為(wei) 修身而正心：《大學》傳(chuan) 七章的思想史闡釋

作者：楊海文（中山大學哲學係教授）

來源：《江南大學學報.人文社會(hui) 科學版》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿五日庚申

          耶穌2020年3月18日

摘要：

《大學》傳(chuan) 七章以72個(ge) 字的短小篇幅，通過設問、病症、後果、勸諭四個(ge) 層次，試圖解決(jue) 的重大問題是如何為(wei) 修身而正心。學術界迄今缺少對於(yu) 這一章的專(zhuan) 門研究，思想史闡釋顯得極有必要。一方麵，正心問題在《大學》中既具有自身的獨立性，又具有彼此的聯動性。從(cong) 獨立性看，傳(chuan) 六章的誠意關(guan) 是善惡關(guan) 、人鬼關(guan) ，傳(chuan) 七章的正心關(guan) 是得失關(guan) 、聖凡關(guan) ，兩(liang) 者承擔不同的人生任務。從(cong) 聯動性看，傳(chuan) 七章旨在修正四種不正即偏的心理表現，傳(chuan) 八章旨在修正五種偏即不正的人事態度，兩(liang) 者運用相同的論證結構。另一方麵，宋明理學為(wei) 《大學》傳(chuan) 七章提供了豐(feng) 富的解釋學資源，它啟發人們(men) 注意到《大學》《孟子》在心的問題上存在著不可忽視的思想史關(guan) 聯。歸結起來，為(wei) 修身而正心就是要培育良善的精神化身體(ti) ，這是儒家踐履大學之道得以行穩致遠的堅實基礎。

關(guan) 鍵詞：《大學》；傳(chuan) 七章；正心；得失關(guan) ；精神化身體(ti) ；

一、從(cong) 如何理解《大學》思想體(ti) 係說起

對於(yu) 《大學》傳(chuan) 七章進行思想史闡釋，要從(cong) 《大學》的兩(liang) 大思想———三綱領、八條目說起。三綱領是指“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”[1](P3）。意思是說：大學的功能，在於(yu) 彰顯光明的德性，在於(yu) 使得民眾(zhong) 棄舊圖新，在於(yu) 達到最良善的境界。八條目是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下[1](P3-4），意思是認識事物、獲得知識、真誠意念、端正內(nei) 心、修養(yang) 自身、管好家庭、治理國家、平定天下。形象地說，三綱領是三麵紅旗，八條目是萬(wan) 裏長征的八站路。以三綱領統帥八條目，高舉(ju) 三麵紅旗走過萬(wan) 裏長征的八站路，這是儒家做人做事、為(wei) 人處世的大學之道。

為(wei) 了方便後麵的表述，現將八站路與(yu) 八條目、章數、章名的對應關(guan) 係列表如下：

《大學》的思想體(ti) 係是很清晰的。朱熹（1130—1200）曾說：“《大學》一書(shu) ，如行程相似。自某處到某處幾裏，自某處到某處幾裏。識得行程，須便行始得。”[2](P250）《大學》這本書(shu) 就像走路的指南一樣，山一程、水一程，風一更、雪一更，告訴人們(men) 從(cong) 哪裏開始，到下一個(ge) 目的地有多遠。正是受此啟發，我們(men) 把八條目比作八站路。朱熹又說：“致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體(ti) 此理；齊家、治國、平天下，隻是推此理。要做三節看。”[2](P312）這八站路可以分為(wei) 三段：第一段是格物、致知，“窮此理”是認識這個(ge) 道理；第二段是誠意、正心、修身，“體(ti) 此理”是體(ti) 認這個(ge) 道理；第三段是齊家、治國、平天下，“推此理”是推廣這個(ge) 道理。朱熹還把八條目分為(wei) 兩(liang) 段：“自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內(nei) 以及外。”[2](P312）前一段從(cong) 第一站到第五站，是由淺而深；後一段從(cong) 第六站到第八站，是由內(nei) 而外。朱熹將八站路先分為(wei) 三段、再分為(wei) 兩(liang) 段，有助於(yu) 我們(men) 理解八條目的階段性。

很多人直線式地理解八條目的階段性，認為(wei) “格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下”像一條直線那樣通達下來。《大學》確實給人留下直線前進的鮮明印象，這與(yu) 它在理論建構上注重層層遞進、逐步落實有關(guan) 。但是，大學之道的各個(ge) 環節在具體(ti) 實踐中是雙向互動、螺旋上升的，根本不可能一條直線走下來。朱熹說：“才說這一章，便通上章與(yu) 下章。”[2](P341）我們(men) 讀《大學》的這一章，既要看到上一章，還要看到下一章，知道每一章都與(yu) 前麵、後麵的章節相互貫通，這樣才能把三綱領、八條目作為(wei) 整體(ti) 意識，代入我們(men) 對於(yu) 《大學》的思想理解與(yu) 人生實踐。

解讀《大學》傳(chuan) 七章同樣如此，既要從(cong) 自身獨立性的角度關(guan) 注傳(chuan) 六章，也要從(cong) 彼此聯動性的角度關(guan) 注傳(chuan) 八章。先看傳(chuan) 七章與(yu) 傳(chuan) 八章的關(guan) 聯：傳(chuan) 七章講“正心修身”，側(ce) 重修身為(wei) 什麽(me) 要正心，實質是為(wei) 修身而正心；傳(chuan) 八章講“修身齊家”，側(ce) 重齊家為(wei) 什麽(me) 要修身，實質是為(wei) 齊家而修身1。它們(men) 都以“修身”為(wei) 關(guan) 鍵詞。在此，還要特別彰顯“四五結構”的概念。從(cong) 八條目的八站路看，傳(chuan) 七章對應於(yu) 第四站，傳(chuan) 八章對應於(yu) 第五站，這是一個(ge) 四五結構。傳(chuan) 七章主要講四種不好的心理表現，傳(chuan) 八章主要講五種不好的人事態度，這也是四五結構，而且可以比作四分五裂。我們(men) 在第四、五站麵臨(lin) 的重大難題是如何解決(jue) 心身的四分五裂狀態，這離不開孟子講的四德五倫(lun) 與(yu) 儒家經典《四書(shu) 五經》———它們(men) 也是四五結構，而要達到的境界是四通五達。“四通五達”不是我們(men) 杜撰的，而是出自《史記·酈生陸賈列傳(chuan) 》[3](P2693）。解決(jue) 了四分五裂的狀態，就能進入四通五達的境界。

二、傳(chuan) 七章的層次及與(yu) 傳(chuan) 六章的關(guan) 聯

《大學》傳(chuan) 七章的原文是：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥2，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。[1](P8)

