論中國文化精神及其對現代性的批評與(yu) 調適

作者：郭齊勇 王晨光

來源：《人文論叢(cong) 》2015年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十三日戊申

          耶穌2020年3月6日

摘要

“中國文化精神”是一個(ge) 特殊性、曆時性與(yu) 時代性的概念。其內(nei) 容有：存有連續與(yu) 生機自然、整體(ti) 和諧與(yu) 天人合一、自強不息與(yu) 創造革新、德性修養(yang) 與(yu) 內(nei) 在超越、秩序建構與(yu) 正義(yi) 訴求、具體(ti) 理性與(yu) 象數思維、知行合一與(yu) 簡易精神。隨著時代發展，現代性過度強調主體(ti) 性所導致的道德危機，現代與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值的割裂，生存環境危機與(yu) 個(ge) 體(ti) 人的異化現象等弊病日益顯露。中國文化精神對現代性有批評、治療與(yu) 調適的功用。應重建以國族為(wei) 主體(ti) 的中國文化精神，溝通中國社群秩序與(yu) 現代政製，超越虛無主義(yi) 來重塑人生理想，以形上追求與(yu) 人生境界調理當下，最終超越傳(chuan) 統與(yu) 現代的二元對立，重新樹立民族文化自信。

作者：郭齊勇，武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心與(yu) 哲學學院教授（武漢430072）；王晨光，西安電子科技大學人文學院副教授（西安710126）。

什麽(me) 是“中國精神”？這是很難回答的問題。我們(men) 大體(ti) 上把它解釋為(wei) “中國文化的精神”，但“中國文化”也是很難界定的。關(guan) 於(yu) “中國文化”為(wei) 何？其“精神”為(wei) 何？可謂眾(zhong) 說紛紜，見仁見智。我們(men) 是哲學的從(cong) 業(ye) 員，比較認同一種說法，即“哲學是文化的精神（或靈魂）”，這當然會(hui) 遭到其他學科的專(zhuan) 家的批評。限於(yu) 學識，筆者隻能從(cong) “中國哲學”的視域出發，探討“中國文化精神”的問題。然而，“中國哲學”也很複雜，從(cong) 流派來看有諸子百家、儒釋道、宋明理學等，從(cong) 典籍來說有經史子集與(yu) 地方文獻等，還有不同時空的中華各民族的哲學思潮與(yu) 思想家，以及口耳相傳(chuan) 的思想內(nei) 容，尤其是反映在民俗小傳(chuan) 統中的內(nei) 容。

關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的基本精神與(yu) 特色，在張岱年、胡秋原等前輩概括的基礎上，我曾概括為(wei) 六點：和而不同，厚德載物；剛健自強，生生不息；仁義(yi) 至上，人格獨立；民為(wei) 邦本，本固邦寧；整體(ti) 把握，辯證思維；經世務實，戒奢以儉(jian) 。[①]

任何概括都有危險性，不免掛一漏萬(wan) ，以偏概全。盡管如此，人們(men) 還是要概括、提煉。冒著可能陷入化約主義(yi) 偏失的危險，我們(men) 還是試圖從(cong) 儒、釋、道家的哲學中抽繹出反映“中國文化精神”的若幹內(nei) 涵，盡管儒釋道諸家及其所屬諸流派之間的主張也不盡相同，但它們(men) 仍有一些共同的思想傾(qing) 向。

