孟子“四心”“四端”與(yu) “四德”的真實邏輯

作者：塗可國（山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究與(yu) 交流中心研究員、主任）

來源：《武漢大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿六日辛酉

          耶穌2020年3月19日

摘要：

兩(liang) 千多年來，對孟子言說的“四心”“四端”與(yu) “四德”三者邏輯關(guan) 係的詮釋，主要形成了兩(liang) 條路線：一是認為(wei) “四心”是“四德”的外用、萌芽或體(ti) 現，不妨稱為(wei) “四心萌芽說”；二是主張“四心”為(wei) “四德”之體(ti) ，是“四德”的情感本源，不妨概括為(wei) “四心本源說”。實際上，無論是總體(ti) 而言還是在具體(ti) 上，仁義(yi) 禮智既是德性，也是德心，更是人應當履行的責任倫(lun) 理（德行）；“四心”並非“四德”的萌芽、體(ti) 現，它不但與(yu) “四德”相互作用、相互依存、互為(wei) 條件，更是構成“四德”的心理本源，為(wei) “四德”奠定情感根基。這是因為(wei) ：一是“端”具有始基、原因的義(yi) 項；二是孟子肯定了“四心”與(yu) “四德”是人的才質；三是“四心”為(wei) “四德”奠定了情感基礎；四是雖然孟子承認“四心”和“四德”是內(nei) 在的並凸顯仁義(yi) 內(nei) 在的一麵，但是他有時也肯定“四德”的外在性；五是最重要的，孟子明確指明過“四心”是“四德”的根源；六是把“四心”理解成為(wei) 成就“四德”提供心性基礎，更能彰顯孟子對儒學的創造性貢獻。

關(guan) 鍵詞：孟子；“四心”；“四端”；“四德”；

孟子創造性地提出了“四心”、“四端”和“四德”的概念範式，後世在對這三者邏輯關(guan) 係的闡釋中形成了“四心萌芽說”和“四心本源說”。筆者認為(wei) “四心萌芽說”屬於(yu) 誤讀，而“四心本源說”才是正解。

一、“四心”“四端”與(yu) “四德”邏輯關(guan) 係的兩(liang) 種詮釋傳(chuan) 統

作為(wei) 儒家心學的始源，孟子心學不僅(jin) 建構了心力說、正心說、盡心說、養(yang) 心說、衡心說，還提出了影響深遠的“四心”說。孟子將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心“四心”與(yu) 仁義(yi) 禮智“四德”並舉(ju) ，共同加以闡發，明確了“四心”是“四德”之端。科學理解孟子“四心”“四端”與(yu) “四德”的本真關(guan) 係或真實義(yi) 理邏輯的前提，是看他怎麽(me) 講的。《孟子》兩(liang) 處論及此，一為(wei) “公孫醜(chou) 上”談到仁政時，孟子指出：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

二為(wei) “告子上”講到性善論時，孟子曰：

乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

對上述孟子的“即心言性”“即心言德”論說，自古以來存在多種多樣的訓釋，其中爭(zheng) 議最大的莫過於(yu) 關(guan) 於(yu) “四心”“四端”與(yu) “四德”三者之間的邏輯關(guan) 係。

要正確理解孟子“四心”“四端”與(yu) “四德”三者之間的真實邏輯，把握“四心”如何為(wei) “四德”奠基，最關(guan) 鍵的是如何理解“四心”與(yu) “四德”的關(guan) 係：是“四心”在前“四德”在後，“四心”構成了“四德”形成發展的基礎，還是“四德”在前“四心”在後，“四德”構成了“四心”形成發展的基礎？要準確回答這一問題，首先需要我們(men) 分析一下“四心”“四端”與(yu) “四德”的內(nei) 涵和特性。

一是先天性。在孟子心目中，“四心”是人天生具有的。首先，人生來就有“不忍人之心”的道德本能，正因如此，人才能一看見小孩掉到井裏就自然而然地動了惻隱之心去給予施救，而沒有任何功利考慮；其次，“四心”是人與(yu) 生俱來的才質、才性，是人賴以為(wei) 善的心理基礎，為(wei) 人行善提供可能性前提，假如行動作惡，並不是人的才情有什麽(me) 過錯。當然，人的“四心”有一個(ge) 由潛在向顯在、由不成熟向成熟的轉化過程，它需要後天的培育、教化——不能設想一個(ge) 心智不健全的人會(hui) 對落水兒(er) 童產(chan) 生“不忍人之心”，同時它也需要特定道德境遇、事件的觸發、刺激（乍見）。二是內(nei) 在性。孟子指出，人的“四端”是“在我者”而非“在外者”，它如同《論語》所言的“四體(ti) 不勤，五穀不分”（《論語·微子》）中的“四體(ti) ”（四肢）一樣，是人所固有的；“四端”是人自有的道德潛能，有了它卻說自己不能，那就是自我殘害，是自暴自棄；反之，如果賦有“四端”又知道加以擴充，就完全可以“保四海”和“事父母”。三是普遍性。孟子基於(yu) 人性的普同性視角強調所有人不論聖凡都具有“不忍人之心”，具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心。這“四心”本質上就是仁義(yi) 禮智“四德”。隻要注意思索且用心追求，就可以獲得它，否則就可能失去。如果沒有“四心”，那就根本不是人了。人的行為(wei) 表現之所以差異那麽(me) 大，原因在於(yu) 是否盡到了自身的才質。

兩(liang) 千多年來，對孟子言說的“四心”“四端”與(yu) “四德”的詮釋，大致形成了兩(liang) 條路線。

一種是“四德”為(wei) 體(ti) “四心”為(wei) 用，“四德”為(wei) 根基“四心”為(wei) 生發，不妨將之概括為(wei) “四心萌芽說”。朱熹訓解道：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義(yi) 禮智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”[1](P221）這裏，朱熹從(cong) 心、性、情三者關(guan) 係角度詮釋“四心”與(yu) “四德”，認為(wei) “四心”是情、是發，“四德”是性、是本，它們(men) 共同由總體(ti) 的心加以統攝。

程朱理學上升到道德本體(ti) 論高度對孟子的仁義(yi) 禮智信“五常道”和仁義(yi) 禮智“四德”做了詮釋。朱熹認為(wei) 性理合一，仁義(yi) 禮智“四德”為(wei) 性中所含之理，是性之未發本體(ti) ，它們(men) 發之於(yu) 外即是“四心”。他承繼了程頤在《程氏易傳(chuan) 》中提出的“四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專(zhuan) 言則包四者”的思想，指出，狹義(yi) 上仁與(yu) 禮、義(yi) 、智各自對應“四心”，分別表達了溫和慈愛、斷製裁割、恭敬撙節和分別是非的道理；廣義(yi) 上是“理一分殊”，仁為(wei) 一體(ti) 、一元，它包含仁義(yi) 禮智，融貫在“四德”之中：“仁者，仁之本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之裁製；智者，仁之明辨。”[2](P109)

這裏不難發現，孟子明明講的是“四心”為(wei) “四德之端”，可是朱熹在《朱子語類》《答陳器之問〈玉山講義(yi) 〉》等文獻中未能緊密結合《孟子》文本而傾(qing) 向於(yu) 把“四德”等同於(yu) “四端”，沒有嚴(yan) 格分清“四德為(wei) 端”和“四德之端”的界限。他的以“仁包四德”為(wei) 核心的仁說盡管有力地推動了儒家的仁學本體(ti) 論，拓展了孟子“四心”與(yu) “四德”學說的內(nei) 涵，但也輕視了“四心”的本源意義(yi) ，形成了“四心”為(wei) 用的思想傳(chuan) 統，以致包括馮(feng) 友蘭(lan) 在內(nei) 的後世許多學者沿襲了這一錯漏。

即使力主“心理合一”的心本體(ti) 論和良知（良心）本體(ti) 論的王陽明，也認為(wei) 性主於(yu) 身就是心，而仁、義(yi) 、知是性之性；雖然他也承認“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”[3](P7），但這也可以理解為(wei) 惻隱之心是仁的發用而不是本源；他甚至從(cong) 性與(yu) 氣的關(guan) 係角度將“四心”下降為(wei) 體(ti) 現善端的氣：“然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。”[3](P68-69)

在朝鮮儒學發展史上，從(cong) 14、15世紀的權近、柳崇祖到16世紀的鄭之雲(yun) 、李退溪、奇大勝、栗穀，再到18世紀的丁若鏞，皆立足於(yu) 朱熹的理氣論，這些性理學家圍繞“四端”“七情”的同異性展開過廣泛討論。雖然觀點歧異，雖然深化了對儒家“四端”“七情”關(guan) 係的理解，但不足的是，他們(men) 共同把“四端”理解為(wei) 由人的善性生發出來的形而下層麵的情感。

當代中國哲學史界有極少數學者如王其俊認為(wei) ，這三者是相互獨立的人性善的三個(ge) 層次[4](P177），絕大多數人則主張“四端”不是不同於(yu) “四心”或“四德”的獨立形態，它或是指“四心”，或是指“四德”x。其實，“四端”不過是對“四心”的描述和定位，其本身並不構成獨立的心靈形態。國內(nei) 儒學界絕大多數人繼承了宋明理學“四心萌芽說”的詮釋傳(chuan) 統，認為(wei) “四心”是“四德”的萌芽、發用或體(ti) 現。楊澤波指出：“孟子認為(wei) ，惻隱、羞惡、辭讓、是非，分別為(wei) 仁義(yi) 禮智的初生、開始。”[7](P318）陳來的觀點更具代表性，他引用《孟子·告子上》的話後分析說，“孟子從(cong) 仁者愛人出發，把仁規定為(wei) 人的本性，把惻隱規定為(wei) 仁之本性的發用，提出了著名的‘四端’‘四心’說”[8](P108）；他還講：“惻隱之心是仁的開始和基點，故稱端。把惻隱之心加以擴充，便是仁的完成。這也說明，僅(jin) 僅(jin) 有惻隱之心，對仁的德行來說還並不就是充分的。”[8](P109）顯而易見，陳來把“四心”確定為(wei) “四德”的萌發，然而問題是，這與(yu) 他的“惻隱之心是仁的開始和基點”提法存在一定的衝(chong) 突——要知道，基點與(yu) 開始是事物相反的兩(liang) 個(ge) 節點，它是開展某種活動的基礎之處，是事物發展的根本、始基。