這一章的大意是：之所以說修養(yang) 自身在於(yu) 端正自己的內(nei) 心，是因為(wei) 心裏有所憤怒，就不能得到端正；心裏有所害怕，就不能得到端正；心裏有所嗜好，就不能得到端正；心裏有所擔憂，就不能得到端正。心不在這裏，就會(hui) 睜著眼睛卻看不見，豎起耳朵卻聽不到，吃在嘴裏卻不知道它的滋味。這是說修養(yang) 自身在於(yu) 端正自己的內(nei) 心。

“所謂修身在正其心者”，這是設問。“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，這是講病症，描述了四種不好的心理表現。其中的“身”字當作“心”字，下麵再解釋。四種不好的心理表現產(chan) 生了什麽(me) 後果呢？“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，這是講後果。“此謂修身在正其心”，這是勸諭。以上是說《大學》傳(chuan) 七章包含四個(ge) 層次，朱熹把這一章命名為(wei) “正心修身”[1](P8）。嚴(yan) 格地說，以“正心修身”為(wei) 章名，不是很恰當。原因在於(yu) 這一章實際是講為(wei) 修身而正心，正心是重點之所在。

《大學》傳(chuan) 七章的原文很簡單，隻有72個(ge) 字，至今沒有學者寫(xie) 過專(zhuan) 門論文。我們(men) 如何展開它呢？前麵講過它與(yu) 傳(chuan) 八章的關(guan) 聯，這裏要講它與(yu) 傳(chuan) 六章的關(guan) 聯。熊十力（1885—1968）曾說：“讀書(shu) 一麵要屏主觀以求著者之誌，一麵要苦心與(yu) 深心。先從(cong) 文句上了解，並要於(yu) 文句之旁麵、反麵求體(ti) 會(hui) ，更須離文字而會(hui) 其意。”[4](P27）傳(chuan) 六章在傳(chuan) 七章之前，可稱之為(wei) “旁麵”；所謂“反麵”，是什麽(me) 意思呢？

置身於(yu) 《大學》八條目的第四站，不能不回想第三站究竟解決(jue) 了哪些問題。換句話說，“正心修身”章與(yu) “誠意”章到底有什麽(me) 關(guan) 聯呢？朱熹的《大學章句》說：“此亦承上章以起下章。蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內(nei) 而修身也。”[1](P8）傳(chuan) 七章與(yu) 傳(chuan) 六章既有承上啟下、水到渠成的關(guan) 係，又有相反相成、各自成篇的關(guan) 係。前者是說：意念真誠了，就是善惡問題得到解決(jue) ；內(nei) 心有了真誠的意念，就能約束自身的行為(wei) 。後者是說：如果隻是知道意念真誠，而不能細致地辨明這個(ge) 內(nei) 心是否真實存在，也不可能使得內(nei) 心正直而修養(yang) 自身。再具體(ti) 地說，一旦隻有善、沒有惡，意念確實真誠了；但它如果不能真切地落實在心裏，心就不能明明白白體(ti) 察到意念已經很真誠，這還是不利於(yu) 行為(wei) ，會(hui) 讓心處於(yu) 流放的狀態。所以朱熹認為(wei) ：即使解決(jue) 了意念真誠的誠意問題，端正內(nei) 心的正心問題仍然是自身獨立、不可取代的論題。

《大學》隻有一千多字，分為(wei) 經一章、傳(chuan) 十章，傳(chuan) 文的前四章解釋三綱領、後六章解釋八條目，最有哲學內(nei) 涵的是經一章與(yu) 傳(chuan) 五章、傳(chuan) 六章。“誠意”章究竟有什麽(me) 樣的哲學內(nei) 涵呢？先看原文：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎！”富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖，故君子必誠其意。[1](P7)

這一章的大意是：所謂讓自己的意念真誠，就是不要自己欺騙自己。就像厭惡臭味，就像喜好美色，這是說讓自己心滿意足。所以君子一人獨處一定要慎之又慎。小人平時做壞事，無所不為(wei) ，看到君子以後躲躲藏藏，掩蓋自己的壞處，但標榜自己的好處。人們(men) 看他，就像看透了他的肺肝一樣，這樣做有什麽(me) 益處呢？這就是內(nei) 心的真實情況顯露在身上，所以君子一人獨處一定要慎之又慎。曾子說：“十雙眼睛在看著，十雙手在指著，多麽(me) 嚴(yan) 厲啊！”財富潤飾房屋，德行潤飾自身，心胸寬廣才能身體(ti) 安泰，所以君子一定讓自己的意念真誠。

朱熹曾比喻說：“學者到知至意誠，便如高祖之關(guan) 中，光武之河內(nei) 。”[2](P303）如果從(cong) 第一站格物到了第三站誠意，就相當於(yu) 漢高祖劉邦（前256—前195，在位時間為(wei) 前202—前195）打天下已經到了關(guan) 中，光武帝劉秀（前5—57，在位時間為(wei) 25—57）恢複天下已經到了河內(nei) 。言外之意是：隻要到了誠意關(guan) ，曙光就在前頭，勝利正在招手。

在朱熹看來，誠意關(guan) 與(yu) 正心關(guan) 是有很大區別的，各自承擔不同的人生任務。對於(yu) 誠意關(guan) ，朱熹說：“誠意是善惡關(guan) 。”“誠意是人鬼關(guan) ！”[2](P298）誠得來是善、誠不得隻是惡，誠得來是人、誠不得是鬼，這一關(guan) 可謂相當嚴(yan) 峻。對於(yu) 正心關(guan) ，朱熹說：“意有善惡之殊，意或不誠，則可以為(wei) 惡。心有得失之異，心有不正，則為(wei) 物所動，卻未必為(wei) 惡。”[2](P341）意念有善惡之分，意念如果不真誠，就會(hui) 作惡；心有得失之分，心如果不端正，就會(hui) 被外物所誘惑，但這是人之常情，隻是過錯而不是惡的問題。形象地說，誠意是善惡關(guan) 、人鬼關(guan) ，屬於(yu) 敵我矛盾；正心是得失關(guan) 、聖凡關(guan) ，屬於(yu) 人民內(nei) 部矛盾。誠意關(guan) 與(yu) 正心關(guan) 既互為(wei) “旁麵”、又互為(wei) “反麵”，由此可見一斑。

過了第三站誠意關(guan) ，意念已經真誠，我們(men) 由鬼變成了人。即便變成了人，人之為(wei) 人的使命並未就此打住，還必須進入第四站正心關(guan) 。正心關(guan) 要做的事是：曆經磨難，吃盡苦頭，砥礪自我，堂堂正正做人。正心關(guan) 麵臨(lin) 的根本問題是：人們(men) 有四種不好的心理表現，它們(men) 晝伏夜出、神出鬼沒，但不是大非大惡，而是人之常情。人非聖賢，孰能無過？3朱熹把正心關(guan) 稱作得失關(guan) ，我們(men) 覺得還可以把正心關(guan) 稱作聖凡關(guan) 。《大學》傳(chuan) 七章說的四個(ge) “有所……則不得其正”，就是不正即偏，我們(men) 稱作偏正結構。傳(chuan) 七章講了一個(ge) 偏正結構，傳(chuan) 八章也講了一個(ge) 偏正結構，兩(liang) 者運用相同的論證結構。我們(men) 要以修正主義(yi) 者的修養(yang) 工夫，直麵這兩(liang) 個(ge) 偏正結構及其造成的四分五裂狀態。

