具有終極的發生性、不測性、穿透性和圓成性。如果這麽(me) 看，太極就不可能是偏於(yu) 任何一側(ce) 的，而隻能生存於(yu) 兩(liang) 者的相對、相輔、相交與(yu) 相生之中。”[40]而這種太極觀念，應該說與(yu) 解釋易圖的“環中說”是相符合的。在“環中說”中，太極作為(wei) 虛中之象，正體(ti) 現出這種“無自身實體(ti) 性”，也是不離陰陽兩(liang) 儀(yi) 四象八卦而有。故而可以說“環中說”背後所體(ti) 現的太極就是“一動一靜之間”的太極。從(cong) 這一點我們(men) 也可以看出，朱子的太極觀念並不隻來自濂溪與(yu) 伊川，也直接繼承邵雍。因此可以說朱子在引用“心為(wei) 太極”一句時，在根本上與(yu) 邵雍是分享共同的太極觀念的。

與(yu) 陸世儀(yi) 所說相反，朱子也並非不從(cong) 這個(ge) 角度來說心。《朱子文集》卷六十七有《太極說》一篇[41]，這是一個(ge) 比較另類的文字[42]，雖題名為(wei) 《太極說》，但通篇沒有出現“太極”二字。此篇文字發揮陰陽、動靜、天人、通複、性情、中和、寂感等各種範疇的對立與(yu) 統一，卒歸於(yu) 心之妙。而從(cong) 這個(ge) 結構來看，能夠貫穿陰陽動靜，在天隻有太極，能夠貫穿性情、寂感，在人隻有心。陳淳在《北溪文集》中還有“心也者，麗(li) 陰陽而乘其氣”[43]的說法，也是將心與(yu) 陰陽對言。也就是說，在朱子眼中，心似乎也具有“無自身實體(ti) 性”的“二對生”的性質，也即超越種種對立而保持自身的單一性。因此我們(men) 可以說朱子也能以“將心對陰陽剛柔動靜說”的方式來說“心為(wei) 太極”。而這時，以心說太極而作為(wei) 所詮的太極，就又作為(wei) 能詮反過來說心了，用太極陰陽的活動性原理補充說明了心的活動性原理。

那麽(me) “心為(wei) 太極”與(yu) “性為(wei) 太極，心為(wei) 陰陽”是否絕對矛盾呢？現代新儒家大師馬一浮給出了這樣一種理解：“心本象太極，當其寂然，唯是一理，無象可得。動而後分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰‘一陰一陽之謂道’。”[44]按照馬一浮的說法，“性為(wei) 太極，心為(wei) 陰陽”隻能解釋“動而後分陰陽”以後的心性關(guan) 係，當其寂然之時，就完全可以說心為(wei) 太極。性始終為(wei) 太極，心則在寂然時為(wei) 太極，在有動後為(wei) 陰陽，這並不一定符合朱子的原義(yi) 。因為(wei) 在中和新說以後，朱子以未發為(wei) 陰靜，已發為(wei) 陽動，心在寂然不動時也不是太極，而隻是陰靜。若“心為(wei) 陰陽”表明心是形而下者，那麽(me) 我們(men) 可以說心為(wei) 陰陽這句話本身就是無效的。因為(wei) 在形而下的意義(yi) 上，心不是未發就是已發，不是陽動，就是陰靜，心不可能同時既是動又是靜，既陽又是陰。但是心貫已發未發而為(wei) 陰陽動靜之全體(ti) ，這本身也就意味著心超越陰陽動靜之對待，而在“二對生”結構中無自身之實體(ti) 性。從(cong) 這個(ge) 角度說“心為(wei) 太極“也是完全成立的。也就是說因為(wei) 太極與(yu) 陰陽處在“二對生”的機製中，所以“心為(wei) 陰陽”與(yu) “心為(wei) 太極”二者竟根本不是矛盾的命題。