另一種是“四心”為(wei) 體(ti) 、“四德”為(wei) 用，“四心”為(wei) 根基、“四德”為(wei) 生發，不妨將之概括為(wei) “四心本源說”。國內(nei) 學者蒙培元、楊國榮等對此做了一定的闡發。楊國榮指出，孟子所言的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心含有情感之義(yi) ，它們(men) 是內(nei) 在於(yu) 主體(ti) 的、自然的、人之所以為(wei) 人的本然之心；“人心所蘊含的惻隱、羞惡等情感，主要為(wei) 仁義(yi) 等道德意識的形成提供了可能，潛在的可能（端）惟有通過一個(ge) 擴而充之的過程，才能達到自覺形態的道德意識”[9](P46）。遺憾的是，大概沒有擺脫朱子的影響，楊國榮機械地把仁義(yi) 禮智“四德”規定為(wei) 人性，把“四心”劃定為(wei) 人心，忽視了孟子也講過“四德”也是人心的重要形態——如孟子說“仁，人心也”（《孟子·告子上》）“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉”（《孟子·告子上》），也沒有區分孟子說的總體(ti) 心和具體(ti) 心，以至於(yu) 在論證過程中把孟子說的總體(ti) 心等同於(yu) 具體(ti) 的“四心”。當然，最為(wei) 重要的是他未就“四心”何以為(wei) “四德”提供可能性基礎展開充分的闡釋。

二、“四心”“四端”與(yu) “四德”義(yi) 理邏輯的正解

筆者認同“四心本源說”，認為(wei) 仁義(yi) 禮智既是德性，也是德心，還是人應當履行的責任倫(lun) 理（德行）。“四心”並非“四德”的萌芽、體(ti) 現，它不但與(yu) “四德”相互作用、相互依存、互為(wei) 條件，而且“四心”構成“四德”的心理本源，為(wei) “四德”奠定情感根基。雖然“四德”是“四心”賴以形成發展的重要條件，但不是其本源、本體(ti) ，“四心萌芽說”是對孟子“四心”、“四端”和“四德”邏輯關(guan) 係的誤讀，其理由如下。

第一，“端”具有始基、原因的義(yi) 項。自古至今許多學者持“四心”萌芽論說卻沒有做充分的學理論證，多受性體(ti) 情用思維模式的影響，並從(cong) 文字學上強調“端”本作“耑”，並引《說文解字》“耑，物初生之題也，上像生形，下像生根也”，解釋“端”具有發端、萌芽、始見等含義(yi) ，由此得出結論說：“四心”是“四德”的發端、萌芽，仁義(yi) 禮智“四德”是通過惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓）之心和是非之心“四心”而體(ti) 現出來的。從(cong) 文字學來說，“端”本義(yi) 為(wei) “輪廓線和緩起伏的山頭”，引申義(yi) 為(wei) “圓弧形山頭”，“立”與(yu) “山而”聯起來表示“站立於(yu) 圓弧形山頭上”，因此，“端”本義(yi) 就是指在圓弧形山頭上站得中正。此外，“端”也具有用手平拿著、規矩、直、東(dong) 西的一頭或事情的開頭方麵以及開端、萌芽等多種多樣的含義(yi) 。然而，焦循在《孟子正義(yi) 》中注疏道：“端者，首也。”[10](P234）這說明“四心”是“四德”的始發地或出發點。而且，“端”也有原因、起因等意涵。持“四心萌芽說”者大多僅(jin) 取“端”的開端、端緒、萌芽含義(yi) ，據此認定“四德”是“四心”萌發的本體(ti) 論基礎，是“四心”的精神基因；“四心”則是“四德”的外在展現或表現形式，是“四德”與(yu) 對象化事物相互作用的產(chan) 物。假如“端”確實有始基、原因的義(yi) 項，那麽(me) 據此就完全可以斷定人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心分別是仁義(yi) 禮智“四德”得以產(chan) 生、依托的重要心理根源和精神基因。

第二，孟子肯定了“四心”與(yu) “四德”是人的才質。上引孟子關(guan) 於(yu) “若夫為(wei) 不善，非才之罪也”一段話中，孟子首先明確指出人的先天性情是可以為(wei) 善的，有人為(wei) 不善不是人的才性、秉賦的過錯；接著他把“四心”與(yu) “四德”視為(wei) 完全同一性的東(dong) 西，指出“四德”是人所固有的，必須求取，人與(yu) 人之間後天之所以存在那麽(me) 大的差距，正是由於(yu) 沒有充分發揮天生的資質。表麵上，後麵的論述指認了“四德”是人的才質，但是，孟子在此並沒有明確地說“四德”是“四心”的才質，隻不過論證了人要為(wei) 善必須發揮才質。實際上，由於(yu) 孟子在這裏把“四心”與(yu) “四德”看成同質性的事物，因而他也肯定了“四心”是人為(wei) 善得以依托的才質。

第三，“四心”為(wei) “四德”奠定情感基礎。猶如朱熹所言，孟子心中的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是道德化情感，雖然是非之心體(ti) 現了一種知善知惡的道德認識，但也包含著好惡的情感成分。就仁義(yi) 禮智“四德”而言，它們(men) 呈現出多種麵向，既可以像孟子本人那樣稱之為(wei) 德，也可以像朱熹那樣稱之為(wei) “性”，還可以將之理解為(wei) 踐仁、行義(yi) 、循禮、明智這樣的“德行”。孟子本人好像從(cong) 來沒有明確稱仁義(yi) 禮智為(wei) “性”，即便能夠稱為(wei) “性”，就一定要說它們(men) 決(jue) 定“四心”的本性、本體(ti) 嗎？盡管荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家常常分“性”與(yu) “情”為(wei) 二，但在儒家性情學說中，情包括四個(ge) 層麵：一是人的心性內(nei) 在化和外在化的某種事實狀態，相當於(yu) 情況、情狀等；二是由喜、怒、哀、懼（或樂(le) ）、愛、惡、欲等組成的普通感性情感；三是由孟子闡發的“四心”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心）之類的道德化情感；四是社會(hui) 化的用於(yu) 人際交往的特殊化的人倫(lun) 情感[11](P59）。孟子的心性之學區別於(yu) 後世儒家“情生於(yu) 性”“性本情用”的性情體(ti) 用思維，往往性情合一，它包含的“四心”之情作為(wei) 不同於(yu) 喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等感性情感的情理合一的高級道德情感，並不是如同宋明理學釋讀的那樣是“用”，而同樣是人與(yu) 生俱來的本體(ti) 、本性，某種意義(yi) 上同樣與(yu) “四德”一般可以稱為(wei) “性”，故而它也有資格為(wei) “四德”和“五常之性”奠定情感基礎。毋庸置疑，如同程朱所言，仁可以包“四德”或統“四德”，為(wei) 此可以像程明道創建“仁體(ti) ”概念範式一樣建構仁本體(ti) 論或仁學本體(ti) 論，但這並不表示一定要肯定仁與(yu) 義(yi) 、禮、智一起是“四心”的本體(ti) 、本源。要知道，本體(ti) 可以具有多種不同層次、指向（天體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 、情體(ti) 、道體(ti) 及宇宙本體(ti) 、曆史本體(ti) 、社會(hui) 本體(ti) 等），“四心”作為(wei) 道德化的情感，同樣能夠成為(wei) “四德”的本體(ti) 、本源。正因如此，李澤厚才提出了情本體(ti) 論或情感本體(ti) 論，蒙培元才認為(wei) 孟子說的“四端”是具有內(nei) 在性、普遍性的“天理人情”[12](P6）。

第四，孟子雖然承認“四心”和“四德”是內(nei) 在的，並凸顯仁義(yi) 內(nei) 在的一麵，但是他有時也肯定“四德”的外在性。一般說來，作為(wei) 人的深層情感結構，孟子講的“四心”雖然要隨感而發、觸物而動，雖然它是人類道德長期進化積澱和社會(hui) 化的結晶，但它們(men) 作為(wei) 人類道德與(yu) 心理機能相融合的精神樣態，當其未發時也可以潛藏在人的內(nei) 心深處，本質上還是屬於(yu) 人精神世界的內(nei) 在道德意識和道德情感。朱熹從(cong) 內(nei) 與(yu) 外、未發與(yu) 已發視角指出：“凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發最可驗。故有其惻隱所以必知其有仁，有其羞惡所以必知其有義(yi) ，有其恭敬所以必知其有禮，有其是非所以必知其有智。使其本無是理於(yu) 內(nei) ，則何以有是端於(yu) 外？由其有是端於(yu) 外，所以必知有是理於(yu) 內(nei) 而不可誣也。”[13](P2779）這顯然是對孟子“四端”說的誤讀。對孟子來講，“四德”無疑也具有內(nei) 在性，他除了強調仁義(yi) 內(nei) 在外，尤其注重闡發“仁”這一“四德”中的總體(ti) 性德目的內(nei) 在特質。孟子把“仁”稱之為(wei) “安宅”：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）並從(cong) 民本角度把“仁”規定為(wei) 人心的特殊類型：“今有仁心仁聞而民不被其澤、不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。”（《孟子·離婁上》）“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？”（《孟子·告子上》）甚至直接斷定“仁”就是一種人心：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。”（《孟子·告子上》）然而，孟子也不否定“四德”中義(yi) 、禮、智的外在性。他不僅(jin) 講“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）還提出了影響深遠的義(yi) 路禮門觀念：“夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）盡管義(yi) 路禮門說使用的是比喻手法，盡管它與(yu) 孟子的仁義(yi) 內(nei) 在說具有一定的衝(chong) 突，但畢竟體(ti) 現了義(yi) 和禮相對於(yu) 仁的外在性。在對“四德”的實質揭示中，孟子更是彰顯了它的外在性：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）無論是事親(qin) 、從(cong) 兄還是節製，都是外在化的行為(wei) （德行），均是“四德”外在性的表證。既然“四心”主要是內(nei) 在的，而“四德”作為(wei) 儒家倫(lun) 理的主要德目既有內(nei) 在性又有外在性，那麽(me) ，依照孟子一貫的由內(nei) 在決(jue) 定外在的思維邏輯，把“四心”理解為(wei) “四德”的心理根源就更具有合理性。