三、設問：“所謂修身在正其心者”解讀

《大學》傳(chuan) 七章的開頭說“所謂修身在正其身者”，意思是“之所以說修養(yang) 自身在於(yu) 端正自己的內(nei) 心”，這是一個(ge) 設問句。《大學》經常出現“所謂”“此謂”，兩(liang) 者有什麽(me) 關(guan) 係呢？先看下表所示：

以上各章均以“所謂”開頭，而除了傳(chuan) 六章，並以“此謂”結尾。這個(ge) 論證結構的意義(yi) 在於(yu) ：以“所謂”開頭，是為(wei) 了展開論證，把網撒開；以“此謂”結尾，表明論證已經完成，把網收起。這裏要特別注意：《大學》有古本、改本之分，《大學章句》屬於(yu) 改本。朱熹對於(yu) 包括經一章在內(nei) 的前麵七章都做過或大或小的改動，為(wei) 什麽(me) 對於(yu) 傳(chuan) 七、八、九、十章沒有任何改動？我們(men) 猜測：這四章完整地具備以“所謂”開頭、以“此謂”結尾的論證結構，是朱熹說傳(chuan) 七章“自此以下，並以舊文為(wei) 正”[1](P8）的重要原因。過去很少有人把這個(ge) 論證結構提煉出來，其實它對我們(men) 更為(wei) 準確地理解《大學》極有幫助。

提出問題之後，如何展開論證？傳(chuan) 七章講完“所謂修身在正其心者”，馬上說道“身有所忿懥”，準備拿人們(men) 的缺點開刀。小程（程頤，1033—1107）認為(wei) “身”字當作“心”字[5](P1130）。《大學章句》說：“程子曰：‘身有之身當作心。’”[1](P8）從(cong) 《大學章句》到《朱子語類》，朱熹都把“身”字解釋為(wei) “心”，全盤吸收了小程的成果。傳(chuan) 七章的實質是講為(wei) 修身而正心，著重點不是身的問題而是心的問題，加上人們(men) 通常說“心裏生氣了”而不是說“身體(ti) 生氣了”，足見小程把“身”改成“心”是有道理的。

借此機會(hui) ，我們(men) 再看看小程《大學》改本的校勘學成果以及朱熹是如何對待它們(men) 的。除了剛才講過的例子，還有三例。第一例涉及經一章。小程認為(wei) “親(qin) 民”之“親(qin) ”當作“新”字[5](P1129）。《大學章句》說：“程子曰：‘親(qin) ，當作新。’”[1](P3）朱熹完全采納了小程的成果。第二例涉及傳(chuan) 五章。小程說：“無情者不得盡其辭，大畏民誌，此謂知本。（四字衍。）此謂知本，此謂知之至也。”[5](P1130）“此謂知本”出現兩(liang) 次，小程認為(wei) 第一次出現屬於(yu) 衍文，第二次出現不屬於(yu) 衍文。《大學章句》說：“此謂知本。（程子曰：‘衍文也。’）此謂知之至也。（此句之上別有闕文，此特其結語耳。）”[1](P6）朱熹也認為(wei) “此謂知本”是衍文，但把小程說的第二次出現當成衍文，這是兩(liang) 者之間的差別。第三例涉及傳(chuan) 十章。小程認為(wei) “見賢而不能舉(ju) ，舉(ju) 而不能先，命也”的“命”字是“怠”字之誤[5](P1132）。《大學章句》說：“命，鄭氏雲(yun) ：‘當作慢。’程子雲(yun) ：‘當作怠。’未詳孰是。”[1](P12）從(cong) 原文看，與(yu) “命”字對應的是下文“見不善而不能退，退而不能遠，過也”[1](P12）的“過”字。鄭玄（127—200）改為(wei) “慢”，小程改為(wei) “怠”，均是覺得“命”這個(ge) 字與(yu) “過”在語義(yi) 上不對稱。朱熹無法判斷究竟是東(dong) 漢的鄭玄還是北宋的小程說得對，所以兩(liang) 說並存，特別說道“未詳孰是”。

《伊川先生改正大學》對於(yu) 《大學》古本做的文字改動計有六處，《大學章句》借鑒了上述四處。從(cong) 這四處借鑒看，還有一個(ge) 極少被四書(shu) 學、朱子學注意過的現象值得多加重視。這個(ge) 現象是：《四書(shu) 章句集注》隨處可見“程子曰”，間或使用“子程子曰”，但朱熹引用小程改“命”為(wei) “怠”，為(wei) 什麽(me) 用的是“程子雲(yun) ”？“程子雲(yun) ”這一用法，從(cong) 整個(ge) 《四書(shu) 章句集注》看，僅(jin) 在《大學章句》出現過這一次，原因何在？眾(zhong) 所周知，朱熹對於(yu) 二程無比推崇，《四書(shu) 章句集注》凡是“程子曰”的引文均為(wei) 肯定之辭。這一體(ti) 例之下唯一的破例，就是“未詳孰是”針對的小程改“命”為(wei) “怠”。對於(yu) 這一校勘學成果，朱熹既無法完全肯定、又不能斷然否定，而是半信半疑。我們(men) 推測：正是為(wei) 了與(yu) 既有體(ti) 例“程子曰”相區別，朱熹破例使用了“程子雲(yun) ”的提法，而破例同樣是體(ti) 例的有機組成部分。

一般而言，《大學》改本始於(yu) 二程。《河南程氏經說》卷5《禮記》收有大程（程顥，1032—1085）的《明道先生改正大學》、小程的《伊川先生改正大學》[5](P1126-1129，1129-1132）。大程隻是調整古本的文句次序，小程還對古本做了文字改動。二程的改本各不相同，《大學章句》與(yu) 二程改本又不一樣。黃宗羲（1610—1695）曾說：“朱子得力於(yu) 伊川，故於(yu) 明道之學，未必盡其傳(chuan) 也。”[6](P542）朱熹多處借鑒小程的校勘學成果，可謂給黃宗羲的判斷做了一個(ge) 腳注。在程朱理學的三個(ge) 《大學》改本當中，結構最完整、條理最清晰、論證最縝密、思想最深刻、影響最深遠的是《四書(shu) 章句集注·大學章句》。朱熹後來居上、集其大成，就在於(yu) 充分吸納小程的思想，並在此基礎上做出了巨大的創新。