但是稟賦說中的“太極”，其內(nei) 涵要超過太極的這種作為(wei) 活動性原理的性質。稟賦說的意義(yi) 在於(yu) 強調心所具有的實體(ti) 性內(nei) 容，即道德性的善、道德性的天理。而稟賦說之所以看起來與(yu) 環中說有矛盾，就因為(wei) 對太極的這兩(liang) 種理解之間有某種矛盾。也就是說，在純粹的活動性原理與(yu) 實體(ti) 性的道德內(nei) 容之間，在數學邏輯與(yu) 倫(lun) 理道德之間，似乎有一條不可逾越的鴻溝。而對於(yu) 心，我們(men) 也產(chan) 生了邏輯的心與(yu) 道德的心兩(liang) 種理解。朱伯崑先生認為(wei) ，邵雍所謂“心為(wei) 太極”的心是數學的心，或邏輯的心。這個(ge) 心也可以稱為(wei) “道心”，但並不是朱子理學中所謂無私欲的心。[45]唐君毅先生也認為(wei) 邵雍的心是“客觀的觀物心”，“與(yu) 我之主體(ti) 之自己之一切道德實踐不相幹”，“不免有異於(yu) 儒學傳(chuan) 統”。[46]我們(men) 可能會(hui) 用“心具太極”去說實體(ti) 性的道德內(nei) 容，用“心為(wei) 太極”來表達心的活動性原理。因此我們(men) 會(hui) 懷疑稟賦說的表達方式隻能用“具”而不是“為(wei) ”。但是，且不管邵雍的心是否缺少道德意義(yi) ，朱子的道德心卻不能說缺乏邏輯和數學的法則。在朱子那裏二者並非是分裂的。在朱子看來，太極既然既是所以一陰一陽者，又是天理，那麽(me) 太極就既是活動性原則，也是實體(ti) 原則。因此，一方麵“心具太極”，所具就不僅(jin) 是實體(ti) 性的道德原則，也具有活動性原理；另一方麵“心為(wei) 太極”，就不僅(jin) 是活動性原理，也是實體(ti) 性的道德原則。故而人的心是太極的現實性，也同時具備實體(ti) 原則和活動性原則。因此可以說“環中說”與(yu) “稟賦說”二者並不矛盾，“稟賦說”為(wei) “環中說”填入了實體(ti) 內(nei) 容，而“環中說”為(wei) “稟賦說”提供了活動性原則。因此，這兩(liang) 種說法是相輔相成的。而相輔相成的結果，就是體(ti) 現為(wei) 第三種之“境界說”。因為(wei) 所謂心與(yu) 理一的境界，實際上就是在實體(ti) 性內(nei) 容中能夠體(ti) 會(hui) 到活動性原則，在活動性原則中能夠發揮實體(ti) 性內(nei) 容。因此，“境界說”正是兩(liang) 種原則的統一。

五、結語

以上我們(men) 分別討論了朱子學範圍內(nei) 理解“心為(wei) 太極”的三種說法，並經過比較，給予了一種綜合的解釋。境界說的問題即在於(yu) 從(cong) 本體(ti) 過渡到境界之過程是否能夠圓融無礙。這正是楊儒賓所擔心的那一點。但這裏的問題不是一個(ge) 理論問題，而是一個(ge) 實踐的問題。學者若不把太極陰陽等概念隻當成是一套宇宙論自然哲學的建構而忽視它與(yu) 身心修養(yang) 之間的關(guan) 係，那麽(me) 我們(men) 就可以說“心為(wei) 太極”還有第四種理解，即“工夫說”：提出“心為(wei) 太極”，是為(wei) 提示學者在自家身上體(ti) 貼太極觀念，從(cong) 身心之動靜陰陽去理解太極之動靜陰陽，化與(yu) 己無關(guan) 的客觀概念作身心修養(yang) 的工夫指津。在身心工夫上體(ti) 認太極觀念，在清代朱子學的背景下曾一度十分流行，如陸隴其在《太極論》中說：“論太極者，不在乎明天地之太極，而在乎明人身之太極。明人身之太極，則天地之太極在是矣。”耿介在《太極圖義(yi) 》中說：“我輩今日看太極圖，若隻說如何是無極，如何是太極，如何是陰陽、五行，縱使探討精深，終與(yu) 我無幹涉。此處需要體(ti) 認。所謂太極者，人心之理也。陰陽者，人心之一動一靜也。五行者，人心之仁義(yi) 禮智信也。萬(wan) 物者，人心之酬酢萬(wan) 變也……”後來羅澤南在《人極衍義(yi) 》中也說：“太極之在天地，遠而難明者也；太極之在吾身，近而易見者也。”[47]如此，“心為(wei) 太極”就是本體(ti) 、境界與(yu) 工夫的合一。