第五，最重要的是，孟子明確指明過“四心”是“四德”的根源。一方麵，孟子立足君子人格維度提出了“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《孟子·盡心上》）命題。孟子所說的“心”，有時從(cong) 總體(ti) 普遍而言，如盡心、存心、動心、不動心、用心、吾心、心之官則思等；有時從(cong) 具體(ti) 特殊而言的，如仁心、仁義(yi) 之心、恒心等。主張“四心萌芽說”的人也許會(hui) 說，“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，意味著仁義(yi) 禮智根源於(yu) 人的總體(ti) 心，而不是指“四德”根源於(yu) 具體(ti) 的“四心”。筆者認為(wei) ，既然孟子斷定“四心”是“四德”之端，既然“四心”是心的重要內(nei) 容和類型，既然孟子常常將“四心”與(yu) “四德”連用，為(wei) 什麽(me) 不能把“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”解釋為(wei) “四心”是“四德”的根源、端始呢？即便像朱熹那樣把惻隱、羞惡、辭讓、是非規定為(wei) “情”，把仁義(yi) 禮智界定為(wei) “性”，所謂“心統性情”也隻是意味著總體(ti) 的“心”具有對具體(ti) 的性情的統攝、控製作用。另一方麵，孟子指出過“四心”是種、“四德”是果。他論述仁學時說：“五穀者，種之美者也；苟為(wei) 不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）這段話清楚的是孟子強調“仁”必須使之不斷地生發、成長，以使它成熟完善；不太清楚的是孟子到底是把“仁”比喻為(wei) “五穀”抑或比喻為(wei) “種子”，如果聯係他的“四端”說，把“仁”比喻為(wei) “五穀”，它是由“四心”孕育、生發開來而發展成熟的結果，也不失為(wei) 一種合理的詮釋選擇。

第六，把“四心”理解為(wei) 成就“四德”提供心性基礎更能彰顯孟子對儒學的創造性貢獻。孔子雖闡釋了仁義(yi) 禮智等德目，但未就其基礎做過多敘說。孟子對孔學乃至整個(ge) 儒學的原創性貢獻之一體(ti) 現在，他著眼於(yu) 人內(nei) 在的心性，把“四心”看作產(chan) 生仁義(yi) 禮智“四德”的端始、基礎——雖然它們(men) 本身具有善的屬性，講述了“四心”是致善的主體(ti) 條件、根本原因，將“四心”之類天生的道德情感看作是仁義(yi) 禮智之類現實善的端始，認定它們(men) 構成了性善和人善的根基，為(wei) 人行善提供了主觀可能性。雖然筆者不同意蒙培元把“四心”與(yu) 仁義(yi) 禮智歸結為(wei) 情與(yu) 性、情感與(yu) 理性的做法——因為(wei) “四心”本身是倫(lun) 理理性與(yu) 人倫(lun) 情感合一的四種典型人心形態，但讚同他的如下說法：“仁義(yi) 禮智四種道德範疇，孔子早就提出來了，隻是除了仁、知之外，孔子並沒有一般地從(cong) 心理情感上說明‘四德’是如何可能的。”[14](P175）“孟子的重要貢獻，就在於(yu) 將孔子提出來的仁義(yi) 禮智這些道德範疇統統歸結為(wei) 情感問題，以情感為(wei) 其內(nei) 在的心理基礎。”[14](P175）與(yu) 孔子凸顯“德政”有所不同，孟子在儒學史上創構了鮮明的“仁政”學說，並為(wei) 此對人心做了深刻思考。如果說“四德”說構成了仁政說的直接道德基礎理論支撐的話，那麽(me) ，“四心”說或“四端”說則構成了仁政說的根本心理依據、思想基石，孟子的王道政治理想正是建立在深厚的“四心”基礎之上。

圍繞孟子“四端”、“四心”與(yu) “四德”關(guan) 係的詮釋，除上述“四心”本根說和“四心萌芽說”兩(liang) 種解釋路線外，也有極少數人在這兩(liang) 者之間搖擺。譬如，劉宗賢時而說“‘四心’是以‘四德’為(wei) 內(nei) 容描繪出的人的主觀心理狀態，是‘四德’的具體(ti) 化”[15](P15），時而又說“孟子認為(wei) ‘四德’寓於(yu) ‘四心’之中，完滿的‘四德’是由‘四心’發展而來，說明道德意識是以心理活動為(wei) 基礎的”[15](P15）。關(guan) 於(yu) “四心”與(yu) “四德”關(guan) 係的詮釋，要麽(me) 持“四心”本根說，要麽(me) 持“四心萌芽說”，二者必居其一，劉宗賢出現如此搖擺隻能使自己陷入矛盾境地。而且，大概沒有擺脫心學的束縛，劉宗賢和所有“四心萌芽說”者一樣，把“四德”主觀化、內(nei) 在化，歸結為(wei) 一種道德意識或道德觀念形態，完全忽視了它的外在性、社會(hui) 性——禮更是一種社會(hui) 建製。應當承認，孟子所言的心，既廣大又深邃，既有總體(ti) 心又有具體(ti) 心，不過“四心”作為(wei) 心的具象形態，隻是“四德”的必要情感基礎，而非充分必要條件，“四德”的孕育、發展當有其他心性因素和社會(hui) 環境。孟子本人雖然強調惻隱之心為(wei) 仁的根源，甚至將二者等同，可他經常單獨使用“仁心”和“仁義(yi) 之心”用以說明道德現象、王道政治的心性根基。

三、惻隱之心與(yu) 人的仁德

上麵筆者從(cong) 普遍性角度就“四心”“四端”與(yu) “四德”的義(yi) 理邏輯做了總體(ti) 詮解，為(wei) 了更加充分揭示這三者之間的真實邏輯，以下試圖圍繞惻隱之心與(yu) 人的仁德、羞惡之心與(yu) 人的義(yi) 德、辭讓之心與(yu) 人的禮德、是非之心與(yu) 人的智德四個(ge) 層麵，依次具體(ti) 展開討論孟子闡發的“四心”“四端”與(yu) “四德”的義(yi) 理邏輯。

孟子隻是說“四心”為(wei) “四德”之端，甚至直言“四心”就是“四德”，可惜他未能就其理由展開論述。好在他有一些相關(guan) 論述可以借鑒，尤其是後世儒家就此做了闡發，為(wei) 進一步梳理“四心”何以能夠為(wei) “四德”奠基提供了參考。孟子把“惻隱之心”與(yu) 仁愛對置起來，試圖為(wei) 人的仁愛提供道德根據。那麽(me) ，到底什麽(me) 是惻隱之心？它的性質、功能何在？

上述引文中孟子不僅(jin) 強調隻要以“不忍人之心，行不忍人之政”，就可以“治天下可運之掌上”，表達了不忍人之心是推行仁政的精神支撐觀點，而且指出：“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）顯然，孟子視“不忍人之心”和“怵惕惻隱之心”為(wei) 同一性概念。

什麽(me) 是“不忍人之心”？《廣雅·釋言》曰：“忍，耐也。”[16](P774）忍耐實質即人控製或克製自己。孟子講到人的艱難成長過程時言及“動心忍性”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），這說明對他來說，人性係統之中不光有善性、善端，也有味、色、臭、聲、安佚等自然欲望，有可善可惡的氣性甚至是純粹的惡性。正因如此，才需要人控製自己的人性。與(yu) “忍性”意義(yi) 相反，“忍心”是指把感情按住不讓表現，即為(wei) 狠心，意味心的殘酷。不忍心是指控製不住自己的感情，也就是不狠心、心不狠，它值得大力提倡。仔細分析，“不忍之心”包含“不忍人之心”和“不忍物之心”，也就是“不忍人痛苦之心”和“不忍物痛苦之心”——用孟子的話說就是“不忍其觳觫”，它們(men) 不僅(jin) 指無傷(shang) 人害物之心，也指助人愛物之心。就“不忍人之心”一句，《孟子注疏》斷為(wei) “先聖王推不忍害人之心，以推不忍傷(shang) 民之政”[17](P93）。這隻是看到了“不忍人之心”消極的不去傷(shang) 害他人之心的一麵，實則它還有不願看到民眾(zhong) （他人）自身痛苦的意思。

什麽(me) 是“怵惕惻隱之心”？朱熹訓解道：“怵惕，驚動貌。惻，傷(shang) 之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。”[1](P221）怵惕意為(wei) 恐懼警惕，用通俗點的話說就是害怕，惻隱意為(wei) 悲傷(shang) 、隱痛，於(yu) 是“怵惕惻隱之心”就是指因某種東(dong) 西產(chan) 生的害怕、悲痛。概括起來，“不忍人之心”和“怵惕惻隱之心”體(ti) 現出共同的內(nei) 涵，這就是見到遭受災禍或不幸的人或事生成或表示同情之心。

孟子較為(wei) 重視“忍”，不僅(jin) 闡述了“動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）的君子人格理想，還利用“不忍人之心”去詮釋仁政學說，提出了“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的政治理念，並依據“忍”解說仁。他之所以斷定齊宣王具備“不忍之心”，就在於(yu) 齊宣王不願意看到牛被傷(shang) 害——“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，體(ti) 現了對動物的同情之心，因而表現出了一種“仁術”。孟子還講：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也”（《孟子·盡心下》）。曆來所有注家注解這一章句為(wei) ：每個(ge) 人都有不忍心幹的事，把這種不忍心推及到忍心幹的事上，就是仁。如此解讀雖然不錯，卻不夠周延。正如上述，孟子既講“不忍”也講“忍”，他倡導的“不忍”就是“不忍心”，就是不狠心，包含“不忍人痛苦之心”和“不忍物（動植物）痛苦之心”，不僅(jin) 指無傷(shang) 人害物之心（不忍死、不忍食肉，這是底線倫(lun) 理），也指向上向善的助人愛物之心。孟子這裏說的“達之於(yu) 其所忍”的“忍”，是指控製不了自己的壞心惡意做壞事（忍心），這時需要人發揮“不忍心”（善心）精神加以製止。也許持“四心萌芽說”者會(hui) 辯護說由“不忍”到“忍”的推恩，不過是內(nei) 在的仁心本源的外在體(ti) 現，並不是對仁的緣起的界定。這也許不失為(wei) 一種合理的解釋。但是，把孟子這句話理解為(wei) 將普遍的“不忍人之心”加以擴充，以揚善抑惡，是達成仁德的重要門徑和動因，又何嚐不是恰當的創造性詮釋呢？應當說這同樣也是可以成立的。