四、病症：四個(ge) “有所……則不得不正”解讀

《大學》傳(chuan) 七章在“所謂修身在正其心者”之後接著說：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”這個(ge) “有所……則不得其正”的論證結構是講病症，認為(wei) 忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患是四種不好的心理表現。“忿懥”的意思是憤怒，“恐懼”的意思是害怕，“好樂(le) ”的意思是嗜好，“憂患”的意思是擔憂。進一步細問：你為(wei) 什麽(me) 憤怒？你為(wei) 什麽(me) 害怕？你的嗜好是什麽(me) ？你的擔憂是什麽(me) ？任何人都不可能隻是在某件事上有憤怒、有害怕、有嗜好、有擔憂，它們(men) 落實到具體(ti) 事物上是千差萬(wan) 別、千姿百態的。朱熹解釋這四個(ge) “有所……則不得不正”，沒有逐個(ge) 地解說，而是合起來講解，有時還把忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患與(yu) 《中庸》的喜、怒、哀、樂(le) 以及《孟子》的惻隱、羞惡、辭讓、是非相提並論。

《大學章句》指出：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。”[1](P8）忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患都是心的表現，人人心裏都有這四樣東(dong) 西。一旦有了這四樣東(dong) 西，就是動心了，欲望開始吞噬心靈。如果不克製自己的欲望，心就不能得到端正。朱熹又說：“誠意是無惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。但有之，則是有所動。”[2](P343）過了誠意關(guan) ，就是過了善惡關(guan) 。與(yu) 之相比，忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患不是惡，但一旦有了它們(men) ，心就會(hui) 為(wei) 之所動，得不到端正。這兩(liang) 段話告訴人們(men) ：忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患不是大是大非、敵我矛盾的問題，而是人皆有之的日常生活本身，是人非聖賢、孰能無過、有則改之、無則加勉的倫(lun) 理實踐課題。我們(men) 既不要輕視它們(men) ，也不要把它們(men) 看得很壞。

王陽明（1472—1529）也認為(wei) 忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患是不可或缺的人之常情。《傳(chuan) 習(xi) 錄下》說：“忿懥幾件，人心怎能無得？隻是不可有耳！”[7](P98）凡是人心，就有這四樣不好的東(dong) 西。“不可有”之“有”的意思是長期存在，“隻是不可有耳”是說不能聽任這四種不好的心理表現長期存在下去。心有忿懥、心有恐懼、心有好樂(le) 、心有憂患是正常的心理現象，屬於(yu) 人在超越自我、成就聖賢的過程當中必然麵對而且必須解決(jue) 的人生問題。我們(men) 不能意氣用事、感情用事，要好好改正這些不好的心理表現。

朱熹曾說：“四者豈得皆無！但要得其正耳，如《中庸》所謂‘喜怒哀樂(le) 發而中節’者也。”“心有喜怒憂樂(le) 則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣。”[2](P343）心裏有忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患，就像有喜、怒、哀、樂(le) 一樣。讓忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患端正起來，就像是讓喜、怒、哀、樂(le) “發而中節”；如果忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患不能端正起來，就像是“發不中節”。這是用《中庸》解釋《大學》。《中庸》沒有直接解釋過“發不中節”，朱熹這裏做了創造性闡釋。朱熹還說：“好、樂(le) 、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂(le) 皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒。”[2](P343）該喜歡的要喜歡，該憤怒的要憤怒，該有點癖好要有點癖好，該有點瑕疵要有點瑕疵。這同樣是說：心裏有四種不好的表現，這很正常。它們(men) 不僅(jin) 是成就聖賢必然要經曆的考驗，而且就是生活本身，關(guan) 鍵在於(yu) 端正起來。

朱熹除了用《中庸》解釋《大學》，還用《孟子》解釋《大學》。他說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，四端之著也，操存久則發見多；忿懥、憂患、好樂(le) 、恐懼，不得其正也，放舍甚則日滋長。”4惻隱、羞惡、辭讓、是非是四端之心的萌芽。久久地抓住它們(men) 、存有它們(men) ，就會(hui) 對於(yu) 心靈產(chan) 生越來越多的正麵作用。忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患這四樣東(dong) 西，原本未能端正起來。如果任其發展，它們(men) 就會(hui) 日益增長，對於(yu) 心靈產(chan) 生越來越多的負麵作用。

前麵講過“所謂”與(yu) “此謂”的關(guan) 係。這裏再看《大學》的四個(ge) “有所”、兩(liang) 個(ge) “無所”，兩(liang) 者的關(guan) 係也是有滋有味的。

對於(yu) 《大學》傳(chuan) 七章講的四個(ge) “有所”，朱熹說：“四者人不能無，隻是不要它留而不去。如所謂‘有所’，則是被他為(wei) 主於(yu) 內(nei) ，心反為(wei) 它動也。”[2](P344）清代大儒孫奇逢（1584—1675）說：“憂患恐懼，最怕有所。一有所，則我心無主。古來忠臣、孝子、義(yi) 士、悌弟，隻是能自作主張。學者正在此處著力。”[8](P148）人們(men) 麵對忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患，最怕的是“有所”。心被“有所”占領，主人的位置就讓給了那些“有所”。日常語言說某人的行為(wei) “有所”不良，意思是“偶爾”“局部”不良。《大學》的“有所”也不是說完完全全地有，而是說零零散散地有。但是，零零散散地有，今天有、明天有，這也有、那也有，多了就會(hui) 壞事。一旦“有所”多了，心失去了自身，就是“我心無主”。

與(yu) “有所”相對的是“無所”。《大學》傳(chuan) 二章說：“是故君子無所不用其極。”[1](P8）傳(chuan) 六章說：“小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善。”前一個(ge) “無所”是從(cong) 好的方麵講，“無所不用其極”是對治四個(ge) “有所”的不龜手之藥。不好的“有所”多了，就從(cong) 方方麵麵予以改正。君子在任何一個(ge) 方麵都很努力，目的是讓光明的德性在自己身上得以彰顯，這就是“無所不用其極”。後一個(ge) “無所”是從(cong) 不好的方麵講。如果不正心，四個(ge) “有所”就會(hui) 惡性膨脹到“無所不至”的地步。心裏的“有所”多了，又不去改正，就是“無所不至”，什麽(me) 壞事都幹得出來。

五、後果：“心不在焉”一句解讀

《大學》傳(chuan) 七章的四個(ge) “有所……則不得其正”是講四種不好的心理表現，這一病症的後果是“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。舉(ju) 個(ge) 例子，一個(ge) 女孩子失戀了，給人看到的樣子是心不在焉、六神無主、茶飯不思、百無聊賴。為(wei) 什麽(me) 叫作失戀？實質是我心無主。因此，這段話不僅(jin) 是由四個(ge) 並列的短句組成，而且更應視作以一統三的結構。所謂以一統三是說：心不在焉就是我心無主，自己的心裏沒有主宰。因為(wei) 心裏沒有主宰，所以“視而不見”，有眼睛但看不見任何事物；“聽而不聞”，有耳朵但聽不到任何聲音；“食而不知其味”，吃東(dong) 西但覺察不出它的味道。四個(ge) “有所”多了，人越來越心不在焉，就與(yu) 行屍走肉毫無二致。這是成人之路上最可怕的事情。