一、中國文化精神

如何討論“中國文化精神”？我們(men) 擬從(cong) 三個(ge) 方麵作一些限定。第一，“中國文化精神”是一個(ge) 特殊性的概念。與(yu) 普遍性的“世界文化精神”、“人類精神”不一樣，也與(yu) “美國文化精神”、“法蘭(lan) 西文化精神”不一樣，“中國文化精神”是中華民族不同於(yu) 世界上其他民族、中國文化不同於(yu) 其他文化的特質之所在。第二，“中國文化精神”是一個(ge) 曆時性的概念。“中國”這個(ge) 概念，在曆史上的文化意味遠大於(yu) 地理與(yu) 族群意味。從(cong) 商周到明清，中國的地理版圖不斷變化，也經曆過長時間的分裂和遊牧民族的統治，但中國文化始終沒有斷絕，保持了高度的連續性。因此，“中國文化精神”就其本質而言，應該是中華民族自軸心文明時代以來形成的中國文化的核心要素。第三，“中國文化精神”是一個(ge) 時代性的概念。曆史學家標舉(ju) 過王霸雜用、雄渾博大的“漢唐精神”[②]，提倡過政事以學校為(wei) 本的“宋學精神”[③]，這些都是中國文化精神在一定時空條件下的具體(ti) 呈現，且在今日仍能予我們(men) 以重要啟迪的內(nei) 容。今天我們(men) 立足於(yu) 現代中國與(yu) 世界的關(guan) 係來討論這一概念的內(nei) 涵，特重中國文化與(yu) 現代性的關(guan) 係及其對世界可能的貢獻，這裏所謂的中國文化精神，應該是中國文化在現代性背景下，能夠彰顯出來的特別具有活力的主要內(nei) 容。

綜合上述三個(ge) 方麵的限定，“中國文化精神”實際上就是中華民族的“文化基因”。這一概念涵蓋了中華民族文化相對於(yu) 世界上其他族群的不同的、差異性的內(nei) 容與(yu) 特征，也涵蓋了能夠得到不斷延續的中國文化的主要內(nei) 容與(yu) 特征，同時還表達了現代語境下中國人的訴求與(yu) 對現代性的回應。準此，我們(men) 把“中國文化精神”概括為(wei) 以下七點：自然生機、普遍和諧、創造精神、秩序建構、德性修養(yang) 、具體(ti) 理性、知行合一。

（一）存有連續與(yu) 生機自然

所謂“存有的連續”，即把無生物、植物、動物、人類和靈魂統統視為(wei) 在宇宙巨流中息息相關(guan) 乃至互相交融的連續整體(ti) ，這種觀點區別於(yu) 將存有界割裂為(wei) 神界、凡界的西方形而上學。受此影響，中國古代思想家始終聚焦於(yu) 生命哲學本身，沒有創世神話，不向外追求第一原因或最終本質等抽象答案，不向超越的、外在的上帝觀念致思，故也不曾如西方哲學那樣搖擺於(yu) 唯物與(yu) 唯心、主觀與(yu) 客觀、凡俗與(yu) 神聖之間。[④]所謂“生機的自然主義(yi) ”，指中國哲學認為(wei) “自然是一種不斷活動的曆程，各部分成為(wei) 一種有生機的整體(ti) 形式，彼此動態地關(guan) 聯在一起……此種活動的曆程是陰與(yu) 陽的相互變動，在時間的曆程中來實現自己。”中國哲學並不強調主體(ti) 和客體(ti) 、物體(ti) 和精神之間的分辨，而是一種自然的相應，互為(wei) 依藉和補充，在互為(wei) 依藉和補充以及自然的相應中，就成就和保存了生命與(yu) 理解。[⑤]

長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神是宇宙的創造者。人與(yu) 神、心與(yu) 物、此岸與(yu) 彼岸、致思界與(yu) 存在界、身體(ti) 與(yu) 心靈、價(jia) 值與(yu) 事實、理性與(yu) 情感、乃至如如不動的創造者與(yu) 被它創造的生動活潑的世界，統統被打成兩(liang) 橛。然而中國哲學的宇宙論是生成論而不是構成論，他們(men) 認為(wei) ，世界不是宰製性的建構，而是各種主體(ti) 的參與(yu) 。中國哲學的主流是自然生機主義(yi) 的，沒有淩駕於(yu) 世界之上的造物主。中國哲學是氣的哲學而不是原子論的哲學，氣的哲學昭示的是連續性的存在，變動不居，大化流行，生機無限。宇宙絕非孤立、靜止或機械排列的，而是創進不息、常生常化。由此，人類賴以生存的宇宙是一個(ge) 無限的宇宙，創進的宇宙，普遍聯係的宇宙，其包舉(ju) 萬(wan) 有，統攝萬(wan) 象。對宇宙創化流衍的信念，實際上也正是對人創造能力的信念。