把“不忍人之心”或“怵惕惻隱之心”視為(wei) 仁德的心理根源和情感原因與(yu) 西方思想家用同情去規定愛本質上是相通的。同情是指對他人、他物遭受的不幸、苦難產(chan) 生的關(guan) 懷、理解等情感，它以移情作用（感同身受）為(wei) 心理基礎，嚴(yan) 格意義(yi) 上的同情主要是指同情者本身針對弱者、不幸者表示關(guan) 心、關(guan) 愛的情感體(ti) 驗，它的近義(yi) 詞有哀憐、可憐、憐惜、憐憫、仁慈等。西方許多學者對同情在仁愛、慈愛中的功能表達了充分肯定，情感主義(yi) 倫(lun) 理學尤甚。英國的休謨認為(wei) ，同情不能混同於(yu) 憐憫或仁慈，它是別人的苦樂(le) 在自己內(nei) 心引起的相應情感反應，無論是道德的來源、德行的標準還是道德判斷的依據都出自於(yu) 人的同情，他直截了當地說：“同情是我們(men) 對一切人為(wei) 的德表示尊重的根源。”[18](P620）亞(ya) 當·斯密則在《道德情操論》一書(shu) 中指出，同情是通過“想象”這一情境轉換來感受別人的情感，富有同情心不一定就是一個(ge) 有德行的人，但出於(yu) 善良意誌的、利他的本能卻是同情倫(lun) 理。弗裏德裏希·泡爾生指出：“同情的情感與(yu) 衝(chong) 動構成社會(hui) 德性的自然基礎。……血親(qin) 關(guan) 係是同情的起點。……在所有的情感中，痛苦似乎最能喚起同情。語言表明了這一點：我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 有用來表達對痛苦的同情的詞，即憐憫，卻沒創造出一些詞來表達共同的快樂(le) 或恐懼。——快樂(le) 不大容易由同情來傳(chuan) 播，這無疑是事實。”[19](P510-511)

把“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”和“同情之心”理解為(wei) “仁”的根源、基礎，沒有貶低“仁”的地位和作用之意，也不局限於(yu) “以西解中”的機械套用。必須承認，孟子仁學及其所言之“仁”雖不是“怵惕惻隱之心”的本根，卻在其體(ti) 係中具有核心地位，同時孟子之“仁”也是“怵惕惻隱之心”產(chan) 生、發展的重要條件。

孟子仁學極為(wei) 豐(feng) 富，《孟子》“仁”字達158見，他不僅(jin) 提出了仁者、仁人、仁政等概念範式，強調實行“仁義(yi) 之道”“發政施仁”，提倡“仁且智”的聖賢人格，闡明了“仁則榮，不仁則辱”“彼以其富，我以吾仁”“為(wei) 天下得人者謂之仁”“仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”“苟不誌於(yu) 仁，終身憂辱，以陷於(yu) 死亡”“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正”“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”等一係列重“仁”理念，指明了求“仁”的工夫：“強恕而行，求仁莫近焉”“居仁由義(yi) ，大人之事備矣”，並對“仁”的內(nei) 涵做了深刻揭示：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”“仁者愛人，有禮者敬人”“親(qin) 親(qin) ，仁也”“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也”“仁也者，人也”等。

至於(yu) 由孔孟開創、曆代儒家闡發的諸如仁心、仁性、仁德有著更為(wei) 深廣的依據、內(nei) 涵、特質和意義(yi) ，遠非諸如“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”和“同情之心”所能圓滿解釋了的。

一是“怵惕惻隱之心”不過是孟子之仁形成的根源之一。孟子言說的“仁”既然是“我固有之”，那麽(me) 仁的起源大致有兩(liang) 種可能性：其一是先天獲得的。按照孟子的先驗道德思想，他本人直接斷言仁義(yi) 來源於(yu) “天”。當然，依照當今動物行為(wei) 學、生物倫(lun) 理學的理論，既然孟子把“四心”和“四德”關(guan) 聯起來，也就意味著他所講的人的仁愛之心性，既有可能來自人先天的利他本能，也有可能起源於(yu) 人與(yu) 生俱來的惻隱同情之心。在動物界，許多動物存在這些道德本能，人類起源於(yu) 動物使之完全可能繼承了動物的關(guan) 心、照顧、慈愛等倫(lun) 理基因。其二是後天培育、存養(yang) 的。孟子認為(wei) ，人本身存有仁義(yi) 之心，它們(men) 就是人固有的良心：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者”（《孟子·告子上》）；作為(wei) 人心內(nei) 含的仁心必須學會(hui) 求取，否則就會(hui) 流失，這是學問的唯一正道：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）那麽(me) 這種人所固有的仁心究竟來源何處？孟子把“仁義(yi) 忠信”比喻為(wei) “天爵”（《孟子·告子上》），這似乎表明孟子視“仁義(yi) ”為(wei) 天所賦予的。且不說如此斷定是否合符實情，即便仁心為(wei) 天賦的，也會(hui) 遺失、損害，需要後天努力存養(yang) 以固本培元。

二是儒家之仁本質上是愛人，但它是愛己與(yu) 愛人（他人）的統一，荀子就指明過“仁者自愛”（《荀子·子道》），質言之，儒家“仁愛”建立在對自己痛癢、喜怒關(guan) 切的基礎之上[20](P163）。相對來說，不論是“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”還是“同情之心”，主要指向的是對他人的關(guan) 心、關(guan) 照、憐惜、憐憫等，它無法呈現“仁”包含的對主體(ti) 自身的正當自愛之心。反過來，同情有可能來源於(yu) 不正當的自愛（不願承受他人的痛苦帶給自己的痛苦）而為(wei) 自私考慮，並因此而難以成為(wei) “仁民愛物”“泛愛眾(zhong) ”“天下一體(ti) 之仁”之類仁愛情感的充分道德基礎。最為(wei) 重要的是，盡管我們(men) 承認孟子所說的“不忍人之心”“怵惕惻隱之心”是“同情之心”，它們(men) 帶有一定的理性成分，可謂“性理”“情理”，但是，從(cong) 根本上說，它們(men) 屬於(yu) 人的特殊道德情感，需要理性的指導和調控。正如弗裏德裏希·泡爾生指出的，同情的衝(chong) 動必須聽從(cong) 理性的教育，接受智慧的指導，這樣產(chan) 生的德性可以叫做仁慈[19](P514）；在慈善活動中，盲目的同情或博愛行為(wei) 會(hui) 寵壞那些接受者；同情是積極的社會(hui) 德性的自然基礎，但它絕不是德性本身，也不是（如叔本華所說）一個(ge) 人道德價(jia) 值的絕對標準[19](P515）。用孟子的話來說，不忍人之心、怵惕惻隱之心需要理性化的思求、擴充，才能激發人的仁愛情感，也才能使人盡到“保四海”“事父母”的社會(hui) 責任。

三是儒家仁學雖然強調有人類天生的同情心（惻隱之心）和普遍人性（人同此心，心同此理）作為(wei) 文化心理基礎，完全可以根據“施由親(qin) 始”“推己及人”的基本原理，實現由親(qin) 親(qin) 之愛擴展至普遍之愛（泛愛眾(zhong) ）。不過，儒家倡導的為(wei) 仁建立在人血緣親(qin) 情的本根性基礎之上，凸顯了人際關(guan) 係上下、長幼、尊卑、親(qin) 疏、遠近的差等性；反觀人的怵惕、惻隱、同情之心，雖然它們(men) 也在某種意義(yi) 上體(ti) 現了儒家特別是宋明道學家倡導的“仁民愛物”“民吾同胞”“天下一體(ti) 之仁”的泛道德主義(yi) 理念，卻不能與(yu) 儒家差等之愛相提並論；在動物界，同樣存在怵惕、惻隱、同情之心，與(yu) 之不同，儒家認為(wei) 仁是主體(ti) 內(nei) 在的心性，它雖一定意義(yi) 上植根於(yu) 人先天固有的不忍人之心之上，雖來源於(yu) 自然界的“生生之德”，但是，仁是人的天性，是人區別於(yu) 禽獸(shou) 的本質規定性，宋明理學家更是斷言人天生即具有仁心、道心。

四是最為(wei) 重要的一點，儒學某種意義(yi) 上是人學，而仁學則構成了儒家人學的核心。儒家之“仁”是全德之稱、總德目，也是總的道德原則，它統攝差不多所有的德性品格和行為(wei) 規範，許多倫(lun) 理範疇和命題正是從(cong) “仁”中引申出來的；“仁”是貫穿於(yu) 禮義(yi) 智信、恭寬敏惠、忠孝廉恥等各種德目的靈魂，各種具體(ti) 德目是對仁道這一儒家人道原則的展開、補充和表現x。猶如孔子所說，“能行五者（恭寬信敏惠）於(yu) 天下，為(wei) 仁矣”（《論語·陽貨》）。這就意味著，任何具體(ti) 德性如循禮、守義(yi) 、知恥、守靜、孝養(yang) 等均在一定意義(yi) 上是對仁德的修煉、提升，從(cong) 而從(cong) 不同層麵形塑人的仁德人格，“仁”的這些普適性、整全性、至上性用程朱的心性之學給予概括，就是“仁統“四德””[8](P421）。就曆代儒家推崇的貴仁、尚仁、重仁而言，不僅(jin) 在於(yu) “仁”構建在人的普遍同情之心上，還在於(yu) 出於(yu) 把“仁”規定為(wei) 全德之稱的考量，其把“仁”視為(wei) 人獨立的心性內(nei) 在道德情感y，對其倫(lun) 理意涵和社會(hui) 意義(yi) 從(cong) 不同方麵作了闡發。

四、羞惡之心與(yu) 人的義(yi) 德

雖然“恥”並不是儒家倫(lun) 理之核心，但也是儒家的重要倫(lun) 理規範。朱熹肯定了管子提出的“禮義(yi) 廉恥”四維[21](P2646），在清代它也被納入“古八德”而受到儒家的尊奉，而且曆代儒家還提出了有恥、知恥、不可無恥等倫(lun) 理要求。筆者之所以斷定羞惡之心是“義(yi) ”的本源，就在於(yu) 羞惡之心在儒學話語係統中具有豐(feng) 富的內(nei) 涵和重要的作用。

