“政者正也”析論

作者：王琦 朱漢民

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《湖南大學學報》2015第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初十日乙巳

          耶穌2020年5月2日

摘要：“政者正也”是孔子政治思想的核心觀念，也是中國曆代治國理政的基本原則，它包含著“平正”、“公正”、“中正”等意蘊，關(guan) 鍵在於(yu) 正己正人。它既是對執政者群體(ti) 道德品質、行為(wei) 表率作用的要求，也是對普通百姓修身立德、立身處世的期望。“正”包含了“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等豐(feng) 富的層次與(yu) 內(nei) 涵。孔子為(wei) 實現德政禮治的政治理想，援“仁”入“禮”，提出了“約之以禮”，“為(wei) 仁由己”的方法，力圖從(cong) 自律與(yu) 他律、修身與(yu) 修心相結合的途徑強化個(ge) 體(ti) 修養(yang) ，重塑社會(hui) 價(jia) 值與(yu) 思想信仰，確保社會(hui) 秩序的穩定與(yu) 國家政治的有效運行，體(ti) 現了對“人”及“人性”的關(guan) 注，彰顯了人本主義(yi) 與(yu) 德治主義(yi) 精神。

關(guan) 鍵詞：孔子 正名 正身 正心 正性

《論語·顏淵》載：“季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’”[1]“政者正也”，此語一出，便成為(wei) 中國治國理政的基本原則與(yu) 理念，曆來許多學者認為(wei) 是對為(wei) 政者的品德要求，體(ti) 現了孔子的政治倫(lun) 理訴求，這無疑有其正確的一麵。但是“政者，正也”僅(jin) 僅(jin) 隻是對執政者道德品質的要求嗎？“正”是否還包含著其他豐(feng) 富的內(nei) 涵？什麽(me) 樣的“政”才是真正符合“正道”之“正”呢？這就需要我們(men) 回到原典，回到經典注釋，一一剖析。

一．“政”與(yu) “正”之字義(yi) 解釋

要正確地理解“政者正也”，首先必須回顧一下前人對“政”與(yu) “正”的字義(yi) 解釋。“政”字該如何理解呢？《說文解字》：“政，正也。從(cong) 攴從(cong) 正，正亦聲。”[2]可見“政”為(wei) 會(hui) 意字兼形聲字。通過曆代學者對“政者正也”的注釋，我們(men) 發現，“政”之為(wei) “正”蘊涵著以下幾種含義(yi) ：

一是“政”包含“征”，有“平正”之義(yi) 。《周禮·夏官司馬第四》記載：“惟王建國，辨方正位，體(ti) 國經野，設官分職，以為(wei) 民極，乃立夏官司馬，使帥其屬而掌邦政，以佐王平邦國。”[3]漢鄭玄注：“政，正也。政所以正不正者也。《孝經》說曰：‘政者，正也，正徳名以行道。’”唐賈公彥疏：“注釋曰：‘為(wei) 政者取平正之義(yi) 。大司馬主六軍(jun) ，所以正諸侯違王命不正者，故鄭雲(yun) 所以正不正。’”[4]明王誌長《周禮注疏刪翼》載曰：“潛溪鄧氏曰：夏官法火德，取其明以為(wei) 政，征者，正也，遏亂(luan) 略於(yu) 微，止危機於(yu) 萌伏，至險於(yu) 大順，非洞天地之化幾者，宜莫能與(yu) 於(yu) 此矣。”[5]可見，“政”包含“征”，“政”與(yu) “征伐”有關(guan) 。《尚書(shu) ·周官》中有“司馬掌邦政，統六師，平邦國”[6]的記載，明王樵解曰：“天子六軍(jun) ，司馬掌之。平謂使強不得淩弱，眾(zhong) 不得暴寡，邦國各得其平也，莫非政也。而獨兵事謂之政，政者，正也，征伐所以正人之不正，政之大者也。”[7]由此可知，“征伐”是國家之“政”中的必有之義(yi) ，一個(ge) 國家政權的穩定，離不開軍(jun) 隊的保護與(yu) 遏亂(luan) ，但是軍(jun) 隊征伐的目的不是為(wei) 了侵犯別的國家，而是為(wei) 了平定天下，“使強不得淩弱，眾(zhong) 不得暴寡，邦國各得其平”，而歸之於(yu) “正”。所以明柯尚遷雲(yun) ：“政者，正也。政所以平諸侯、正天下也。”[8]“政”就是用來“平正”天下、諸侯的，以正“不正”，實現天下大治。以“正”訓“政（征）”，體(ti) 現中國古聖先賢在治國理政方麵對武力使用的慎重與(yu) 對國家長治久安的關(guan) 切。

二是“政”為(wei) “法度紀綱”，有正理、正道之義(yi) 。宋戴侗說：“政者，正也。法度紀綱，政之大者也”。[9]“政”之為(wei) “正”，乃是因為(wei) 其是國家“法度紀綱”，體(ti) 現了國家的大政方針、政策綱領，直接決(jue) 定著國家的興(xing) 衰存亡與(yu) 百姓的福祉。這種“紀綱法度”是天之“正理”所在、“正道”所存，蘊涵著人類社會(hui) 發展運行的規律與(yu) 經驗。明劉宗周說：“政者，正也。凡紀綱法度皆是此理，隻行之有本，為(wei) 人上者亦以身帥之而已。”[10]紀綱法度就是“理”，無論是何人，都必須遵循既定的規則法度而行，即使是“為(wei) 人上者”也不可隨意淩駕於(yu) 國家政策法令之上，而是要以身作則地遵守與(yu) 執行。明崔銑亦曰：“政者，正也。正之道試功而已矣，試之道求其真而已矣。”政，就是“正道”，是在實際的政治運作中試其功、求其真中體(ti) 現出來的，如果遵循正道，那麽(me) 為(wei) 政便可以“眾(zhong) 正積於(yu) 上，萬(wan) 事實於(yu) 下”，實現像先王一樣的美政。[11]

三是“政”之為(wei) “正”，有“公正”、“公平”之義(yi) 。明柯尚遷說：“政者，正也。所以正人之不正者。正則平矣，物各當其分之謂平，平則均矣，均齊方正之謂均。故整齊天下，修飭百度，使天下截然齊一，政之事也。”[12]為(wei) 政之道，就在於(yu) 依據公正的原則來“整齊天下”，因為(wei) “公正”而後能“公平”，做到了“公正”、“公平”，則可以使萬(wan) 事萬(wan) 物“各當其分”，依其本來的秩序、位分各行其事，各成其成，達到“均齊方正”，天下截然齊一，萬(wan) 民歸心。所以宋司馬光曰：