【注釋】
 
①[宋]邵雍著:《邵雍集》，北京：中華書局,2010年，第152頁。
 
②[宋]朱熹撰；《朱子全書》，第1冊，朱傑人，嚴佐之，劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第218頁。以下簡稱《全書》。
 
③這一部分內容是在匿名評審專家的建議下增補的。本文原稿集中於討論朱子及其後學思想，對於邵雍本義的探究則比較疏略，匿名評審專家對此提出十分中肯的建議，筆者在此表示感謝。
 
④朱伯崑：《易學哲學史》，第4冊，北京：昆侖出版社，2005年，第324頁。
 
⑤參見《易學哲學史》，第2冊，第178頁。
 
⑥參見《易學哲學史》，第3冊，第42頁。
 
⑦參見《易學哲學史》，第2冊，第179頁。此外，朱伯崑先生特別指出，“心為太極”，這個心是宇宙的心還是個人的心，是一個值得爭論的問題。朱先生的看法是，邵雍所謂“心為太極”的心，雖然是數學和邏輯的心，但也還是個人主觀的心。參見《易學哲學史》，第2冊，第182頁。而鄭萬耕則認為是聖人之心。見氏著《易學與哲學》，上海：上海科學技術文獻出版社，2013年，第140頁。劉宗賢則認為是“天地之心”。見氏著《陸王心學研究》，濟南：山東人民出版社，1997年，第43頁。但其實，個人主觀表象中的數學和邏輯內容，也不能被看做隻是主觀的，例如弗雷格和胡塞爾對心理主義的拒斥表明，它們也具有客觀性。
 
⑧《易外別傳》，轉引自《易學哲學史》，第3冊，第39頁。
 
⑨《易學啟蒙通釋》卷上，通誌堂經解本。
 
⑩[宋]黎靖德編：《朱子語類》，第4冊，北京：中華書局，1986年，第1616頁。
 
⑪問：“先天圖陰陽自兩邊生，若將坤為太極，與太極圖不同，如何？”曰：“他自據他意思說，即不曾契勘濂溪底。若論他太極，中間虛者便是。他亦自說‘圖從中起’，今不合被橫圖在中間塞卻。待取出放外，他兩邊生者，即是陰根陽，陽根陰。這箇有對，從中出即無對。”文蔚錄。見《朱子語類》，第4冊，第1613頁。
 
⑫朱熹：《易學啟蒙》卷之一，《全書》，第1冊，第215頁。
 
⑬朱熹：《易學啟蒙》卷之一，《全書》，第1冊，第214頁。
 
⑭胡渭也繼承了朱子的“環中說”和俞琰“在人為心”的補充，但是更將“中”與“極”字相聯係。當然，胡渭並不是第一個從“中”來理解太極的。例如朱震《漢上易傳》就有：“極，中也；太極，中之至歟？”見朱震：《漢上易傳》，上海：上海古籍出版社，1989年，第242頁。隻是胡渭這裏明確引用了“心為太極”。在《易圖明辨》中，胡渭對“圖從中起”為什麽可以來說太極，又補充了一個理由，那就是“極皆訓中”。他說：“《書·洪範》：‘五皇極。’《傳》雲：‘極，中也。’《漢·律曆誌》‘太極元氣，函三爲一。極，中也。’極皆訓中。不從此訓，自朱子始。邵子曰：‘先天學，心法也。故圖皆從中起。’又曰：‘心為太極。’可見極即中，中即心，從中起謂從太極起也。《觀物》詩雲：‘天向一中分造化，人於心上起經綸。’亦即此意。天地萬物之理，有一不本於太極者乎？有一不具於人心者乎？故曰：‘吾終日言而未嚐離乎是。’”見胡渭：《易圖明辨》，北京：中華書局，2008年，第173頁。但就像胡渭自己所說“不從此訓，自朱子始”，朱子是不承認的這一點的。朱子不以中訓極，集中表現在《皇極辨》一文。當然，《皇極辨》作於淳熙十六年，而《易學啟蒙》完成於淳熙十三年，而朱子在《皇極辨》之前也曾用“大中”一詞，隻是在《皇極辨》以後才改為“至極”。見朱熹：《答梁文叔》，《全書》，第22冊，第2025頁。那麽，是否有可能，將“中”與“極”勾連起來，是朱子理解“心為太極”的一種考慮呢？皇極，確實與太極有關，《皇極辨》中說“《洛數》九數而五居中，《洪範》九疇而皇極居五”。按照朱子的理解，《洪範》本《洛書》而作，《洛書》虛其中五即是太極。雖然朱子在後來的《皇極辨》中才改用“至極”之說，但極與中的關係，有所謂“至極之義、標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者，故以極為在中之準的則可，而便訓極為中則不可”（《皇極辨》）的說法。這樣的看法卻不一定是自淳熙十六年才開始形成的。早在乾道年間，朱子與張栻等人討論中庸名義時，就對“程子所說在中之義”有所辯論，那時朱子就主張“所謂在中之義，猶曰在裏麵底道理爾，非以在中之‘中’字解未發之‘中’字也”。見朱熹：《答張南軒》，《全書》，第21冊，第1339頁。所以《或問》中說是“獨立而不近四旁，心之體、地之中也”，也就是《皇極辨》中所說的“常在物之中央”的意思。而且黃義剛、陳文蔚所錄兩段都隻是簡單地說一個方位，而沒有“極皆訓中”的意思。
 