“羞”的基本含義(yi) 主要有：感到恥辱、難為(wei) 情、害臊以及使難為(wei) 情等，它常常與(yu) 恥、辱、惡、慚、臊、愧、赧、怯、澀等字連用，構成了羞恥、羞辱、羞惡、羞慚、羞臊、羞愧、羞赧、羞怯、羞澀等詞組，其中最主要的是羞恥、羞辱和羞惡三個(ge) 方麵，下麵分述之。

所謂“恥”，即是辱，即是羞愧，即是慚。《說文解字》曰：“恥，辱也，從(cong) 心，耳聲。”它是指人心因受到侮辱後而生成的慚愧、難受、痛苦等情感，它是人性本善的必然體(ti) 現，因此中國古代有“恥可以全人之德”的說法。在注解“恥之於(yu) 人大矣”章句時，朱熹將恥與(yu) 羞相聯，視恥為(wei) 人固有的羞惡之心：“恥者，吾所固有羞惡之心也。”[1](P329）以此體(ti) 現了恥與(yu) 羞的同一性。同樣，牟鍾鑒對恥作了概括，指出儒學中“恥指人的羞愧之心，為(wei) 保持人格的尊嚴(yan) ，對於(yu) 不道德的行為(wei) 不屑於(yu) 去做，從(cong) 感情上加以排斥；對於(yu) 別人加於(yu) 己身的侮辱不能容忍”[22](P143）。可見，“恥”是人對不道德的行為(wei) 、不光彩的事、外來的侮辱感到不屑、不愉快、內(nei) 心不安等情感。

恥羞經常與(yu) 辱相聯，構成羞辱和恥辱合成詞。羞辱有時指來自外界的羞恥、侮辱。例如《禮記·內(nei) 則》所說“父母雖沒，將為(wei) 善，思貽父母令名，必果；將為(wei) 不善，思貽父母羞辱，必不果”；有時則是指使別人蒙羞、受辱。辱具有使人受辱、侮辱等義(yi) 項，例如孔子要求“使於(yu) 四方，不辱君命”（《論語·子路》）；孟子說：“南辱於(yu) 楚。寡人恥之。”（《孟子·梁惠王上》）辱與(yu) 榮和譽、羞辱與(yu) 榮譽正相反對，而恥辱意味著一個(ge) 人對來自外界的侮辱、淩辱等或是自己的不當行為(wei) 表示內(nei) 心不安、不可容忍，感到丟(diu) 人、沒麵子，以及他人、社會(hui) 對不道德行為(wei) 的貶斥和否定評價(jia) ；榮譽表示社會(hui) 對因主體(ti) 取得的成就和地位而給予的名譽和尊榮。

孟子更是創造性地提出羞惡之心概念，並以此去說明義(yi) 德：“羞惡之心，義(yi) 之端也。”關(guan) 於(yu) 羞惡存在多種解釋的可能性。既可以解釋為(wei) “羞於(yu) 惡（è）”，意思是對自己或別人的惡言、惡名、惡習(xi) 、惡行、惡霸或者險惡、凶惡等表示羞恥、羞愧，也可以理解為(wei) 既羞恥、羞愧又厭惡（wū）、討厭、憎惡（wū），朱熹正是在這一意義(yi) 上注解說：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[1](P221）顯見，朱子側(ce) 重於(yu) 狹義(yi) 維度對羞惡進行詮解。廣義(yi) 上說，羞的對象性內(nei) 容既可以是自己不善，也可以是他人的不善，例如為(wei) 自我的至親(qin) 做了丟(diu) 人的事而感到沒麵子、沒尊嚴(yan) ；同樣，惡既可以指向自己的不作為(wei) ，或行為(wei) 不當，因自我過失而自責、厭惡——自我討厭，還可以指向別人的不善尤其是惡行。

對包括孟子在內(nei) 的儒家來說，仁義(yi) 禮與(yu) 羞恥之間是一種相互為(wei) 用的辯證關(guan) 係。一方麵，羞恥受到仁義(yi) 禮的製約。儒家之恥並不像王潤生說的那樣僅(jin) 僅(jin) 來自外界的監督、他律，是為(wei) 了麵子和榮譽，是被迫、非自律的[23](P150），而是受到仁的自律性規定。不僅(jin) 財富、權力、地位能給予人榮譽，德性、德行也能帶來榮譽，故此孟子講：“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）這說明，一個(ge) 人隻有具備仁德、出於(yu) 仁心，才能帶來榮譽，反之，就會(hui) 遭受恥辱。據此，在論及以民本主義(yi) 為(wei) 核心的仁政說時，孟子指出，如若不以仁為(wei) 誌向，就會(hui) 帶來終身的憂慮和羞辱：“苟不誌於(yu) 仁，終身憂辱，以陷於(yu) 死亡。”（《孟子·離婁上》）荀子認為(wei) ，如果人像一個(ge) 君子那樣利不害義(yi) 、依義(yi) 而行，就不會(hui) 承受恥辱：“故君子苟能無以利害義(yi) ，則恥辱亦無由至矣。”（《荀子·法行》）有子說：“恭近於(yu) 禮，遠恥辱也。”（《論語·學而》）這意味著人的恭敬行為(wei) 如果符合禮義(yi) ，就會(hui) 遠離恥辱。可見，依禮而行、以禮待人是保證人不會(hui) 遭受恥辱的重要規整。孔子還說過一段大家耳熟能詳的話：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）隻有用道德來引導、用禮規來約束，才能既使人有羞恥之感又使人能夠自我檢點而歸於(yu) 正道。另一方麵，羞惡之心是義(yi) 德產(chan) 生發展的心理根源。筆者曾經指出，儒家之義(yi) 既包括適宜之義(yi) 、正義(yi) 之義(yi) ，也包括從(cong) 公之義(yi) 、道義(yi) 之義(yi) 和責任之義(yi) [24](P5）。孟子既重仁又重義(yi) ，不僅(jin) 提出了“仁心義(yi) 路”（《孟子·告子上》）和“仁宅義(yi) 路”（《孟子·離婁上》）的居仁由義(yi) 、仁體(ti) 義(yi) 用思想，也在對仁義(yi) 禮智“四德”或“四性”之間關(guan) 係的闡釋中從(cong) 特定方麵揭示了義(yi) 具有尊敬兄長的意蘊：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣”（《孟子·離婁上》）。既然孟子大力倡導仁義(yi) 之道，那麽(me) ，為(wei) 何在講到“四心”和“四德”時斷言“羞惡之心，義(yi) 之端也”呢？我們(men) 何以能夠斷定羞惡之心就是義(yi) 德產(chan) 生發展的本源？這是因為(wei) ，儒家對羞恥對於(yu) 義(yi) 德的重要作用做了值得高度重視的闡釋。孟子說：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。”（《孟子·盡心上》）“恥之於(yu) 人大矣。為(wei) 機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有?”（《孟子·盡心上》）

孟子認為(wei) ，人不可以沒有羞恥心、羞恥感，缺乏羞恥心的羞恥，那才是真正的無恥。他不僅(jin) 把羞惡之心與(yu) 惻隱之心、恭敬之心、是非之心一起看成人特有的類本質，還強調羞恥之心對人具有重大的價(jia) 值，並指出那些玩弄機謀巧詐的人是沒有羞恥之心的；一個(ge) 人如果不以不如人為(wei) 羞恥，就無法趕上別人。現實生活表明，做人如若沒有羞恥心，就會(hui) 無所顧忌、無視規範約束；就會(hui) 內(nei) 心空虛、麻木、冷漠抑或自甘墮落，喪(sang) 失為(wei) 人處世的自我尊嚴(yan) 感，進而缺乏為(wei) 人、為(wei) 己、為(wei) 社會(hui) 的義(yi) 務感和責任感。即便是主張“四心萌芽說”的朱熹，不但強調人是否存養(yang) 固有的恥感或羞惡之心是成聖成賢的關(guan) 鍵，“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進於(yu) 聖賢，失之則入於(yu) 禽獸(shou) ，故所係為(wei) 甚大”[1](P329），而且引用孟子“恥之於(yu) 人大矣”觀點直接點明羞恥之心是成就義(yi) 德的主體(ti) 先決(jue) 條件：“恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為(wei) 。”[25](P241）一個(ge) 人一旦有了羞恥之心，就能夠很好地約束自己，不去做不該做的事情了。正如孟子所言：“人有不為(wei) 也，而後可以有為(wei) 。”（《孟子·離婁下》）一個(ge) 人有所不為(wei) ，必定有所為(wei) ；如果說不為(wei) 是一種消極責任的話，那麽(me) 有所為(wei) 就是積極的擔當。這些就是義(yi) ，就是義(yi) 德、義(yi) 行。這一點，孟子早於(yu) 朱熹深有體(ti) 會(hui) ：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義(yi) 不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。”（《孟子·盡心下》）

所謂“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ”，即是每個(ge) 人都有不肯去幹的事。如果把精力和時間運用到肯幹又能幹的事上，就是道義(yi) ，就是正義(yi) ，就是合宜的、正當的正確選擇，換言之，就是做自己應當做的責任範圍之內(nei) 的事情。人有所為(wei) 有所不為(wei) 的一個(ge) 重要精神支撐就是人的羞恥之心——一個(ge) 人懂得羞恥（明恥、知恥），就會(hui) 知善知惡，了解哪是義(yi) 的哪是不義(yi) 的，就不會(hui) 有打洞穿牆行竊之類的想法，從(cong) 而使“義(yi) ”不可勝用；人如果能把不受人輕賤、避免侮辱的行為(wei) 加以擴充，那麽(me) 做什麽(me) 事情就都符合正義(yi) 了。《中庸》講“知恥近乎勇”，一個(ge) 人知道何為(wei) 羞恥，那麽(me) 離勇敢就不遠了，這說明羞恥之心是使人見義(yi) 勇為(wei) 的強大動力。人類的道德生活表明，羞恥是一種對自我人格的內(nei) 在反省和認同，展現了自我的基本尊嚴(yan) ，具有羞恥之心的人常常表現出可近不可迫、可親(qin) 不可劫、可殺不可辱的勇氣與(yu) 果敢。由此可見，羞惡之心作為(wei) 人固有的善端，是孕育發展出義(yi) 德、義(yi) 責的心理情感基礎，隻有具備了恥感（羞惡之心），才能推動人去行義(yi) ，才能避免人行不義(yi) ，才能保證人的行為(wei) 適宜、正當。