是故政者，正也。為(wei) 政之道，莫若至公。臣願殿下熟察群臣之中，有賢才則舉(ju) 之，有功則賞之。雖賤如廝役，憎如仇讎，遠在千裏之外皆不可棄遺，如此則人誰不勸矣。群臣之中，職事不修則廢之，有罪則刑之，雖貴為(wei) 公卿親(qin) 、為(wei) 兄弟，近在耳目之前，皆不可寬假，如此則人誰不懼矣。夫為(wei) 善者勸，為(wei) 惡者懼，百官稱職，萬(wan) 民樂(le) 業(ye) ，天下之安猶倚泰山而坐平原也，尚何憂哉！[13]

在為(wei) 政的具體(ti) 運作中，要秉持“公正”，舉(ju) 賢授能、賞善罰惡、公私分明，

舉(ju) 賢不避仇，刑罰不避親(qin) ，公平公正地對待群臣、公卿及兄弟，才能使文武百官各安其位，各稱其職，老百姓各盡其能，安居樂(le) 業(ye) ，大家各當其分，各展其才，井然有序，治天下則如同倚泰山而坐平原般的安穩與(yu) 容易了。

四是“政”之為(wei) “正”，有“中正”、“齊正”之義(yi) 。如梁皇侃《論語義(yi) 疏》曰：“雲(yun) 孔子對曰：‘政者正也’者，解字訓以答之也。言所以謂治官為(wei) 政者，政訓中正之正也。雲(yun) ‘子帥而正孰敢不正’者，又解政所以訓正之義(yi) 也。言民之從(cong) 上，如影隨身表，若君上自率己身為(wei) 正之事，則民下誰敢不正者耶。”皇侃認為(wei) “正”是要求“治官為(wei) 政者”，秉持“中正”，不偏不倚地立身處世，端正自身的行為(wei) ，身體(ti) 力行地做“正”事，那麽(me) 老百姓也會(hui) 跟從(cong) 他，不敢做“不正”之事，這就是以“正”訓“政”的意義(yi) 之所在，其實質就是要求為(wei) 政者修身立德，做好臣民的表率，所以宋邢昺《論語注疏》雲(yun) ：“此章言為(wei) 政在乎修已。對曰‘政者正也’者，言政敎者在於(yu) 齊正也。”[14]為(wei) 政就在於(yu) 修己，並通過政治教化，克製私欲、整齊端正個(ge) 體(ti) 的行為(wei) ，使之符合國家社會(hui) 治理的需要。程樹德《論語集釋》說到：“《論語稽》：惟孔子言字義(yi) 最切，以正訓政，不待別詁，隻一言而政之名已定矣。正即大學修身之義(yi) 。一身正而後一家正，一家正而九族之喪(sang) 祭冠昏皆正，由是而百官以正，吉凶軍(jun) 賓嘉官守言責亦正，而萬(wan) 民亦無不正矣。”[15]由此可見，“正”意味著對個(ge) 體(ti) 的修身立德的要求，秉承“中正”以“正身”，而後正家、正九族、正百官、正萬(wan) 民，以此修身、齊家、治國、平天下。

綜上所述，以“正”解釋、限定“政”之“名”，體(ti) 現了中國先賢為(wei) 政的理念與(yu) 原則。隻有符合“正理”、“正道”之政，才是真正的美政，即使是包含武力的征伐之“政”，也必須歸之於(yu) “正”。為(wei) 政之道要求，不僅(jin) 要秉承“中正”以正己而正百官正萬(wan) 民，並且在具體(ti) 的政治運作中，要“公平”、“公正”地選賢授能，各盡其能、物當其分，才能夠真正的維護國家的穩定與(yu) 社會(hui) 的秩序，最終實現平正天下、“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”[16]的政治理想。這既是孔子“政者正也”的應有之義(yi) ，也是曆代賢哲的為(wei) 政追求。

二．“正”之主體(ti)

“政”之“正”蘊涵著“平正”、“中正”、“公正”的含義(yi) ，“政者正也”的主體(ti) 又是誰呢？“正”是對君主、公卿大臣做出的限製，還是對普通老百姓的要求？要正確地理解這個(ge) 問題，首先就必須回到孔子提出“政者正也”的時代背景，才能還原其原有意蘊。

孔子當世之時，已是禮崩樂(le) 壞的春秋末期，禮樂(le) 征伐自諸侯出、陪臣執國政等僭越現象層出不窮，各國統治者為(wei) 一己之私利，不惜窮兵黷武，以致征伐戰亂(luan) 不斷，社會(hui) 動蕩不安，人民生活困苦，即使是作為(wei) 當時周禮保存得最為(wei) 完整的國家魯國，也概莫能外。魯國從(cong) 季武子開始專(zhuan) 國政，至季康子，已曆悼、平、桓子凡四世，魯國公室衰微，以季氏為(wei) 首的“”強盛。魯僖公十一年（公元前562年），季武子作三軍(jun) ，季孫氏、叔孫氏、孟孫氏“三分公室各有其一”[17]，表麵上是擴充了魯國的軍(jun) 隊，實際上“三軍(jun) ”成為(wei) 了“”的私有財產(chan) 。到了魯昭公五年（公元前531），三家“四分公室，季氏擇二”，其他兩(liang) 家各得一份，[18]季氏的勢力愈加強大。魯昭公二十五年（公元前517年），孔子三十五歲時，季平子與(yu) 郈昭伯的鬥雞事件，引起了魯昭公與(yu) 季氏的鬥爭(zheng) ，“平子與(yu) 孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗”，逃到了齊國，“其後傾(qing) 之”，客死乾侯，“魯亂(luan) ”。[19]以一國之尊，被臣子打敗，趕到了國外，客死異鄉(xiang) ，甚是可悲可歎。這種君臣越位，不安其位的現象一開，上行下效，魯國的政治秩序愈發混亂(luan) 。在季桓子執政之時，因其嬖臣仲梁懷之事，為(wei) 陽虎所囚，“與(yu) 盟而醳之。陽虎由此輕季氏。季氏亦僭於(yu) 公室，陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僭，離於(yu) 正道”。[20]而這一切的產(chan) 生的根源，孔子認為(wei) 就是因為(wei) 以“君君，臣臣，父父，子子”[21]為(wei) 核心的等級名分製度的破壞，禮樂(le) 失去了對人心世道、社會(hui) 秩序的維係作用，是作為(wei) 執政者群體(ti) 的君主、公卿大臣其“身”不“正”產(chan) 生的後果，從(cong) 而導致君臣侵權犯分，臣弑君，子弑父的現象屢見不鮮。所以當季康子問政時，孔子以“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”的言辭予以回答，希望其作為(wei) 執政者，能夠根據自己的職分要求，帶頭遵守應有的禮儀(yi) 規範，提升修養(yang) ，正其位，謀其政，以身作則，造福百姓。清孫奇逢《四書(shu) 近指》對“茍正其身章”注解道：