如果心在，會(hui) 不會(hui) “視而不見，聽而不聞”呢？常識告訴人們(men) ：隻要心在，視可見、聽可聞是自然而然的。但是，心在的時候，也可以視而不見、聽而不聞。比如安安心心做一件事，心無旁騖，對於(yu) 周圍的事物毫無反應，就是視而不見、聽而不聞。《中庸》說：“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。”[9](P1628上欄）鬼神具有的德性無比盛大，看它看不見，聽它聽不到，體(ti) 現在萬(wan) 物之中而無處不在。這裏的“視之而弗見，聽之而弗聞”，是摹狀鬼神的本體(ti) 存在。《中庸》還說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”[9](P1625中欄）道是不可以片刻離開的，可以離開的就不是道。所以君子在自己看不見的情況下謹小慎微，在自己聽不到的情況下誠惶誠恐。這裏的“其所不睹”“其所不聞”，是表達君子的慎獨工夫。由此可見“視而不見，聽而不聞”的含義(yi) 是多方麵的，既可以經驗地描述六神無主或專(zhuan) 心致誌的生活態度，也可以抽象地陳述本體(ti) 與(yu) 工夫的哲學內(nei) 涵。

如果心在，會(hui) 不會(hui) “食而不知其味”呢？《論語》7·145有“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”的記載，孔子還說“不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也”。孔子在齊國聽到《韶》樂(le) 後，幾個(ge) 月都沉浸於(yu) 那些美妙的音樂(le) 之中，吃什麽(me) 大魚大肉都索然無味。《孟子》11·7則說：“故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”仁義(yi) 道德讓我的心靈快樂(le) ，就像大魚大肉讓我的口快樂(le) 一樣。心不在，可以“食而不知其味”；心在，也可以“三月不知肉味”。盡管“三月不知肉味”與(yu) “食而不知其味”的字麵意思差不多，但它們(men) 是兩(liang) 種不同的心理狀態。

心當有自己的主宰，但心的問題又特別複雜。比如，“無心→有心→無心”在某種意義(yi) 上代表了心的三個(ge) 變化階段。《大學》的“心不在焉”是說心已沉淪，這是無心。《孟子》11·15的“心之官則思”是說心已覺醒，這是有心。《莊子·人間世》說：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[10](P147）如果要意誌專(zhuan) 一，就不要用耳朵去聽聲音，而要用心去體(ti) 認；就不要用心去體(ti) 認，而要用氣去感應。耳朵的作用隻是聽聲音，心的作用隻是認知事物。氣這個(ge) 東(dong) 西，空明虛無而能容納萬(wan) 物。隻有大道能夠彰顯空明虛無。空明虛無，就是心變得幹幹淨淨。莊子的“心齋”是說心已超越，這是無心。“無心→有心→無心”是上升的心路曆程，而“無心←有心→無心”是動態的發展過程。基於(yu) 覺醒之心———這是有心，一方麵，如果不正心到了極端，心就會(hui) 自身沉淪，這是無心；另一方麵，如果正心到了極至，心就會(hui) 超越自身，這又是無心。心既有經驗的麵向，又有超驗的麵向。心是自己的，心也隻能是自己的。你怎麽(me) 對待自己的心，心就給你怎樣的回報。以超驗之心引領經驗之心，在經驗的世界當中不斷地超越，正心這件事任重而道遠。

六、勸諭：“此謂修身在正其心”解讀

《大學》傳(chuan) 七章的最後一句話是“此謂修身在正其心”，意思是“這是說修養(yang) 自身的關(guan) 鍵在於(yu) 端正內(nei) 心”。這個(ge) 勸諭顯得過於(yu) 簡單。修養(yang) 自身為(wei) 什麽(me) 要端正內(nei) 心？正心為(wei) 什麽(me) 是修身的必修課？《大學》沒有再解釋下去，但為(wei) 修身而正心是中國思想史固有的問題意識，積澱了豐(feng) 厚的理論資源與(yu) 執著的實踐智慧。

先看豐(feng) 厚的理論資源。據《荀子·大略》記載：“孟子三見宣王不言事。門人曰：‘曷為(wei) 三遇齊王而不言事？’孟子曰：‘我先攻其邪心。’”王先謙（1842—1917）注雲(yun) ：“以正色攻去邪心，乃可與(yu) 言也。”[11](P501）孟子三次見齊宣王，沒有談任何事情。學生們(men) 不理解，孟子解釋說這是要先攻破他心裏的邪念。孟子有泰山岩岩之氣象，齊宣王是滿腦子的利欲熏心。“先攻其邪心”就是“惟大人為(wei) 能格君心之非”（《孟子》7·20），隻有具備大德的知識分子才能根除君主心裏那些不好的想法。董仲舒（前179—前104）曾說：“故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。”[12](P2502-2503）四方、萬(wan) 民、百官、朝廷得以端正，追根溯源是君主先要正心。君心之非的糾正是靠他人的“依他”還是靠自己的“依自”，這似乎是孟子與(yu) 董仲舒的不同之處。

在楊時（1053—1135）看來，《大學》《孟子》皆以正心為(wei) 本。他說：“《孟子》一部書(shu) ，隻是要正人心，教人存心養(yang) 性，收其放心。”“《大學》之修身、齊家、治國、平天下，其本隻是正心、誠意而已。”[13](P327）這番話的重點是講《孟子》，附帶提到《大學》，所以被朱熹錄入《孟子集注·孟子序說》[1](P199-200）。但是，《大學》與(yu) 《孟子》在思想史上的關(guan) 聯十分密切。我們(men) 可以看看王陽明這個(ge) 例子。

王陽明說：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。”[7](P90-91）人人都有自己的身體(ti) ，身體(ti) 的功能是視聽言動。如果沒有心，怎能視聽言動呢？同理，心要視聽言動，如果沒有身體(ti) ，也是不可能的。王陽明還說：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在於(yu) 體(ti) 當自家心體(ti) ，當令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於(yu) 目，自無非禮之視；發竅於(yu) 耳，自無非禮之聽；發竅於(yu) 口與(yu) 四肢，自無非禮之言動。此便是修身在正其心。”[7](P119）盡管身、心互相離不開，但兩(liang) 者有主次之分，心是身的主宰。修身就是體(ti) 當自家的心體(ti) ，讓心廓然大公，沒有一絲(si) 一毫的不正。心裏一旦有了主宰，眼睛就不會(hui) 有非禮之視，耳朵就不會(hui) 有非禮之聽，嘴巴就不會(hui) 有非禮之言，四肢就不會(hui) 有非禮之動，視聽言動就會(hui) 無不合乎禮儀(yi) 規範。這也就是《大學》說的“修身在正其心”。