人的恥辱感與(yu) 榮譽感息息相關(guan) 。恥辱可以是上述的消極的讓人蒙羞，也可以是正向的、積極的恥於(yu) 辱。一個(ge) 人知恥、有著健康的恥辱感，就會(hui) 明恥、知榮、揚榮，就會(hui) 產(chan) 生深沉的進取心和榮譽感，就會(hui) “不降其誌，不辱其身”（《論語·微子》）；具備強烈的責任觀、義(yi) 務感，就會(hui) 明了自己應當做什麽(me) 、不應當做什麽(me) ，否則就會(hui) 自取其辱。辱與(yu) 榮是一對相反相成的概念。如果說前者是社會(hui) 對主體(ti) 的否定性評價(jia) 的話，後者則是社會(hui) 對主體(ti) 的肯定性評價(jia) 。就責任倫(lun) 理思想而言，“榮譽表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是社會(hui) 輿論，即由於(yu) 履行社會(hui) 義(yi) 務而得到社會(hui) 的肯定和公認；二是個(ge) 人的自我意識，即由於(yu) 履行社會(hui) 義(yi) 務而產(chan) 生的個(ge) 人道德感情上的滿足與(yu) 意向，即個(ge) 人的自豪感”[26](P249）。

不論是恥辱感還是榮譽感，都是人立德、立言、立功的強大動力，是樹立主體(ti) 責任觀的精神支撐。知恥明辱、追求榮耀，必定激發人的上進之心、責任心。有作為(wei) 才能有地位，一個(ge) 人注重修身養(yang) 德且奮起作為(wei) ，就能獲得社會(hui) 的認可；那些無恥之徒、厚顏無恥的人不在乎恥辱、聲譽，必然無惡不作。弗裏德裏希·泡爾生說：“對榮譽的尊重和對恥辱的恐懼，甚至在最壞的情況下也產(chan) 生一些好的結果：懶惰的本性由於(yu) 害怕蒙受貧困的恥辱而行動起來；膽怯的氣質也因為(wei) 害怕被指責為(wei) 怯懦而被激勵起得勇敢起來；好鬥的和固執的性情由於(yu) 害怕懲罰和丟(diu) 臉而屈服。”[19](P492）孟子提倡的榮譽觀指出，人人都希望尊貴，但每個(ge) 人都有自我尊貴之處，別人既可以給你尊貴，也可以使你下賤，隻要道德充盈，靠自己的努力獲得好名聲，就不會(hui) 羨慕他人的富貴奢華而使自身變得尊貴起來：“言飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於(yu) 身，所以不願人之文繡也。”（《孟子·告子上》）恥辱與(yu) 榮譽可以相互轉化，一個(ge) 人知恥而盡職盡責並做得足夠優(you) 秀，就會(hui) 帶來榮光，就可以引以為(wei) 傲。如果不珍惜榮譽，不注重自我謙卑，將榮譽作為(wei) 大肆炫耀的資本，甚至陷入虛榮，就可能使自己蒙羞。反過來，一個(ge) 人做了為(wei) 人不齒的失職、失責、失德、失軌的事，卻能知羞恥、能內(nei) 疚，痛改前非，如同“浪子回頭金不換”，有可能獲得社會(hui) 的稱譽、讚譽。

五、辭讓之心與(yu) 人的禮德

孟子隻是在“公孫醜(chou) 上”中指出了“辭讓之心，禮之端也”，並且在“告子上”中把辭讓之心置換為(wei) 恭敬之心，並沒有對此進行詳細的闡釋——《孟子》中“辭讓”和“恭敬”兩(liang) 詞均才出現4次，這為(wei) 後世既提供了巨大的解釋空間，又導致許多爭(zheng) 議。到底應當將辭讓之心、恭敬之心理解為(wei) 禮的萌芽、體(ti) 現，還是將之解釋為(wei) 禮的本源、起因？要解開這一謎團，無疑必須弄清辭讓之心與(yu) 恭敬之心的內(nei) 涵、特質和功能。

“辭讓”簡單地說就是謙遜、推讓。《管子·小匡》雲(yun) ：“初，桓公郊迎管仲而問焉。管仲辭讓。”《禮記·曲禮上》說：“長者問，不辭讓而對，非禮也。”《論語》沒有用過辭讓一詞，但用過與(yu) 之意義(yi) 相當的單音節詞“辭”和“讓”。就“辭”而言，其實質意義(yi) 主要是推辭。《孟子》比較多地使用“辭”，共達30處，除了有文辭、話語含義(yi) 外，大多指不受、告別、躲避、推托、解雇和請求離去等。就“讓”而言，主要是指謙讓、辭讓、退讓、禮讓。《孟子》隻有兩(liang) 處單獨使用“讓”字，其義(yi) 項有兩(liang) ：一為(wei) 出讓，“好名之人能讓千乘之國，苟非其人，簞食豆羹見於(yu) 色”（《孟子·盡心下》）；二為(wei) 責備，“入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓”（《孟子·告子下》）。可見，對孟子來說，由辭和讓組成的辭讓的基本義(yi) 理就是推辭、謙讓、退讓、禮讓和出讓。

孟子圍繞仁義(yi) 禮智“四德”之間的關(guan) 係闡明了人的辭讓和辭讓之心受到義(yi) 、禮因素的製約。首先，辭讓取決(jue) 於(yu) 義(yi) 。孟子認為(wei) ，辭與(yu) 不辭、受與(yu) 不受涉及道德人格問題，必須根據義(yi) 與(yu) 不義(yi) 來決(jue) 定。當弟子陳臻問為(wei) 何齊國、宋國和薛國給予饋贈有時不接受、有時接受時，孟子回答說這都是對的，因為(wei) 它完全依據義(yi) 加以取舍：“皆是也。”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）其次，辭讓要考慮禮。弟子萬(wan) 章問人與(yu) 人之間的交際應該有什麽(me) 樣的用心？孟子回答說：“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）人際交往必須依據道，接受別人的饋贈必須依據禮；如果是這樣，就是孔子也會(hui) 接受饋贈。據此孟子反對接受贓物，認為(wei) 隻有符合禮義(yi) ，君主的饋贈才可以接受。

孟子雖不如孔子、荀子那樣重禮，但也對禮做了論說。對他來說，如果說仁是人內(nei) 在主觀的道德情感，義(yi) 是人所應當做的事（適宜），那麽(me) 禮就是對仁義(yi) 的節製和文飾：“禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）就辭讓之心與(yu) 禮的關(guan) 係來說，辭讓之心固然要循禮、尊禮，禮不失為(wei) 辭讓之心賴以倚重的標準、原則，但是，在某種意義(yi) 上辭讓之心又是禮的本源。

其一，辭讓之心本質上是一種道德價(jia) 值觀念。從(cong) 上麵對儒家辭讓思想的闡述可以看出，辭讓是舍己為(wei) 人，是克製個(ge) 人欲望、自身私利的價(jia) 值取向，它要求自我舍棄功名利祿，正如朱熹注解的“辭，解使去己也。讓，推以與(yu) 人也”[1](P221）。它與(yu) 禮所要求的克己德性倫(lun) 理和責任倫(lun) 理完全一致。正因如此，才有孔子的禮讓之說。辭讓之心是將辭讓這一較高道德品質內(nei) 化於(yu) 心後的結晶，是克己為(wei) 人的、引人向上向善的、情理合一的道德觀念。它雖可以稱為(wei) 一種優(you) 良道德情操、美好道德情感，但更體(ti) 現為(wei) 勇於(yu) 自我犧牲的倫(lun) 理理性，而不如惻隱之心和羞惡之心那樣情感色彩和成分更濃，因而不能像朱熹那樣把它簡單定位為(wei) 情，並從(cong) 性（理）本情用出發把它說成禮的萌芽。

其二，辭讓之心是禮德實現的動因和支撐。作為(wei) 外在社會(hui) 規範，禮節、禮儀(yi) 、禮製和禮俗要真正發揮引導、調控、表達功能，就必須通過社會(hui) 化使之成為(wei) 被人的意識認識、了解、接受和認同，轉化為(wei) 人的辭讓之心。久而久之，人就在顯意識和潛意識裏形成了內(nei) 在的尊禮好禮的觀念、態度和習(xi) 慣，在人心中埋下了守禮的種子。反過來，在需要講禮的場合，人固有的辭讓之心就會(hui) 推動人自然而然地尊禮、循禮、踐禮、行禮，做禮規定的符合自己社會(hui) 身份的事，采用合義(yi) 的行為(wei) 方式，達到荀子所說的“貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）的目的，從(cong) 而維持良好的社會(hui) 秩序。

孟子既然在“四心”說和“四德”說思想框架之中指明了“辭讓之心，禮之端也”，並且把辭讓之心換為(wei) 恭敬之心，這就提出了兩(liang) 個(ge) 問題，即辭讓之心與(yu) 恭敬之心是什麽(me) 關(guan) 係？恭敬之心是不是也是“禮之端”？

孟子在承繼孔子儒家恭德思想的基礎上進行了創新性發展，不僅(jin) 突破了孔子“貌思恭，事思敬”和“居處恭，執事敬”的恭外敬內(nei) 限囿，而且將恭與(yu) 敬均內(nei) 在化，並強調恭心、恭德對禮的重要意義(yi) 。

一是他認為(wei) 恭心是禮交務必恪守的態度。《孟子》載：“萬(wan) 章問曰：‘敢問交際何心也？’孟子曰：‘恭也。’曰：‘卻之卻之為(wei) 不恭，何哉？’曰：‘尊者賜之。曰“其所取之者，義(yi) 乎，不義(yi) 乎？”而後受之，以是為(wei) 不恭，故弗卻也。’”（《孟子·萬(wan) 章下》）孟子主張抱持恭敬之心去從(cong) 事交際，對尊者饋贈的禮物如果一味要問他得到的東(dong) 西是不是符合道義(yi) 那是不恭敬的，因而不應拒絕。可見，孟子十分看重恭在禮尚往來中的定向作用。與(yu) 孔子的“恭而無禮則勞”“恭近於(yu) 禮遠恥辱”和子夏的“與(yu) 人恭而有禮”等重禮理念有所不同，孟子這裏不再局限於(yu) 孔子的“貌恭”而是把“恭”當成人應有的良好道德心態，並把它視為(wei) 禮節的根本遵循。