從(cong) 政，所以正人，自正身始，下二句足上意。或曰：對康子“政者，

正也”一節，為(wei) 正卿執政者言，故曰帥大臣。表，帥也。“其身正，不令

而行”一節，為(wei) 君上主政者言，故曰令君令臣共也。此節為(wei) 家宰而同升諸公

及士初試為(wei) 大夫者言，故曰：從(cong) 政從(cong) 柄政之大夫而後也責有重輕，其不可不

正身以正人一也。[22]

依孫奇逢的意見，“政者，正也”的規範主體(ti) 主要是君主、卿相、士大夫等執政群體(ti) ，但是這種“正”，並不是整齊劃一的，而是有著從(cong) 高到低的先後秩序。由於(yu) 君主權係天下之重，其言行舉(ju) 行直接關(guan) 係到國家的興(xing) 衰存亡與(yu) 百姓的安危福祉，所以為(wei) 政之“正”首先就是要求君主“自正身始”，如《大戴禮·哀公問篇》所載“公曰：‘敢問何謂為(wei) 政？孔子對曰：‘政者，正也。君為(wei) 政，則百姓從(cong) 政矣。君之所為(wei) ，百姓之所從(cong) 也；君所不為(wei) ，百姓何從(cong) ？’”又《主言篇》：“上者，民之表也。表正，則何物不正？故君先立於(yu) 仁，則大夫忠而士信，民敦，工樸，商愨,女憧，婦女倥倥。”[23]君為(wei) 民表，君當最先為(wei) 正，而後公卿士大夫們(men) 亦根據自己的職責輕重、位置的高低，相與(yu) 為(wei) 正，最後帶動、影響老百姓民跟從(cong) 為(wei) 正，孫奇逢的這種注解是符合孔子原意的。所以戴氏說：“執政者正，則外內(nei) 莫敢不正。”[24]由此可見，在中國的政治治理理念中，“正”首先是對執政者的要求，但是並非意味著對普通老百姓沒有為(wei) “正”的要求，隻不過它更強調的是執政者，首先是君主，其次是其他公卿將相士大夫等執政群體(ti) 的道德品質、行為(wei) 表率作用，其正“己”的目的，最終還是為(wei) 了正“人”（民），而正“人”的目的則是為(wei) 了使之歸於(yu) 為(wei) 政之“正道”，實現政權的穩定、政治的清明和社會(hui) 的有序。通過對“政者正也”的主體(ti) 對象的探究，我們(men) 可以看出中國政治的德治主義(yi) 、人本主義(yi) 傾(qing) 向以及道德與(yu) 政治之間的貫通。

三.“正”之層次

宋戴溪說：“為(wei) 政甚易，隻須正己便是正人。為(wei) 政甚難，不先正人卻先正己。政者，正也。不正，不足以謂之政。”[25]“政者正也”的關(guan) 鍵就在於(yu) “正己正人”，然“人”與(yu) “己”無論是指執政者，還是普通老百姓，無論是在國家治理中，還是在立身處世中，其“正”都指向對“人”之個(ge) 體(ti) 的一種修身立德、推己及人的要求，那麽(me) 這種“正”又包含那些具體(ti) 的層次呢？

一是正名。任何個(ge) 體(ti) 都是處在社會(hui) 之中，都要受到社會(hui) 的禮儀(yi) 製度、道德規範的約束與(yu) 製約。而在中國古代社會(hui) ，這種規範與(yu) 製約，主要體(ti) 現在對“禮”的遵守與(yu) 踐行上。因為(wei) 在中國古代社會(hui) 禮被視為(wei) 是“天之經也,地之義(yi) 也,民之行也”，“天地之經,而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。”[26]由於(yu) 禮是天經地義(yi) 的規律與(yu) 法則，具有“經國家，定社稷，序民人，利後嗣”的功能與(yu) 作用[27]。因此孔子在《論語》中特別強調“禮”，不僅(jin) 在治國理政中，要求“以禮讓為(wei) 國”，[28]“君使臣以禮”，[29]而且在立身處世、社會(hui) 交往中處處依禮而行，強調“立於(yu) 禮”[30]。而禮之核心內(nei) 容就是“正名”，也就是對“君君，臣臣，父父，子子”[31]為(wei) 內(nei) 容的人倫(lun) 關(guan) 係、等級名分製度的維護與(yu) 遵從(cong) 。所以，宋戴溪在《石鼓論語答問》中解“季康子問政”與(yu) “季康子患盜”曰：

此一段見聖人功用妙處。陰有以轉季康子之心，而使不忌季氏在魯無複君臣之禮。魯之臣子其不正者，孰有大於(yu) 季氏，蓋魯之巨盜也。觀聖人子帥以正，與(yu) 苟子不欲，兩(liang) 語若委重於(yu) 季康子之意。然觀其意，雖春秋之嚴(yan) 不過是也。昔仲弓為(wei) 季氏宰，問政，子曰：“先有司。”夫魯之亂(luan) ，正是君臣侵權犯分，無複常職。若使卿大夫各有司存，則三威退聽於(yu) 家，三軍(jun) 不作，八佾不舞，泰山不旅，田賦不用。魯之君臣豈不大治。今使康子一旦有感於(yu) 聖人之言反而求之吾身，感悔震懼，其功用當何如此，聖人之旨意也。