⑮[宋]黎靖德編：《朱子語類》，第7冊，北京：中華書局，1986年，第2549頁。
 
⑯《性理群書句解》卷十六：“心為太極”，心，指人得是理以為一身之主而言。“又曰道為太極”，道，指天地萬物自然之理而言。見《影印文淵閣四庫全書》，第709冊，台北：台灣學生書局，1986年，第242頁。
 
⑰“人得此理具於吾心，則心為太極。所以邵子曰：“道為太極”，又曰：“心為太極”。謂道為太極，言道即太極，無二理也。謂心為太極，隻是萬理總會於吾心，此心渾淪是一個理耳。”見[宋]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第45頁。
 
⑱《性理大全》卷一《太極圖》，《影印文淵閣四庫全書》，第710冊，台北：台灣學生書局，1986年，第21頁。
 
⑲《西山讀書記》卷十七，《影印文淵閣四庫全書》，第705冊，台北：台灣學生書局，1986年，第514頁。
 
⑳[清]黃宗羲著：《宋元學案》，第4冊，北京：中華書局，1986年，第2818-2819頁。
 
21陳榮捷：《朱學論集》，台北：學生書局，1988年，第307頁。
 
22同上。
 
23“吳澄繼承了邵雍的‘心為太極’的思想，以‘道’為心之體，以‘神’為心之用，此體用合一之心，即‘太極’。”見吳立群：《吳澄理學思想研究》，上海：上海大學出版社,2011年，第123頁。
 
24[宋]黎靖德編：《朱子語類》，第1冊，北京：中華書局，1986年，第87頁。
 
25“若夫心，則人之知覺居身之中為身之主。人之應物裁事，皆心之為，故不能不與性命為異體，而有動靜之分。然其無人不有，無事不本，曆萬變而無或移，達諸日月所照而無不同者，蓋性與妙合而為之主故也。如此，則直謂之性亦可，故曰‘心為太極’。”見陳普：《石堂先生遺集》卷八，《續修四庫全書》，第1321冊，上海：上海古籍出版社，2003年，第397頁。
 
26邵雍“心為太極”說也被認為與心學的太極觀念有直接關聯，例如唐君毅說：“邵康節、胡致道，皆嚐謂心為太極；陸象山更謂太極皇極之極，隻是中，中之所指即理，而理不外心。緣此而如明末之劉蕺山、李二曲等將此周子之無極、太極之言，純扣在一心上解釋，亦有可通。以心之虛靈不昧，固原亦兼通有理與無形二義也。”見唐君毅：《原太極上》，《中國哲學原論·導論篇》，北京：九州出版社，2016年，第345頁。
 
27賀麟：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第218頁。
 
28張蔭麟：《張蔭麟全集》，中卷，北京：清華大學出版社，2013年，第1172頁。
 
29張蔭麟：《張蔭麟全集》，下卷，北京：清華大學出版社，2013，第1668頁。原載《新動向》第1卷第4期，1938年8月1日。
 
30當然，賀麟之所以會如此理解太極，恐怕與他將朱子的太極與黑格爾的絕對加以類比有關。黑格爾認為絕對既是實體也是主體，故而賀麟以心與理合一為太極，可能是受到了黑格爾這種觀念的影響。
 