二是他注重“恭”在人格修養(yang) 和治國理政中的作用。孟子認為(wei) 伯夷較為(wei) 狹隘，而柳下惠不以侍奉暗主為(wei) 恥，不以官職小而自卑，被國君遺棄也不怨恨，處境窮困而不憂傷(shang) ，隻要被人挽留就不拒絕，即使一個(ge) 人赤身裸體(ti) 地站在身旁也覺得不會(hui) 玷汙自己，最後他得出結論說，君子是不屑於(yu) 像伯夷那樣狹隘、柳下惠那樣不恭：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與(yu) 不恭，君子不由也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）滕文公問如何為(wei) 國時，孟子除了強調要重民外，還指出，賢明的君主必須恭敬、節儉(jian) 、禮下：“賢君必恭儉(jian) 禮下，取於(yu) 民有製。”（《孟子·滕文公上》）孟子進一步指出：“恭者不侮人，儉(jian) 者不奪人。侮奪人之君，惟恐不順焉，惡得為(wei) 恭儉(jian) ？恭儉(jian) 豈可以聲音笑貌為(wei) 哉？”（《孟子·離婁上》）在孟子的觀念中，一個(ge) 謙恭的人是不會(hui) 侮辱他人的，侮辱別人且巧取豪奪的國君唯恐他人不順從(cong) ，難以做到謙恭儉(jian) 樸，謙恭儉(jian) 樸不能用聲音笑貌來做到。這裏，孟子把“恭”從(cong) 外貌中抽離出來，變為(wei) 一個(ge) 普遍性的內(nei) 在道德品質。

儒家的恭敬觀常常將恭與(yu) 敬作為(wei) 不同的德目加以使用，譬如孔子關(guan) 於(yu) “其行己也恭，其事上也敬”“貌思恭，言思忠，事思敬”“居處恭，執事敬”以及“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎”（《論語·為(wei) 政》）“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣”（《論語·衛靈公》）等論說。《禮記·曲禮》疏注繼承了這一貌恭事敬的觀念，曰：“在貌為(wei) 恭，在心為(wei) 敬”；《孝經》概括地說：“孝子之事親(qin) 也，居則致其敬，養(yang) 則致其樂(le) ，疾則致其憂，喪(sang) 則致其哀，祭則致其嚴(yan) 。五者備矣，然後能事親(qin) 。”（《孝經·紀孝行章》）同理，朱熹注解《論語》時說，“恭”側(ce) 重於(yu) 待人的外在容貌，而“敬”側(ce) 重於(yu) 內(nei) 在的態度：“恭主容，敬主事。恭見於(yu) 外，敬主乎中。”[1](P137）他在注解《孟子》“恭敬之心，禮也”章句時仍然堅持這一詮釋路向：“恭者，敬之發於(yu) 外者也；敬者，恭之主於(yu) 中者也。”[1](P307）二程不大重視“恭”，而極力倡導“敬”，並提倡“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”和《周易》講的“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”[27](P149）的論說，且發展了以主一、持中和直內(nei) 為(wei) 主要內(nei) 容的居敬說[28](P330-335）。

孟子也不否認恭與(yu) 敬的分別。在論述為(wei) 政必須遵循先王之道時，他指出：“責難於(yu) 君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。”（《孟子·離婁上》）意思是勉強君王做難為(wei) 之事叫做“恭”（高標準、嚴(yan) 要求），向君王宣講仁義(yi) 而堵塞邪說叫做“敬”，自認為(wei) 君王無能叫做“賊”。孟子還經常單獨運用敬去分析禮的問題，而且凸顯敬的根源性意義(yi) 。孔子說：“居上不寬，為(wei) 禮不敬，臨(lin) 喪(sang) 不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）可見，孔子已經意識到敬與(yu) 禮必須有機結合。孟子傳(chuan) 承了這一理念，強調王公必須致敬盡禮，認為(wei) 君子迎請時致敬有禮才出仕。當景子說：“內(nei) 則父子，外則君臣，人之大倫(lun) 也。父子主恩，君臣主敬。醜(chou) 見王之敬子也，未見所以敬王也。”孟子回應說，齊國人不用仁義(yi) 與(yu) 大王討論，而我依照堯舜之道、仁義(yi) 之道向大王陳述，因而我比齊國人更加尊敬大王（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。可見，孟子倡導的“敬”既尊禮又合道。孟子從(cong) 反求諸己的角度指出：“愛人不親(qin) ，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》）一個(ge) 人待別人以禮卻得不到相應的回報，就應該從(cong) 自身尋找原因，看自己是不是真的尊敬。這意味著對孟子而言，盡管他也講“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》），但是，禮與(yu) 敬在他看來應當相互促進、相互依存、相互為(wei) 用，合理的待人處世之道光有禮不行，有禮還必須出於(yu) 有敬，“敬”是決(jue) 定禮有效性的重要因素。特別值得關(guan) 注的是，孟子用“敬”去論證義(yi) 內(nei) 說。他把愛親(qin) 敬長視為(wei) 人的良知良能，而且認為(wei) 如同義(yi) 內(nei) 一樣，在行禮的過程中，“敬”是內(nei) 在的，並不受外在輩分的影響。

然而，恭與(yu) 敬也有相同、相通之處，兩(liang) 者大同小異。恭也是一種內(nei) 在謙恭態度，而敬既然是待事也是見乎外的；恭敬難分難解且與(yu) 禮相連，都是表示一種待人接物的真誠態度。正因如此，孟子不但經常恭敬並提，還與(yu) 孔子不同，將之內(nei) 在化、心性化，並把它們(men) 當作施禮的前提。孟子指出，恭敬之心早在送禮之前就已經具備了，假如徒有恭敬的虛名而沒有恭敬的實質，君子不會(hui) 為(wei) 了虛假的禮文所拘束：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸(shou) 畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。”（《孟子·盡心上》）尤為(wei) 重要的是，孟子直接把人人都具有的恭敬之心看作與(yu) 禮德本質上是一體(ti) 的，“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》），從(cong) 而為(wei) 禮奠定形而上心性本體(ti) 。

以上筆者分別從(cong) 辭讓和恭敬兩(liang) 方麵闡釋了孟子關(guan) 於(yu) 辭讓之心和恭敬之心與(yu) 禮之間的關(guan) 係，揭示了禮雖然會(hui) 對辭讓之心和恭敬之心產(chan) 生某種影響，但絕不是後者的本根；後者也不僅(jin) 僅(jin) 是禮的所謂萌芽或體(ti) 現，而在一定意義(yi) 上它們(men) 是禮的本源。

最後，要回答孟子為(wei) 何把辭讓之心轉換為(wei) 恭敬之心，並把恭敬之心歸結為(wei) 禮。筆者認為(wei) ，這大概是因為(wei) 恭敬是辭讓的更深層次的原因。恭敬即為(wei) 謙遜、有禮貌，一個(ge) 人如果對他人有恭敬之心、之情，就會(hui) 對其表現出謙遜、推讓、退讓和謙讓，就會(hui) 為(wei) 了他人而克製自己的情緒和利益。如同《尚書(shu) ·堯典》所說的，帝堯由於(yu) 誠實、恭敬所以能夠謙讓：“允恭克讓”（也有解允和克均為(wei) 能，允恭和克讓為(wei) 對舉(ju) ）。由儒家提出來的溫良恭儉(jian) 讓、恭近於(yu) 禮、行己也恭、恭而安、恭而有禮、居處恭、恭則不侮、有禮者敬人等恭敬思想，雖可能在一定意義(yi) 上會(hui) 助長自我萎縮性人格，使人不敢張揚、不思冒尖，乃至導致人畏葸，過於(yu) 退讓，但它畢竟能夠引導人待人謙和、恭敬、有禮貌，有助於(yu) 建立人際之間的和諧關(guan) 係，使人間充滿溫情與(yu) 敬意，也能促使彼此之間互相尊重，從(cong) 而培養(yang) 一種謙謙君子型人格。

六、是非之心與(yu) 人的智德

要理解和把握“是非之心”與(yu) “智”和“智之端”的關(guan) 係，就必須依據相關(guan) 文本加以參稽和概念義(yi) 理解析，對“是”“非”“是非”“是非之心”“智”和“智之端”等概念範式進行梳理。

在古代漢語中，時日恰當為(wei) “是”，相互抵製為(wei) “非”。《說文解字》雲(yun) ：“是，正也。正，是也。以日為(wei) 正則曰是。”“是”呈現極為(wei) 複雜多樣的詞性和意涵：作為(wei) 名詞，表示事務、業(ye) 務；作為(wei) 代詞，表示此、這；作為(wei) 形容詞，表示正、直、不偏斜、對的、正確的和凡是、任何；作為(wei) 動詞，表示讚同、認為(wei) 正確、肯定，如是是非非、各是其是等，以及訂正、校正、遵從(cong) 、以為(wei) 法則，如“不法先王，不是禮義(yi) ”（《荀子·非十二子》）；作為(wei) 關(guan) 係詞，表示肯定判斷，或存在、讓步、適合、嚐試，或兩(liang) 種事情同一，或後者說明前者；作為(wei) 虛詞，表示同意、很、非常、雖然或原因、目的；作為(wei) 助詞，通常與(yu) 唯聯合使用，如《左傳(chuan) ·襄公十四年》雲(yun) ：“雞鳴而駕，塞井夷灶，唯餘(yu) 馬首是瞻。”從(cong) 認識論來說，“是”與(yu) “否”相對，表示在人認定、斷定、承認、接受、確認某種事物時的一種肯定狀態。從(cong) 價(jia) 值論來說，“是”指事物各種價(jia) 值狀態中的最大值或極大值。

《孟子》文本中的“是”詞性和含義(yi) 也是多種多樣，主要有：一是表示這、這樣，如“不可；直不百步耳，是亦走也”（《孟子·梁惠王上》），“是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾”（《孟子·梁惠王上》）；二是表示原因、目的，如“是以後世無傳(chuan) 焉”（《孟子·梁惠王上》），“夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）；三是表示對的、讚同、認為(wei) 正確、肯定，如“是不為(wei) 也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），“古之人有行之者，文王是也”（《孟子·梁惠王下》）；四是表示同意、讚成，如“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）等。