戴溪的解讀是緊密聯係孔子所處的時代背景與(yu) 當時魯國的政治實際而發的。正是由於(yu) 季氏在魯國專(zhuan) 權，“君臣侵權犯分，無複常職”，從(cong) 而導致了魯國的內(nei) 亂(luan) ，這種對“名分”的僭越既是魯國也是春秋之世其它諸侯國政治混亂(luan) 、民不聊生的根源之所在。所以孔子提出了“正名”[32]的要求，希望君臣、父子、夫婦、兄弟等各安其位，各盡其職，和睦共處，其實質就是要用禮義(yi) 來規範個(ge) 體(ti) 在社會(hui) 中的身份地位、名分等級與(yu) 倫(lun) 常關(guan) 係，它是對處於(yu) 社會(hui) 關(guan) 係、政治生活中的個(ge) 人立身處世的規範與(yu) 要求。所以當季康子問政時，孔子以“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”的言辭回答時，也必然包含了“正名”的訴求。所以戴溪認為(wei) 這段話是體(ti) 現了孔子“陰有以轉季康子之心”，欲使季康子有感於(yu) 此言而“反而求之吾身”，依禮而行，恪守君臣名分，做到名實相符，位稱其職，從(cong) “在魯無複君臣之禮”之“不正”回歸到正常的君臣之位，這也是孔子“政者正也”思想中所應含之義(yi) 。

二是“正身”。朱熹《論語精義(yi) 》載：“揚雄曰：‘政之本身也，身立則政立矣。’孟子曰：‘君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，猶之表正則影無不正也。’《書(shu) 》曰:‘表正萬(wan) 邦。君相者，天下之表也。’”又載“楊曰：‘子帥以正，教之以德，為(wei) 政也。民不正則有禮以齊之，孰敢不正？’”[33]正身就是要求個(ge) 體(ti) 在立身處世、待人接物等實踐活動中端正自身的行為(wei) ，使之符合一定的禮儀(yi) 製度、社會(hui) 規範、倫(lun) 理道德要求，從(cong) 而在社會(hui) 上能起到表率與(yu) 示範作用，並進而正家正國，身立而政立。即使是沒有在位的普通百姓，隻要遵守社會(hui) 規範，端正自身，以此治家，孝順父母，友愛兄弟，也是一種“為(wei) 政”。所以朱熹《論語精義(yi) 》載：“範曰：‘政者，正也，正身而已。未有不正身而可以正家，不正家而可以正國者也。故孝於(yu) 父母，友於(yu) 兄弟，施之於(yu) 家而有政，是亦為(wei) 政矣，豈必在位乃為(wei) 政哉。’”[34]國是由家組成的，家又是由個(ge) 體(ti) 組成的，隻要從(cong) 日用常行做起，時時“約之以禮”，[35]處處依禮而動，以此正身，則自然身正，而後施之於(yu) 家，則自然家正，每家“正”，則自然國“正”。由此可見，“正名”與(yu) “正身”是孔子“政者正也”思想蘊涵的必有之義(yi) 。“禮”需要通過“身”之“正”來落實，“身”之“正”需要通過“禮”來規範，個(ge) 體(ti) 之始終處於(yu) 社會(hui) 、政治之中，並受到禮的規範與(yu) 影響。所以，“約之以禮”是“正身”的必然要求。但是為(wei) 什麽(me) 在“修身”中要“約之以禮”，其立論的依據是什麽(me) ？孔子並沒有做出明確的答複，這一任務最終是由後儒來完成的。

三是正心。《禦定資政要覽·後序》曰：“皇上，主政者也。王公，佐政者也。卿大夫，從(cong) 政者也。士庶人，稟政者也。然則政者統乎天下之辭也，抑曷言乎政爾？政，正也。內(nei) 正心，外正身，近正家國，逺正天下，百官萬(wan) 民罔不敬應以底於(yu) 正，斯政成焉。”[36]如果“正身”是個(ge) 體(ti) 對外在的社會(hui) 禮義(yi) 規範、道德倫(lun) 理原則的遵守，那麽(me) “正心”則是對個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在要求。因為(wei) “心”在先賢的觀念中是身之主宰，支配著人類的精神與(yu) 行為(wei) 活動，它是“形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”，[37]如果在個(ge) 體(ti) 的修身立德中，僅(jin) 僅(jin) 隻是以禮“正身”，那隻是外在的、被動的行為(wei) ，缺乏主動性。隻有從(cong) 內(nei) 心真正的認同並踐履，充分地發揮主體(ti) 的自覺性與(yu) 主動性，所謂的修身才能真正落實到位，所以宋林之奇曰：“身之正然後可以求民之正，爾心之中然後可以求民之中。身誠正矣，心誠中矣，則其教化之所漸摩，道徳之所鼓舞，其孰有不中不正者乎？……既以身之正為(wei) 政，則必以心之中為(wei) 徳矣。殊不知心正、身修，豈有二道哉？”[38]正心與(yu) 正身是個(ge) 體(ti) 修身立德之不可或缺的兩(liang) 個(ge) 方麵，包含著自律與(yu) 他律的統一，隻有身正才能求民之正，心正才能求民之中，臻於(yu) 至善，達於(yu) 大治。周祖榮曰：“故王道以正為(wei) 主。政者，正也。誠得其正而用之，則吾之心正，而天地之心亦正；吾之心正而氣順，而天地之氣亦順。由是以正朝廷，正百官，正萬(wan) 民”。[39]“心正”乃是正天地萬(wan) 物、正朝廷、正百官、正萬(wan) 民的根本。雖然，孔子在言修身時，並沒有明確提出“正心”的概念，但是，他在《論語》中卻提出了“仁”的理念，認為(wei) “為(wei) 仁由己”[40]、“我欲仁，斯仁至矣”[41]，“回也，其心三月不違仁。”[42]在成就仁德與(yu) “心”之間，留下了可以拓展的空間。

四是正性。《周禮集說》載：“劉氏曰：政者，正也。所以正天下之性，而不敢任情邪，以亂(luan) 邦之典法也。故先之以治典，次之以教典，次之以禮典，又次之以政典者，一其民於(yu) 治教而安於(yu) 禮樂(le) 也。九州島之諸侯、四海之夷狄莫不循乎教治而安於(yu) 禮樂(le) 。”[43]所謂的“政”就是用來“正天下之性”，使人不得因個(ge) 人之私心邪情，擾亂(luan) 正常的國家秩序與(yu) 典章製度，從(cong) 而使得老百姓遵循教化而安於(yu) 禮樂(le) ，天下歸心。正如《管子》所雲(yun) ：“政者，正也。正也者，所以正定萬(wan) 物之命也。”[44]包括“人”在內(nei) 的天地萬(wan) 物均具有其特定的性命，這是天之所與(yu) ，是“使民物各得其正”[45]的內(nei) 在本質屬性，“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。”[46]作為(wei) 維係人類社會(hui) 穩定發展的政治治理活動，必須順從(cong) 、遵循天地萬(wan) 物之“性”，才能夠使其不脫離“正道”、“正理”而歸之於(yu) “正”。所以董仲舒說：“明於(yu) 性情，乃可與(yu) 論為(wei) 政。不然，雖勞無功。”[47]在中國的政治治理結構中，對人性民情的認識是政治方略製定的邏輯起點，隻有基於(yu) 人性的政治才是有效的、合理的政治，符合“正道”、“正理”的政治。雖然孔子關(guan) 於(yu) “性與(yu) 天道”的問題是語焉不詳，“不可得而聞也”，[48]但是卻係統地提出了“性相近，習(xi) 相遠”的人性論[49]，為(wei) 後儒探索人性、修身、為(wei) 政等問題，留下了較大的詮釋的空間。[50]