眾(zhong) 所周知，《大學》先有古本、後有改本，《大學章句》是改本的典範之作，而王陽明推崇古本6。這能從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明朱熹、王陽明何以都是大思想家。以往，主流思想史通常是從(cong) 孟子學的角度解釋這個(ge) 問題。朱熹寫(xie) 過《孟子集注》，它在孟學史上的地位無出其右者；與(yu) 朱熹同時代的陸九淵（1139—1193）以孟子學自我標榜，王陽明則是心學在宋明理學史上的集大成者7。這裏要問：王陽明能與(yu) 朱熹分庭抗禮，除了孟子學之外，是否還有其他因緣呢？換個(ge) 提問方式，朱熹的思想影響力為(wei) 什麽(me) 比陸九淵大得多呢？部分原因顯然在於(yu) ：陸九淵隻對《孟子》做過研究，但對《大學》缺乏研究；朱熹不僅(jin) 對《孟子》做過研究，而且對《大學》也有研究。正是因為(wei) 意識到陸九淵沒有把《大學》真正當回事，所以王陽明對於(yu) 《大學》下過苦功夫，最大的理論成果是提出了“致良知”。“致知”二字出自《大學》[9](P1673上欄），“良知”二字出自《孟子》13·15。陽明心學獨步天下，很大程度上應當歸功於(yu) 王陽明融會(hui) 貫通《大學》《孟子》，將“致知”與(yu) “良知”綜合創新為(wei) “致良知”。

再看執著的實踐智慧。要修身，不能不正心；心正了，有利於(yu) 修身。“楊震夜間拒十金”“許衡不吃無主梨”生動體(ti) 現了為(wei) 修身而正心的實踐智慧：心簡單，世界就簡單；心自由，生活就自由。

楊震（？—124）是東(dong) 漢末年著名的易學家，為(wei) 官清廉，提攜過很多後進。據《後漢書(shu) 》本傳(chuan) 記載，王密（生卒年不詳）因楊震的舉(ju) 薦，做了昌邑（今屬山東(dong) 濰坊）縣令。楊震有次路過昌邑，住在旅館。王密晚上懷揣十斤金子前往，準備答謝楊震的提攜之恩，被堅決(jue) 拒絕。楊震說：“你我已是老相識，還不知道我的為(wei) 人嗎？”王密說：“深更半夜，沒有人知道我送過金子的。”楊震說：“天知、神知、子知、我知，怎麽(me) 叫作沒有人知道呢？”[14](P1760）這個(ge) 故事表明：心端正了，你再遇到任何事情，都會(hui) 處在正確的方向與(yu) 位置上。先秦儒家強調慎獨工夫。這個(ge) “獨”不是閑得無聊而有的孤獨，而是《大學章句》說的“人所不知而己所獨知之地”[1](P7），更是《大學》傳(chuan) 六章說的“十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎”。人在做，天在看，舉(ju) 頭三尺有神明，時刻要有不欺暗室、守得其正的敬畏之心。不管是否有人監督，心頭總有一雙檢視自己言行的眼睛。它是一種道德律令，職責是對自我進行匡正。

許衡（1209—1281）是元代大儒。據《元史》本傳(chuan) 記載，許衡等人夏天路過河陽，口渴難耐。人們(men) 看到路邊有梨樹，紛紛摘下梨子解渴。隻有許衡正襟危坐於(yu) 樹下，安然若泰。有人問他為(wei) 什麽(me) 不摘梨子吃，他說：“非其有而取之，不可也。”不是自己所有的東(dong) 西而占有它，這是不可以的。人們(men) 說：“世道這麽(me) 亂(luan) ，梨樹哪有主人呢？”他說：“梨無主，吾心獨無主乎？”梨樹沒有主人，我的心難道沒有主人嗎？[15](P3716-3717）這個(ge) 故事足見許衡深受孟子的影響，因為(wei) “非其有而取之，不可也”典出《孟子》13·33說的“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義(yi) 也”。《元史》本傳(chuan) 還抄了許衡說的一段話：“必如古者《大學》之道，以修身為(wei) 本。一言一動，舉(ju) 可以為(wei) 天下之法；一賞一罰，舉(ju) 可以合天下之公。則億(yi) 兆之心將不求而自得，又豈有失望不平之累哉？”[15](P3724）據此，可以說“梨無主，吾心獨無主乎”是與(yu) 《大學》有關(guan) 的。

七、心之思、精神化身體(ti) 與(yu) 行穩致遠

講完“此謂修身在正其心也”，《大學》傳(chuan) 七章的原文解讀暫時告一段落。這一章的思想史闡釋無疑永遠處於(yu) 現在進行時態。心到底是什麽(me) ？這是人們(men) 始終麵臨(lin) 的根本問題。心是最難講的，它似乎從(cong) 未有過標準答案。“畫虎畫皮難畫骨，知人知麵不知心。”很少有人真正能把心的事情講清楚，即使是自己的心也很難講得清楚。以《四書(shu) 》為(wei) 代表的儒家哲學如何看待人心呢？範圍再縮小一些，我們(men) 能從(cong) 曾子、孟子那裏得到哪些啟示呢？

《論語》有6個(ge) “心”字。例如，孔子說：“回也，其心三月不違仁；其餘(yu) ，則日月至焉而已矣。”（《論語》6·7）孔門那些弟子，唯有顏回的內(nei) 心做得到幾個(ge) 月不違背仁義(yi) ，其他人能夠做到幾天、個(ge) 把月就算不錯了。孔子談論自己的一生，先是說了十五歲、三十歲、四十歲、五十歲、六十歲這幾個(ge) 階段，最後說“七十而從(cong) 心所欲不踰矩”（《論語》2·4）。隻有到了七十歲，孔子方能隨心所欲，任何念頭都不逾越規矩。這表明心的事情難以說清楚，正心是極難的一件事。心靈的最高境界必須假以漫漫時日、滄桑閱曆方可達致，否則根本無法企及。

從(cong) 朱熹奠基的四書(shu) 學看，《大學》可以視為(wei) 曾子寫(xie) 的8。它有11個(ge) “心”字（不包括傳(chuan) 五章的補傳(chuan) ）；如果“身有所忿懥”就是“心有所忿懥”，則有12個(ge) “心”字。這裏不再贅述曾子如何論心，隻想提及《大學》傳(chuan) 九章說的：“心誠求之，雖不中，不遠矣。”[1](P9）意是要誠的，心也要誠。隻要內(nei) 心真誠地進行追求，即使不能完全符合目標，也會(hui) 相差不遠。曾子之後是子思，可以說子思寫(xie) 了《中庸》[1](P15），但它沒有“心”字。直到《孟子》，126個(ge) “心”字全麵開花，堪稱“心花怒放”9。