“非”像鳥的翅膀左右展開，引申為(wei) 相背、違背、不合。作為(wei) 名詞，“非”意指不對、錯誤或疑惑、煩惱等，例如“死於(yu) 非命”；作為(wei) 副詞，“非”與(yu) “是”相反，意謂不是，常表示否定、無、沒有、不以為(wei) 然等；作為(wei) 動詞，“非”表示反對、責備、非難、仇恨、怨恨、詆毀、譏諷等；作為(wei) 形容詞，“非”有異常的、超過一般、特殊的、十分及不真實等意涵。孟子使用的“非”大約具有下述意蘊：其一是“不是”，如“我非愛其財”（《孟子·梁惠王上》）；其二是責備、非難和不對、錯誤，如“人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為(wei) 民上而不與(yu) 民同樂(le) 者，亦非也”（《孟子·梁惠王下》），前兩(liang) 個(ge) “非”是指責備、非難，後兩(liang) 個(ge) “非”是指不對、錯誤；三是異常、特殊，如“以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），所謂“非徒”是指不但，等等，不一而足，恕不一一例舉(ju) 。

在古代漢語中，“是非”的基本含義(yi) 是對與(yu) 錯、正確和謬誤，口舌、糾紛，評論、褒貶等。《孟子》文本中作為(wei) 答複語、判斷句的“是非”有三處。一是《孟子·滕文公下》中的“是非君子之道”。“戴盈之曰：‘什一，去關(guan) 市之征，今茲(zi) 未能。請輕之，以待來年，然後已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“是非君子之道。”曰：“請損之，月攘一雞，以待來年，然後已。”——如知其非義(yi) ，斯速已矣，何待來年？’”在孟子看來，一個(ge) 真正的君子必須具備強烈的責任感，必須立言立行，明明知道不適宜幹的就要馬上更正；萬(wan) 事等待、拖延，決(jue) 不是君子所應該做的。二是《孟子·離婁下》的“是非汝所知也”。“曾子居武城，有越寇。或曰：‘寇至，盍去諸？’曰：‘無寓人於(yu) 我室，毀傷(shang) 其薪木。’寇退，則曰：‘修我牆屋，我將反。’寇退，曾子反。左右曰：‘待先生如此其忠且敬也，寇至，則先去以為(wei) 民望；寇退，則反，殆於(yu) 不可。’沈猶行曰：‘是非汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從(cong) 先生者七十人，未有與(yu) 焉。’子思居於(yu) 衛，有齊寇。或曰：‘寇至，盍去諸？’子思曰：‘如伋去，君誰與(yu) 守？’孟子曰：‘曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然。’”沈猶行認為(wei) ，隻要了解到曾子的弟子在有“負芻之禍”時紛紛離去就不難理解他為(wei) 何離開又回來的做法；而孟子認為(wei) ，無論曾子的離開權利還是子思的堅守義(yi) 務由於(yu) 共同體(ti) 現了師生、父子、兄弟、君臣之道，因而都沒有什麽(me) 錯誤。三是《孟子·萬(wan) 章上》談到大舜如何“勞而不怨”時公明高說的“是非爾所知也”。“萬(wan) 章曰：‘“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。”然則舜怨乎？’曰：‘長息問於(yu) 公明高曰：“舜往於(yu) 田，則吾既得聞命矣；號泣於(yu) 旻天，於(yu) 父母，則吾不知也。”公明高曰：“是非爾所知也。”夫公明高以孝子之心，為(wei) 不若是恝，我竭力耕田，共為(wei) 子職而已矣，父母之不我愛，於(yu) 我何哉？’”孟子對公明高“不是你所知道的”一句的解釋是，以一顆孝子之心對父母的好惡不能滿不在乎，而是要竭力耕田，盡到自己作為(wei) 兒(er) 子的職責，至於(yu) 他們(men) 愛不愛我那不是我所能左右了的。

上述三處的“是非”意思是“這不是”，它們(men) 都是對某種事實的判定。按照當代價(jia) 值哲學，客觀世界存在價(jia) 值事實和非價(jia) 值事實，前者是指主客體(ti) 相互作用所產(chan) 生的對主體(ti) 的效應的事實，如好壞、利害、善惡等，後者是指主客體(ti) 作為(wei) 客觀存在呈現出來的狀態、性質，如大小、長短、方圓、輕重等[29](P265）。人們(men) 會(hui) 對這些價(jia) 值事實和非價(jia) 值事實做出認識、評價(jia) 、判斷，就形成了是非觀念，構成了有關(guan) 價(jia) 值事實和非價(jia) 值事實的真理性認識和錯誤性認識。前述三種“是非”，既包含著對70個(ge) 弟子的離去等非價(jia) 值事實的指認，也包括對君子之道、師生之誼、孝子之心等道德價(jia) 值事實的判斷。可以說，“是非”不但有認識的對錯、正誤，還有道德上的善惡、好壞、對錯以及當與(yu) 不當。

下麵筆者再分析在“四心”“四端”說和“四德”思想框架中“是非之心”是如何能夠成為(wei) “智之端”的，是如何成為(wei) “智”的本源的。

一方麵，人天生的道德認知潛能為(wei) 是非之心成為(wei) “智”的本源提供了可能。筆者曾指出，包括孟子在內(nei) 的儒家雖然肯定才性之智、見聞之知和事實認識，但更重視智德和德性所知[30](P45）。人類學和心理學表明，人生來就具有天賦的、不學而會(hui) 的各種需要本能和先天性行為(wei) 模式，包括感覺、知覺、識別等認知能力和親(qin) 情之愛、朋友之愛、異性之愛、人類之愛等美好情感。這些人皆有之的認知、情緒、情感和意誌等方麵的本能作為(wei) 生物類特性，經過後天的馴化、教育，能夠發展成為(wei) 人類發達的感知能力和理智能力。孔子肯定了人具有“生知”的能力：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”（《論語·季氏》）孟子所說的是非之心，不僅(jin) 指本體(ti) 論意義(yi) 上的關(guan) 於(yu) 外界事物本身的對錯、正誤、善惡、好壞以及“當”與(yu) “不當”等觀念，還指認識論意義(yi) 上的人們(men) 對事物這些屬性的認識，也就是知是知非、知善知惡。孟子強調人生來具有良知、良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）它主要體(ti) 現為(wei) 道德化的智能：“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）是非之心和惻隱之心、羞惡之心、無辭讓之心一樣，都是人先天固有的，也就是良知良能，就是孔子說的“生知”。正是這種天生的能力，為(wei) “智”提供了某種心理基礎。

另一方麵，是非之心的豐(feng) 富內(nei) 涵使之具備為(wei) “智”的發展提供本源的條件。依據孟子的思想邏輯，他所說的是非之心，既包括對的、正確的和不對的、錯誤的觀念，也包括讚同、肯定和責備、非難、否認、否定的認識、態度；既是一種知是知非、知對知錯、趨利避害的價(jia) 值判斷本能和直覺潛能，也是一種分辨事情長短、曲直、好歹、禍福、善惡、美醜(chou) 、利弊、得失的心智、理智能力。而“智”正是一種判斷仁義(yi) 道德重要與(yu) 必要的理性：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。”（《孟子·離婁上》）“是非之心”與(yu) “智”二者之間的本質一體(ti) 性，為(wei) 前者成為(wei) 後者的原因提供了可能性條件；同時，是非之心也為(wei) 人們(men) 明智、尚智創造精神基礎。深受孟子心學影響的王陽明有時把良知歸結為(wei) 是非之心，並把是非說成是一種好惡情感：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”[2](P126）是非之心作為(wei) 好惡之心，本質上是人類好善惡惡、揚善抑惡的崇高道德情感，它不僅(jin) 為(wei) 人類的道德智慧奠定情感依托，也會(hui) 引導人去追求道德真理。

肯定是非之心為(wei) “智”形成發展的動因和條件，並非無意誇大它的作用和功能。要知道，無論是人的知識抑或智慧，是非之心不過是它賴以生成的要素之一。實際上“智”受到人的感覺、知覺、直覺、理智等內(nei) 在因素和社會(hui) 實踐、外界環境等外在因素的各種製約。而且，孟子倡導的是非之心隻是正麵言說的，現實生活中，是非之心並不是純然善的，是非心太強，好撥弄是非，是非標準不確定，以權威之是非為(wei) 是非，這些可能帶來不明智、人際關(guan) 係緊張、苛責於(yu) 人等弊端。

綜上所述，一些人之所以陷入對孟子“四心”“四端”與(yu) “四德”三者之間邏輯關(guan) 係解釋的誤區，在於(yu) 局限在性本情用的慣性思維；在於(yu) 隻知道“四端”具有初生、開始、端緒等含義(yi) ，而忽視了它也有始基、原因的義(yi) 項；在於(yu) 太過誇大仁義(yi) 禮智“四德”的作用，以此遮蔽了“四心”的本源意義(yi) 。筆者基於(yu) 對孟子“四心”“四端”與(yu) “四德”真實義(yi) 理邏輯的解讀，得出了“四心”構成“四德”的心理本源、為(wei) “四德”奠定情感根基的結論，因而主張“四心本源說”。這無意否定“四德”在孟學以致整個(ge) 儒學中的核心地位，隻是為(wei) 了還原孟子“四心”“四端”與(yu) “四德”關(guan) 係的真實麵目。筆者深深感到，孟子發明的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心深深植根於(yu) 人類現實經驗生活中，是人類在漫長的進化過程中產(chan) 生的精華，它比仁義(yi) 禮智“四德”更加親(qin) 切、更有人情味。

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[30]塗可國.儒家智德與(yu) 人的發展.孔學堂,2016,(1).

注釋：

1馮(feng) 友蘭(lan) 指出,孟子把“四心”稱為(wei) “四端”,“四端”發展起來就成為(wei) “四德”[5](P367)；曾振宇則把仁義(yi) 禮智說成是“四端”[6](P16)。

2雖然不同儒家人物對各種德目強調各有不同,如曾子更為(wei) 重孝,荀子闡述最多的是禮,明清時期流行孝、悌、忠、信、禮、義(yi) 、廉、恥“古八德”,可這並不能根本改變仁在儒家倫(lun) 理中的核心地位。

3董仲舒和程朱不僅(jin) 從(cong) 道德形而上維度把仁界定為(wei) 仁心,還將仁視為(wei) 公心。譬如,董仲舒指出:“霸王之道,皆本於(yu) 仁。仁,天心,故次以天心。愛人之大者,莫大於(yu) 思患而豫防之。”(《春秋繁露·愈序》)；《二程集·河南程氏遺書(shu) 》卷十五雲(yun) :“仁之道,要之隻消道一個(ge) 公字。”

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