由此可見，“正”包含著“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等豐(feng) 富的層次與(yu) 內(nei) 涵。“正名”體(ti) 現了社會(hui) 禮儀(yi) 規範、道德倫(lun) 理原則對個(ge) 體(ti) 的約束與(yu) 限定，而“正身”、“正心”、“正性”則體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 修身立德，歸之於(yu) “正”的路徑：政之本在人，而人之本在身，身之本在心，心之本在性，而性之本在天。正身是修身立德的外在要求，正心則是修身立德的內(nei) 在動力；而人之所以能夠正心正身，乃在與(yu) 天命所予的固有之“性”。隻有“性正”才可能“心正”，“心正”而後才能“身正”，隻有身、心俱修，才可能最終達到正己正人、修己安人、知性知天的目標。明湛若水在《格物通》中所言即是對身、心、性、天（理）之間關(guan) 係的最好注解，他說：

政之為(wei) 言，正也，所以正人之不正也。然欲正人之不正，必先自正其身，蓋必自其念慮之微以至於(yu) 號令之發，念必正念，言必正言，行必正行，有端莊方直之公而無偏倚反側(ce) 之私，則所謂正矣。然此正乃人心之本體(ti) 天理之極致也。子既帥以正，則有以感其同然之心，興(xing) 其固有之善，孰敢有不正乎？故無反無側(ce) ，會(hui) 極歸極，自有不能已者矣。[51]

人因其有“本體(ti) 天理”之善性，而能“感其同然之心”，從(cong) 而做到正念、正言、正行，公而無私歸之於(yu) “正”，從(cong) 而“正人之不正”，體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 修身立德的豐(feng) 富性與(yu) 層次性。

由上可知，人始終處在個(ge) 體(ti) 發展與(yu) 社會(hui) 規範的縱橫坐標之中，需依禮而立，依“分”而行，立身行事，同時個(ge) 體(ti) 又是有著鮮活生命的豐(feng) 富整體(ti) ，被動地接受外在的規範，遠遠不能滿足人內(nei) 在的精神需要，不斷地向內(nei) 反省、探求，並將人放在天地之間，追問其價(jia) 值的最終來源，則是推動人類自身不斷進步的動力源泉。正名、正身、正心、正性問題的探討，體(ti) 現了中國哲人在修身問題上從(cong) 外向內(nei) ，從(cong) 人至天的終極探尋，為(wei) 個(ge) 體(ti) 安身立命、正己正人提供理論依據的努力。

四.“政”之實現

“政者正也”關(guan) 鍵在於(yu) 正己正人，正己正人的核心在於(yu) 執政者及其眾(zhong) 庶百姓的修身立德，而個(ge) 體(ti) 的修身立德又蘊涵著正身、正心、正性及正名等層次與(yu) 內(nei) 涵，其最終目的都是為(wei) 了實現“正人”之政。那麽(me) 什麽(me) 才是政之“正道”呢？為(wei) 政之“正”實現的途徑是什麽(me) 呢？孔子對此有何認識？

《論語·為(wei) 政第二》曾記載過孔子這樣的兩(liang) 句話：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”朱熹《論語集注》解“為(wei) 政以德”曰：“政之為(wei) 言正也，所以正人之不正。德之為(wei) 言得也，得於(yu) 心而不失也。”又解“政刑德禮”曰：“愚謂政者，為(wei) 治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為(wei) 終始，雖不可偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”[52]由此可見，在孔子的心目中，德政禮治才是為(wei) 政之道之根本與(yu) “正道”，而作為(wei) 為(wei) 政之具的刑罰政令則隻能是一種輔助手段。所以徐複觀先生說：“儒家的政治思想，從(cong) 其最高的原則來說，我們(men) 不妨稱之為(wei) 德治主義(yi) 。”[53]這種德政禮治的政治理想，正是“正己”而後“正人”的為(wei) 政原則的自然延伸，體(ti) 現了由道德而政治，由“內(nei) 聖”而“外王”，由修身而齊家、治國平、平天下的一以貫之之道。因此，這種為(wei) 政之“正道”的實現，是以“修己”為(wei) 出發點，而後推己及人，拓展到社會(hui) 、政治領域，“正己”而後才能“正人”，並歸之於(yu) “正”。

那麽(me) 如何實現“正己”、“修己”進而“正人”、“安人”的目的呢？孔子提出了“博學於(yu) 文，約之以禮”[54]與(yu) “為(wei) 仁由己”兩(liang) 種方案，力圖從(cong) 自律與(yu) 他律，身心雙修、內(nei) 外兩(liang) 途使“己”與(yu) “人”歸之於(yu) “正”，也即後世所發展與(yu) 爭(zheng) 論的“尊德性”與(yu) “道問學”兩(liang) 種修身立德之方。