孟子引過孔子說的一句話：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) 。”並說：“惟心之謂與(yu) ？”（《孟子》11·8）心是這樣一個(ge) 東(dong) 西：抓住它，就能留下；放棄它，就會(hui) 跑掉。它想進就進，想出就出，毫無規律可言。人們(men) 既不知道它從(cong) 哪裏來，也不知道它要到哪裏去。摸一摸自己的心，難道不是這樣嗎？此心是平常心，像璞玉那樣未經打磨的心。“欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳矣。”（《孟子》11·17）每個(ge) 人都想富貴，但有更可貴的東(dong) 西早已存在於(yu) 自身，隻是自己沒有想過而已，這個(ge) 東(dong) 西就是仁義(yi) 禮智。經過打磨的心是什麽(me) 樣子？就是“故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子》11·7），仁義(yi) 禮智最能使得吾心快樂(le) 。

《孟子》11·11說：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”家裏的雞狗走失了，誰都知道要把它們(men) 找回來；自己的本心丟(diu) 失了，卻沒有幾個(ge) 人知道要把它找回來。人們(men) 常常不知道自己的心放哪兒(er) 了，不知道自己的心跑哪兒(er) 了。學問之道隻是找回丟(diu) 失的本心，而“求其放心”離不開“心之官則思”（《孟子》11·15）。“心之官”的功能是思考，知道自己有什麽(me) 、沒有什麽(me) 。通過“心之官則思”這個(ge) 創造性命題，孟子的心性論得以發展起來。“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《孟子》13·21），君子的本性就是仁義(yi) 禮智厚植於(yu) 自己的心裏，這句話可謂孟子心性論的思想高峰。

《孟子》論心，比比皆是。“良心”“本心”（《孟子》11·8，11·10）這些習(xi) 以為(wei) 常的語詞就是孟子提出的。孟子在心學史上的地位世罕其匹，因為(wei) 他是心學的開創者。完全可以這樣認為(wei) ：“不論性，孟子在哲學上走不進他那個(ge) 時代；不談心，孟子在哲學上走不出他那個(ge) 時代。孟子既是與(yu) 眾(zhong) 不同的性學家，更是前無古人的心學家。”[16](P130)

朱熹的《大學章句序》說：“三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳(chuan) 獨得其宗，於(yu) 是作為(wei) 傳(chuan) 義(yi) ，以發其意。及孟子沒而其傳(chuan) 泯焉，則其書(shu) 雖存，而知者鮮矣。”[1](P2）三千之徒都聽孔子談過大學之道，但隻有曾子傳(chuan) 了下來；到了孟子這裏，再也沒有傳(chuan) 下去。就《四書(shu) 》論心而言，《大學》《孟子》是最為(wei) 獨具匠心、最具哲學意義(yi) 的。從(cong) 曾子到孟子的這一思想史傳(chuan) 承，以前“知者鮮矣”，現在值得特別表彰。下麵試以心身關(guan) 係與(yu) 精神化身體(ti) 略作探討。

人們(men) 常說：心有所思，麵有所示；人心不同，各如其麵；相由心生，境由心造。這是說內(nei) 在顯示為(wei) 外在、“精神變物質”是心身關(guan) 係的重要體(ti) 現。《大學》傳(chuan) 七章以“所謂修身在正其心者”設問，題中之義(yi) 必然包括：如果內(nei) 心已經端正，它在身上如何顯示呢？從(cong) 身體(ti) 哲學的角度看，“眉清目秀”是說一個(ge) 人有道家的味道，“慈眉善目”是說一個(ge) 人有佛教的味道。內(nei) 心裏麵的精神力量在眉毛、眼睛上麵得以體(ti) 現，就是精神化身體(ti) 已經生成，精神長相正在展露。為(wei) 修身而正心，因心正而身修，精神化身體(ti) 是心身互動的必然結果，儒家要有良善的精神長相，這同樣是《大學》與(yu) 《孟子》關(guan) 注的問題意識。

《大學》傳(chuan) 六章的最後一句話是“富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖，故君子必誠其意”。有了財富，家裏會(hui) 裝飾得更好，這是“富潤屋”；有了道德，身體(ti) 會(hui) 滋潤得更好，這是“德潤身”。“心廣體(ti) 胖”不是說身材肥胖，而是說心底無私天地寬，身體(ti) 就會(hui) 安康舒泰。這一章還對小人與(yu) 君子做過對照：小人的心裏再怎麽(me) 掩飾，臉上也是一副醜(chou) 態；君子的心裏再怎麽(me) 謙虛，臉上也是一股正氣。心裏那些真實的想法總是會(hui) 在身上展現出來，“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”是這一章對於(yu) 心身關(guan) 係的理論總結。“心廣體(ti) 胖”是哲學中的大白話，“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”是地道的哲學語言。讓自己的意念真誠起來，讓自己的內(nei) 心端正起來，這樣才能“中心達於(yu) 麵目”“四體(ti) 不言而喻”（《孟子》5·5，13·21），呈現良善的精神長相。

《孟子》7·15說：“存乎人者，莫良於(yu) 眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”眼睛是心靈的窗戶，觀察一個(ge) 人最好的地方莫過於(yu) 眼睛。眼睛是揉不進沙子的，眼睛不會(hui) 掩飾內(nei) 心的邪惡。內(nei) 心端正，眼睛就明亮；內(nei) 心不端正，眼睛就渾濁。聽人說話，隻要盯住他的眼睛，就知道講的是真話還是假話。孟子看重人的眼睛，是因為(wei) 眼睛暗藏了精神化身體(ti) 的頂級密碼。

再看《孟子》13·21。孟子講的“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，就是《大學》講的“誠於(yu) 中”；而孟子講的“其生色也睟然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”，就是《大學》講的“形於(yu) 外”。“生色”是生發出來的氣色，“睟然”是溫潤和順。隻要心裏是實實在在地好，它生發出來的氣色就是溫潤和順的。這種氣色不僅(jin) 表現在臉上，而且洋溢在背上，更是延伸到四體(ti) 。“四體(ti) 不言而喻”是四體(ti) 用不著說話，就能讓別人心領神會(hui) 。精神化身體(ti) 如何由內(nei) 到外體(ti) 現出來？武俠(xia) 小說常說某位高手打通了仁、督二脈。在我們(men) 看來，“見於(yu) 麵”當與(yu) 仁脈有關(guan) ，“盎於(yu) 背”當與(yu) 督脈有關(guan) 。這兩(liang) 脈一旦打通，人的氣色就會(hui) 溫潤和順。儒家講的精神化身體(ti) 是與(yu) 中醫相關(guan) 的，正如《中國哲學史》是中醫的專(zhuan) 業(ye) 必修課。

成語“手舞足蹈”出自《孟子》7·27，是說人們(men) 一旦達到高遠的道德境界，連手腳都會(hui) 情不自禁地跳起舞來。《孟子》13·38說：“形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。”形色是指身材、長相。人的身材、長相一般是年輕的時候好，年老就不好了。要讓天生的身材、長相長期葆有氣質，終極的補品是道德修養(yang) 。“踐形”就是“腹有詩書(shu) 氣自華”。在孟子看來，聖人是道德修養(yang) 的楷模，道德修養(yang) 使得他們(men) 的精神長相不斷地好上加好。