31例如，朱子說“仁者，本心之全德”（《四書章句集注》，131頁）“仁者，人之本心也”（《朱子語類》，866頁）“人之心本仁”（《朱子語類》，881頁）“心自是仁”（《朱子語類》，785頁），“心自是仁底物事”（《朱子語類》，1406頁）等等，不一而足。
 
32朱熹《論語集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第72頁。
 
33《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第985頁。查語錄姓氏，在紹熙四年癸醜（1193）。
 
34致道謂“心為太極”，林正卿謂“心具太極”，致道舉以為問。先生曰：“這般處極細，難說。看來心有動靜：其體則謂之易；其理則謂之道；其用則謂之神。”直卿退而發明曰：“先生道理精熟，容易說出來，須至極。”賀孫問：“‘其體則謂之易’，體是如何？”曰：“體不是‘體用’之‘體’，恰似說‘體質’之‘體’，猶雲‘其質則謂之易’。理即是性，這般所在，當活看。如‘心’字，各有地頭說。如孟子雲：‘仁，人心也。’仁便是人心，這說心是合理說。如說‘顏子其心三月不違仁’，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。”見《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第84頁。
 
35這段文字選自楊儒賓教授2017年秋在清華大學所做係列講座的講稿《理學工夫論》，可能會與其正式出版的形態略有出入。
 
36《朱子全書》，第23冊，第3279頁。
 
37《思辨錄輯要》卷二十八人道類，正誼堂叢書，福州正誼書局左氏增刊本。
 
38《易學哲學史》第2冊，第135頁引用了蔡元定的《經世衍易圖》（原載《性理大全》）曰：“一動一靜之間這，易之所謂太極也。動靜者，易所謂兩儀也”。朱伯崑先生認為蔡氏此說本於《觀物內篇》中邵雍所謂“一動一靜交，而天地之道盡之矣”的說法，可見以“一動一靜之間”為太極，也是邵雍本人的看法。
 
39“某前日說，隻從陰陽處看，則所謂太極者，便隻在陰陽裏；所謂陰陽者，便隻是在太極裏。而今人說陰陽上麵別有一個無形無影底物是太極，非也。”見《朱子語類》第六冊，第2437頁。
 
40張祥龍：《周敦頤的<太極圖說>、<易>象數及西方有關學說》，見吳展良編《東亞近世世界觀的形成》，台北：台大出版中心，2007年，第122、137頁。
 
41朱熹：《太極說》，《朱子全書》，第23冊，第3274頁。
 
42相比《太極圖說解》，它的出鏡率很低，不僅沒有被師友弟子間加以重視，而且引起了是否是偽作的爭論。有關此篇《太極說》是否是朱子所作的問題，田智忠教授曾有文章予以討論，最後還是認為此文是朱子所作。見田智忠、陳亞洲：《朱子文獻中的“太極說”所指考論》，《周易研究》，2017年第3期，第67-73頁。
 
43《北溪大全集》卷六《詳寤寐動靜》，《影印文淵閣四庫全書》，第1168冊，台北：台灣學生書局，1986年，第545頁。
 
44馬一浮：《複性書院講錄》，《馬一浮全集》，第1冊，第349頁。
 
45見《易學哲學史》，第2冊，第179頁。
 
46唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第272頁。
 
47見徐世昌等編纂：《清儒學案》，北京：中華書局，2008年，第467、455、6552頁。

作者：焦德明，男，1989年8月生，遼寧沈陽人。2012年畢業(ye) 於(yu) 複旦大學哲學係，獲哲學學士學位；2015年畢業(ye) 於(yu) 複旦大學哲學係，獲哲學碩士學位（指導教師郭曉東(dong) 教授）。2019年畢業(ye) 於(yu) 清華大學哲學係，獲得哲學博士學位（博士學位論文：《朱子的主敬工夫論》，指導教師陳來教授）。2019年7月入職江蘇省社會(hui) 科學院哲學與(yu) 文化研究所。

責任編輯：近複