鑒於(yu) “禮”在治國理政、社會(hui) 穩定、立身處世中的重要作用，孔子無論是日常飲食祭祀、言行舉(ju) 止，還是治國理政、接待外賓時，均時時刻刻踐履著“禮”的要求，遵循著“禮”的規範，倡導“禮”的作用，反複強調“克己複禮為(wei) 仁”，要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[55]，力圖以“禮”的原則與(yu) 精神，以此來規範君主、公卿大臣、士農(nong) 工商等各類人群的行為(wei) ，維護社會(hui) 秩序，保證國家穩定。但是僅(jin) 僅(jin) 隻是靠外在的強製與(yu) 規範，要求人修身立德，正身處世是遠遠不夠的，春秋之世的禮崩樂(le) 壞、君臣父子的僭越殘殺、諸侯混戰的局麵即是明證。所以孔子又援“仁”入“禮”，說到“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(le) 何?”朱熹《四書(shu) 章句集注》引李氏注曰：“禮樂(le) 待人而後行，苟非其人，則雖玉帛交錯，鍾鼓鏗鏘，亦將如之何哉？”[56]禮不僅(jin) 僅(jin) 隻是外在的形式與(yu) 儀(yi) 式，更重要的是行“禮”之“人”內(nei) 在的真情實感與(yu) 誠心而為(wei) 。所以孔子要求以“仁者愛人”[57]的精神，提升人的內(nei) 在的道德自覺性與(yu) 自律性，以此來重塑道德倫(lun) 理與(yu) 思想信仰，為(wei) 社會(hui) 的有序運行、國家的長治久安奠定紮實的精神基礎。孔子從(cong) 人人皆有且人人都可能做到的愛親(qin) 之情開始，將他人與(yu) “我”當做是有著同樣的生理、心理需求的族類看待，貫徹著“己欲立而立人，己欲達而達人”[58]，“己所不欲，勿施於(yu) 人”[59]的原則，不斷地推己及人，由親(qin) 至疏、由近及遠，將對父母的孝順、兄長的恭敬之情加以培養(yang) 、擴充，以此建立起“四海之內(nei) ，皆兄弟也”[60]的社會(hui) 和諧局麵；如果將這種“仁愛”之情，“施於(yu) 有政”，[61]拓展到政治領域，則可以發政施仁，“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，[62]做到“老者安之，朋友信之，少者懷之”，[63]實現人人安居樂(le) 業(ye) ，和諧相處，天下大治的局麵。通過“約之以禮”與(yu) “為(wei) 仁由己”的內(nei) 外兩(liang) 途，以高度的自覺自律，將外在的道德規範、倫(lun) 理原則內(nei) 化於(yu) 心，外化於(yu) 行，“已正”而後可以“正人”，實現德政禮治的政治理想的，所以孔子說“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”[64]，正是對“政者正也”、“正己正人”、天下歸心的最好詮釋。

雖然說“政者正也”關(guan) 鍵在於(yu) 正己正人，但是孔子的政治理想的實現，依然需要其它相關(guan) 的製度與(yu) 措施做保障：如“敬事而信,節用而愛人,使民以時”[65]的愛民措施；“不患寡而患不均,不患貧而患不安”[66]與(yu) “徹”法什取其一[67]的分配製度與(yu) 賦稅原則；“舉(ju) 直錯諸枉”[68]，“先有司,赦小過,舉(ju) 賢才”[69]的人才選拔與(yu) 任用製度，先富後教[70]、有教無類的社會(hui) 發展與(yu) 教育製度等等，這些均是實現孔子的德政禮治理想不可或缺的組成部分。之所以強調“正己正人”，是因為(wei) 孔子看到了“人”與(yu) “德”對於(yu) 一個(ge) 國家政治治理的重要性，也即《中庸》所說的：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息”，“故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。[71]國家是由“人”組成的，“人”的道德素質與(yu) 思想修養(yang) ，直接決(jue) 定了國家政治治理與(yu) 運行的有效性，彰顯了人在國家政治生活中的重要地位以及德治主義(yi) 的精神。

明蔡清說：“政者，正也。正之一字，主在正人。然正人與(yu) 治人不同，必正已以正之”，[72]“治人”是依靠武力或強製手段去治理天下與(yu) 百姓，是以力服人的“霸道”政治；而“正人”則先強調“正己”，它要求的是作為(wei) 執政者或實際參與(yu) 政治的人，要有“吾日三省吾身”的嚴(yan) 格自律與(yu) 反省的精神，不僅(jin) 具有高尚的道德品質與(yu) 人生境界，而且一言一行均符合社會(hui) 規範，可為(wei) 表率與(yu) 楷模，做到移風易俗、風行令止，確保政治之有效運作，是以德服人的“王道”政治。孔子的“政者正也”的政治理念奠定了中國為(wei) 政的“核心”觀念，也為(wei) 曆代的統治者與(yu) 讀書(shu) 人指出了一條修身、齊家、治國、平天下的“修己”之道、“正人”之方、“為(wei) 政”之途，從(cong) 而影響了治國曆史與(yu) 政治幾千年。

五．結語

“政者正也”既是孔子政治思想的核心觀念，也是中國曆代治國理政的基本原則，它蘊含著“平正”、“公正”、“中正”等內(nei) 涵，即使是包含武力的征伐，也蘊涵著“正義(yi) ”的原則，體(ti) 現了中國人對和平、正義(yi) 、德治的追求。“政者正也”的關(guan) 鍵在於(yu) 正己正人，既是對執政者群體(ti) 道德品質、行為(wei) 表率作用的要求，也是對普通百姓修身立德、立身處世的期望。“正”包含了“正名”、“正身”、“正心”、“正性”等層次與(yu) 內(nei) 涵。“正名”體(ti) 現了社會(hui) 規範對個(ge) 體(ti) 的製約，“正身”則體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 對社會(hui) 規範的遵從(cong) ；“正心”是個(ge) 體(ti) 修身立德的內(nei) 在動力，“正性”則是個(ge) 體(ti) 修身立德的終極源泉。孔子為(wei) 實現德政禮治的政治理想，援“仁”入“禮”，力圖從(cong) 自律與(yu) 他律、修身與(yu) 修心相結合的途徑強化個(ge) 體(ti) 修養(yang) ，重塑社會(hui) 價(jia) 值與(yu) 思想信仰，以此確保社會(hui) 秩序的穩定與(yu) 國家政治的有效運行，提出了“約之以禮”、“為(wei) 仁由己”、推己及人的正己正人的具體(ti) 途徑，但至於(yu) 人為(wei) 什麽(me) 要“約之以禮”，為(wei) 何能“為(wei) 仁由己”，其終極依據是什麽(me) ？孔子隻提供了一些線索，並沒有做出很明確的回答，這種任務是由後儒們(men) 來完成的。

孟子沿著孔子提出的“為(wei) 仁由己”、“求仁而得仁”[73]的致思方向，將“仁”指向了主體(ti) 心性，說“仁，人心也”[74]，並將這種仁心的終極根源歸之於(yu) 天，認為(wei) 仁義(yi) 禮智四端是天之所予人的本質屬性，從(cong) 而提出了“性善論”，回答了人為(wei) 何能“為(wei) 仁由己”的問題，確立了“先立乎其大”、“求其放心”[75]、“盡心、知性、知天”[76]的修養(yang) 路徑，發展了孔子如何“為(wei) 仁由己”的理論，為(wei) 其“仁政”政治思想張本。[77]