精神化身體(ti) 是經由艱難困苦的道德修養(yang) 煉成的，精神長相必須在紛繁蕪雜的人倫(lun) 生活中煥發自身的力量。話得說回來，《大學》傳(chuan) 七章隻有72個(ge) 字，似乎難以給人們(men) 提供足夠的工夫論指引10。《孟子》3·2說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”在先秦儒學史上，這是做工夫的重要方法。“有”是“為(wei) ”11，有事是做事，“必有事焉”是一定要把事情做好，“而勿正”是目的性不要太強，“心勿忘”是心裏不要忘記它，“勿助長也”是不要故意幫它成長。它將心身關(guan) 係朝著倫(lun) 理實踐的方向引領，朝著做好人的方向引領，成為(wei) 我們(men) 在現實倫(lun) 理生活中處理心身關(guan) 係的不二法門。孟子還多次講過心、事與(yu) 政治的關(guan) 係。第一次說：“生於(yu) 其心，害於(yu) 其政；發於(yu) 其政，害於(yu) 其事。”（《孟子》3·2）它們(men) 產(chan) 生在心裏麵，就會(hui) 危害到政治；它們(men) 表現在政治上，就會(hui) 危害到做事。第二次說：“作於(yu) 其心，害於(yu) 其事；作於(yu) 其事，害於(yu) 其政。”（《孟子》6·9）它們(men) 出現在心裏麵，就會(hui) 危害到做事；它們(men) 出現在做事上，就會(hui) 危害到政治。這同樣是在警醒人們(men) 要對正心予以高度重視。

心如何能夠端正起來？這是《大學》傳(chuan) 七章要解決(jue) 的根本問題。《大學》講三綱領、八條目，很多時候是從(cong) 倫(lun) 理政治方麵展開的。我們(men) 最後提到《孟子》講的心—事—政、心—政—事，正是為(wei) 了回應這一倫(lun) 理政治主題。解決(jue) 倫(lun) 理政治問題的前提是道德哲學。隻有心正了，才能從(cong) 根子上擁有真正的自我，成為(wei) 自身的主宰，往前可以格物、致知、誠意，往後可以修身、齊家、治國、平天下。正心這一關(guan) 是得失關(guan) 、聖凡關(guan) 。我們(men) 要在這一關(guan) 做足為(wei) 修身而正心的工夫，然後無懼地朝著“善政天下、良治中國”行穩致遠。

參考文獻：
 
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[14][南朝宋]範曄撰．[唐]李賢，等注．後漢書[M]．北京：中華書局，1965．
 
[15][明]宋濂，等．元史[M]．北京：中華書局，1976．
 
[16]楊海文．我善養吾浩然之氣---孟子的世界[M]．濟南：齊魯書社，2017.
 
注釋：
 
1關於《大學》傳八章的詳細討論，參見楊海文：《為齊家而修身：〈大學〉傳八章的思想史闡釋》(未刊稿)。
 
2“忿懥”的讀音是fènzhì。
 
3《左傳·宣公二年》說：“人誰無過？過而能改，善莫大焉。”([清]阮元校刻：《十三經注疏(附校勘記)》下冊，北京：中華書局，1980年，第1867頁上欄)
 
4《晦庵先生朱文公文集》卷48《答呂子約》，[南宋]朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2214頁。按，這段話又見《王陽明全集》卷3《傳習錄下·附朱子晚年定論·答呂子約》，[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第140頁。
 
5此種序號注釋，以楊伯峻譯注《論語譯注》(北京：中華書局，1980年第2版)、《孟子譯注》(北京：中華書局，2010年第3版)為據，下同；個別標點符號略有校改，茲不一一標注。
 
6《王陽明全集》卷7有《大學古本序》，卷32有《大學古本傍釋》《大學古本原序》([明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第242—243、1192—1197、1197頁)，可資參閱。
 
7這裏簡單談談陸王心學與孟子的思想史關係。首先看陸九淵與孟子的關係。陸九淵曾說自己的學問授受：“因讀《孟子》而自得之。”(《陸九淵集》卷35《語錄下》，[南宋]陸九淵著、鍾哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第471頁)王陽明指出：“故吾嚐斷以陸氏之學，孟氏之學也。”(《王陽明全集》卷7《象山文集序》，[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第245頁)其次看王陽明與孟子的關係。陽明心學與孟子存在密切關聯，這是思想史的共識。正如明代黃道周的《王文成公集序》所說：“文成學孟，才與孟等，而進於伊；故其德業事功，皆近於伊，而進於孟。”(同上書下冊，第1615頁)但是，王陽明並未像陸九淵那樣做過明確的自述。最後看陸王心學與孟子的關係。《康南海先生講學記·古今學術源流》說：“孟子之學，心學也。宋儒陸象山與明儒王陽明之學，皆出自孟子。孟子，傳孔子心學者也。”([清]康有為撰，薑義華、吳根樑編校：《康有為全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年，第225頁)牟宗三說：“象山、陽明則純是孟子學，純是一心之伸展。”(氏著：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第27頁)要特別指出的是：陸九淵、王陽明究竟如何自得於孟子，王陽明究竟通過何種方式接過陸九淵的孟子學，迄今仍是孟學史研究的難題，我們期待有分量的學術成果盡早問世。
 
8《大學章句》說：“右經一章，蓋孔子之言而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。”([南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第4頁；按，個別標點符號略有校改)
 
9小程改“身有所忿懥”為“心有所忿懥”，而朱熹予以認可，對於《四書》的“心”字仿佛預設了一大玄機。盡管《中庸》無“心”字，而《論語》有6個，《大學》有12個，《孟子》則有126個，一大玄機即是6、12、126。
 
10從中國哲學史論文寫作的角度看，有必要特別注意“工夫”“功夫”在用法上的區分。一般而言，“工夫”是宋明理學討論如何在修身養性方麵用力的專有詞匯，如“工夫論”“下手工夫”“吃緊工夫”等；而“功夫”是日常生活詞匯，如“下苦功夫”“功夫在詩外”“隻要功夫深，鐵杵磨成針”等。盡管宋明理學原著時常混用“工夫”“功夫”二詞，許多學術論文也不加措意，但我們需要具有這一區分意識。
 
11《經傳釋詞》卷3“有”條：“家大人曰：有，猶‘為’也。”“‘為’‘有’一聲之轉，故‘為’可訓為‘有’，‘有’亦可訓為‘為’。”([清]王引之：《經傳釋詞》，長沙：嶽麓書社，1984年，第63頁)據此解釋“必有事焉”，“有”即是“為”，“有事”即是“為事”，義理得以通暢。傳統注家未作此解，以致“必有事焉”殊難理會，這裏特予說明。

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