荀子則發揚了孔子的“禮學”思想，認為(wei) “人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”，[78]並從(cong) 人類社會(hui) 的發展與(yu) 現實生活實際出發，認為(wei) 人人生而即有好逸惡勞、飽食暖衣的自然生理欲求，如果不對其加以節製，任其發展，就會(hui) 導致“欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”，[79]天下大亂(luan) 的格局，因此聖人因人之性惡，“為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”[80]，以“養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲”[81]，解答了孔子為(wei) 什麽(me) 要對人“約之以禮”的問題，並提出了學習(xi) “師法之化，禮義(yi) 之道”[82]、化性起偽(wei) 、積善成德等具體(ti) 的修養(yang) 途徑，確定了以“禮法”治國的理念。[83]

之後，漢唐諸儒、宋明清理學家們(men) ，沿著孔、孟、荀開辟的道路，基於(yu) 對“仁”、“禮”、“心”、“性”、“天”、“人”等問題，提出了豐(feng) 富的人性論、修養(yang) 工夫論及其治國理政方略，其根本目的就是為(wei) 人為(wei) 什麽(me) 要“修己”，怎樣“修己”，如何“正人”找到理論依據與(yu) 現實實踐途徑，應該說有什麽(me) 樣的人性論，就有什麽(me) 樣的修養(yang) 工夫論，就有什麽(me) 樣的政治理念與(yu) 為(wei) 政方略。所以董仲舒說：“明於(yu) 性情，乃可與(yu) 論為(wei) 政。不然，雖勞無功。”[84]“政者正也”的為(wei) 政原則，折射的是中國曆代先賢對德政禮治政治理想的追求、對社會(hui) 秩序和諧有序的期望、對全體(ti) 社會(hui) 成員道德素質的期盼，其核心點在於(yu) 對“人”及“人性”的關(guan) 注。隻有符合人性民情的政治才是真正有效的政治，而真正的有效的政治一定是符合人性人情之“正”的政治，這種人本主義(yi) 與(yu) 德治主義(yi) 的精神，對於(yu) 我們(men) 建設有中國特色社會(hui) 主義(yi) ，正確處理道德與(yu) 法律、德治與(yu) 法治之間的關(guan) 係，加強社會(hui) 主義(yi) 精神建設與(yu) 公民道德素質建設依然有著重要的借鑒意義(yi) 。

作者簡介

王琦，女，湖南邵陽人，長沙理工大學設計藝術學院教授，湖南汨羅屈子書(shu) 院執行院長，湖南大學嶽麓書(shu) 院中國哲學博士，碩士研究生導師。主要從(cong) 事儒家哲學、經筵講義(yi) 等研究。國家社科基金《宋代<四書(shu) >經筵講義(yi) 研究》項目主持人，國家社科基金重大項目《宋學源流》子課題負責人，出版了《朱熹帝學思想研究》（台灣）、《論語探微》、《梁啟超與(yu) 近代中國學術師承》等專(zhuan) 著。

朱漢民：湖南大學嶽麓書(shu) 院國學院院長，曆史學、哲學專(zhuan) 業(ye) 博士生導師，湖南大學學術委員會(hui) 副主任，嶽麓學者領軍(jun) 教授。任國際儒學聯合會(hui) 副理事長、中國書(shu) 院學會(hui) 會(hui) 長、中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長、湖南省文史館館員等。任嶽麓書(shu) 院院長20多年，推動嶽麓書(shu) 院的現代複興(xing) 。主持國家社科基金重大項目、重點項目、國家《清史》學術工程項目等十多項。出版《玄學與(yu) 理學的學術思想理路研究》、《儒學的多維視域》等著作二十多種。獲評國務院政府津貼專(zhuan) 家、首屆湖南省優(you) 秀社會(hui) 科學專(zhuan) 家、徐特立教育獎。

注釋：
 
[1][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第130頁。
 
[2][漢]許慎：《說文解字》，長沙：嶽麓書社，2006年，第67頁。
 
[3]陳戍國點校：《夏官司馬第四》，《周禮·儀禮·禮記》，長沙：嶽麓書社，1989年，第74頁。
 
[4][漢]鄭玄注，[唐]陸徳眀音義，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十八，文淵閣《四庫全書》本。
 
[5][明]王誌長：《夏官司馬第四》，《周禮注疏刪翼》卷十七，文淵閣《四庫全書》本。
 
[6]王世舜，王翠葉譯注：《尚書·周官》，北京：中華書局，2012年，第469頁。
 
[7][明]王樵：《周官》，《尚書日記》卷十四，文淵閣《四庫全書》。
 
[8][明]柯尚遷：《夏官司馬第四》，《周禮全經釋原》卷九，文淵閣《四庫全書》本。
 
[9][宋]戴侗：《六書故》卷十五，文淵閣《四庫全書》本。
 
[10][明]劉宗周：《顔淵第十二》，《論語學案》卷六，文淵閣《四庫全書》本。
 
[11][明]崔銑雲：“政者，正也。正之道試功而已矣，試之道求其真而已矣。徳必核其真然後授之位，能必核其真然後委之事，行必核其真斯貴之，言必核其真斯信之，物必核其真斯用之，工必核其真斯程之。一不真，則榮辱賞罰從而繩之勿惑、浮議勿采，虛稱而髙下其施，是故眾正積於上，萬事實於下，故曰：‘先王之道斯為美。’”（《雍集》，《洹詞》卷四，文淵閣《四庫全書》本）
 
[12][明]柯尚遷：《天官上》，《周禮全經釋原》卷二，文淵閣《四庫全書》本。
 
[13][宋]司馬光：《上皇太後疏》，《傳家集》卷二十七，文淵閣《四庫全書》本。
 
[14]黃懷信主撰，周海生，孔德立參撰：《論語匯校集釋》下冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第1118頁。
 
[15]程樹德撰，程俊英，蔣見元點校：《論語集釋》下，北京：中華書局，2013年，第996頁。
 
[16][宋]朱熹：《論語集注·庸也第六》，《四書章句集注》，第88頁。
 
[17]楊伯峻編著：《春秋左傳注·襄公十一年》，北京：中華書局，1990年，第987頁。
 
[18]楊伯峻編著：《春秋左傳注·昭公五年》，第1261頁。
 
[19][漢]司馬遷：《史記·孔子世家第十七》，長沙：嶽麓書社，1988年，第409頁。
 
[20][漢]司馬遷：《史記·孔子世家第十七》，第410頁。
 
[21][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第129頁。
 
[22][清]孫奇逢：《子路第十三》，《四書近指》卷十，文淵閣《四庫全書》本。
 
[23][清]劉寶楠，高流水點校：《論語正義》下，十三經清人注疏，中華書局，1990年，第505頁。
 
[24]黃懷信主撰，周海生，孔德立參撰：《論語匯校集釋》下冊，第1118頁。
 
[25][宋]戴溪：《子路第十三》，《石鼓論語答問》卷下，文淵閣《四庫全書》本。
 
[26]楊伯峻編著：《春秋左傳注·昭公二十五年》，第1457頁。
 
[27]楊伯峻編著：《春秋左傳注·隱公十一年》，第76頁。
 
[28][宋]朱熹：《論語集注·裏仁第四》，《四書章句集注》，第71頁。
 
[29][宋]朱熹：《論語集注·八佾第三》，《四書章句集注》，第66頁。
 
[30][宋]朱熹：《論語集注·泰伯第八》，《四書章句集注》，第100頁。
 
[31][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第129頁。
 
[32][宋]朱熹：《論語集注·子路第十三》：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順；言不順，則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。’”（《四書章句集注》，第134頁）
 
[33][宋]朱熹：《論語精義·顏淵第十二》，朱傑人等主編：《朱子全書》第7冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第432頁。
 
[34][宋]朱熹：《論語精義·為政第二》，《朱子全書》第7冊《論孟精義》，第91頁。
 
[35][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第131頁。
 
[36][清]《禦定資政要覽·後序》，文淵閣《四庫全書》。
 
[37][清]王先謙：《荀子•解蔽篇第二十一》，北京：中華書局，1988年版，第397-398頁。
 
[38][宋]林之奇：《周書·君牙》，《尚書全解》卷三十八，《文淵閣四庫全書》本。
 
[39][清]蔣溥等編：《禦覽經史講義》卷二十二，文淵閣《四庫全書》本。
 
[40][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第125頁。
 
[41][宋]朱熹：《論語集注·述而第七》，《四書章句集注》，第96頁。
 
[42][宋]朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，第84頁。
 
[43][宋]佚名：《夏官司馬》，《周禮集說》卷六，文淵閣《四庫全書》本。
 
[44][唐]房玄齡注：《管子·法法第十六》，文淵閣《四庫全書》本。
 
[45][宋]胡瑗：《周易口義》卷一：“夫天下既有樂以和之，禮以節之，刑以治之，不以正道終之則不可也。故政者正也，使民物各得其正，故貞為政也。”（文淵閣《四庫全書》本）
 
[46][宋]黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第56頁。
 
[47]張世亮，鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露·正貫第十一》，北京：中華書局，2012年，第159頁。
 
[48][宋]朱熹：《論語集注·公冶長第五》，《四書章句集注》，第77頁。
 
[49][宋]朱熹：《論語集注·陽貨長第十七》，《四書章句集注》，第165頁。
 
[50]對孔子人性論的具體論證與闡述請參看王琦：《善乎？惡乎？——論孔子人性論所蘊涵的兩級趨向》，《湖南師範大學社會科學學報》，2007年第3期。
 
[51][明]湛若水：《學校二》，《格物通》卷五十九，文淵閣《四庫全書》本。
 
[52][宋]朱熹：《論語集注·為政第二》，《四書章句集注》，第55頁。
 
[53]徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，引自傅永聚、韓鍾文主編：《儒家政治思想研究》，北京：中
 
華書局，2002年版，第183-184頁。
 
[54][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第131頁。
 
[55][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第125頁。
 
[56][宋]朱熹：《論語集注·八佾第三》，《四書章句集注》，第62頁。
 
[57][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第131頁。
 
[58][宋]朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，第85頁。
 
[59][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第126頁。
 
[60][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第127頁。
 
[61][宋]朱熹：《論語集注·為政第二》，《四書章句集注》，第60頁。
 
[62][宋]朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，第88頁。
 
[63][宋]朱熹：《論語集注·公冶長第五》，《四書章句集注》，第81頁。
 
[64][宋]朱熹：《論語集注·憲問第十四》，《四書章句集注》，第149頁。
 
[65][宋]朱熹：《論語集注·學而第一》，《四書章句集注》，第51頁。
 
[66][宋]朱熹：《論語集注·及氏第十六》，《四書章句集注》，第159頁。
 
[67][宋]朱熹：《論語集注·顏淵第十二》，《四書章句集注》，第128頁。
 
[68][宋]朱熹：《論語集注·為政第二》，《四書章句集注》，第59頁。
 
[69][宋]朱熹：《論語集注·子路第十三》，《四書章句集注》，第133頁。
 
[70][宋]朱熹：《論語集注·子路第十三》：“子適衛，冉由仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《四書章句集注》，第135頁）
 
[71][宋]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第28頁。
 
[72][明]蔡清：《顔淵第十二》，《四書蒙引》卷七，文淵閣《四庫全書》本。
 
[73][宋]朱熹：《論語集注·述而第七》，《四書章句集注》，第93頁。
 
[74][宋]朱熹：《孟子·告子章句上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第312頁。
 
[75][宋]朱熹：《孟子·告子章句上》，《四書章句集注》，第312頁。
 
[76][宋]朱熹：《孟子·盡心章句上》，《四書章句集注》，第327頁。
 
[77]關於孟子如何發揚孔子的仁學精神，提出了性善論及其相應的人性修養理論、仁政的政治理念，請參見王琦：《孟子對孔子人性論的拓展與重構》，《華南農業大學學報》，2007年第2期。
 
[78][清]王先謙：《荀子集解·修身篇第二》，第23頁。
 
[79][清]王先謙：《荀子集解·禮論篇第十九》，第346頁。
 
[80][清]王先謙：《荀子集解·性惡篇第二十三》，434頁。
 
[81][清]王先謙：《荀子集解·禮論篇第十九》，第346頁。
 
[82][清]王先謙：《荀子集解·性惡篇第二十三》，434頁。
 
[83]關於荀子如何發揚孔子的禮學思想，提出其性惡論、化性起偽的修養論與以禮法治國的政治理論，請參
 
看王琦：《孔荀思想演進的人性論邏輯》，《求索》，2012年第6期。
 
[84]張世亮，鍾肇鵬，周桂鈿譯注：《春秋繁露·正貫第十一》，第159頁。

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