（二）整體(ti) 和諧與(yu) 天人合一

中國人有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體(ti) 和諧、動態圓融的觀念與(yu) 智慧。中華民族長期的生存體(ti) 驗形成了我們(men) 對於(yu) 宇宙世界的獨特的覺識與(yu) “觀法”和特殊的信仰與(yu) 信念，即打破了天道與(yu) 性命之間的隔閡，打破了人與(yu) 超自然、人與(yu) 自然、人與(yu) 他人、人與(yu) 內(nei) 在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。與(yu) 這種宇宙觀念相聯係的是寬容、平和的心態，有彈性的、動態統一式的中庸平衡的方法論。正如湯一介所言：“普遍和諧”的觀念是“天人合一”的基本命題和“體(ti) 用一源”的思維模式的產(chan) 物，包括了自然的和諧、人與(yu) 自然的和諧、人與(yu) 人的和諧、以及人自身內(nei) 外身心的和諧，是儒、釋、道三家共同的思想旨趣。[⑥]“天人合一”體(ti) 現了中國哲學精神中存有的連續和有機的整體(ti) 。天是事物存在及其價(jia) 值的根源，天道有化生萬(wan) 物之德。“大哉乾元，萬(wan) 物資始乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。……乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。”（《周易•乾•彖辭》）這正說明中國文化以天道貫人事的特點。“天”是萬(wan) 物的最終依據，“天”不是與(yu) 地相對的“物質之天”，而是作為(wei) 自然界整體(ti) 意義(yi) 的“自然之天”。此外，“天”還有著“道德義(yi) 理之天”，乃至“宗教神性意義(yi) ”的內(nei) 涵。正是由於(yu) 天所具有的多重含義(yi) ，“天”便不隻是指外在於(yu) 人的自然界，而是一有機的、連續性的、生生不息的能動的、與(yu) “人”相關(guan) 聯的不可分的存在。[⑦]中國人有著對天、天地精神的信仰及對天命的敬畏，並提升自己的境界以“與(yu) 天地精神相往來”。這種精神上的契合與(yu) 穎悟，足以使人產(chan) 生一種個(ge) 人道德價(jia) 值的崇高感。由此對天下萬(wan) 物、有情眾(zhong) 生之內(nei) 在價(jia) 值，油然而生出博大的同情心，進而洞見天地同根，萬(wan) 物一體(ti) 。儒家立己立人、成己成物、博施濟眾(zhong) 、仁民愛物之仁心，道家萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾(zhong) 生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結晶。

中國文化重視人與(yu) 自然之間，各族群、民族之間，人與(yu) 人之間的和諧統一的關(guan) 係。所謂“天人合一”，包含有經過區分天人、物我之後，重新肯定的人與(yu) 自然的統一，強調的是順應自然而不是片麵征服、絕對占有自然。中國人在觀念上形成了“和而不同”、“協合萬(wan) 邦”、“天下一家”的文化理想，既重視各民族、族群及其文化、宗教的分別性、獨特性，又重視和合性、統一性。在人與(yu) 人的關(guan) 係問題上，善於(yu) 化解與(yu) 超越分別與(yu) 對立，主張仁愛、和平、和為(wei) 貴與(yu) 協調性，有民胞物與(yu) 的理想，厚德載物，兼容並包，愛好和平，從(cong) 不侵略別人，反對以力服人，主張“遠人不服，則修文德以來之”。

（三）自強不息與(yu) 創造革新

中國文化是“尊生”、“重生”、創造日新的文化，所崇拜的“生”即創造性的本身。《周易·係辭上傳(chuan) 》：“富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易。”宇宙間最高最大的原理就是：一切都在遷流創化中發展著，世界是一個(ge) 生生不息、日化日新的曆程，生長衰亡，新陳代謝，永不停息，“為(wei) 道也屢遷”。中國的易、儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒運動和發展變化，正所謂“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適”（《周易·係辭下傳(chuan) 》）。

“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”人們(men) 效法天地的，就是這種不斷進取、剛健自強的精神與(yu) 包容不同的人、事物與(yu) 文化、思想的胸懷。人在天地之中，深切體(ti) 認了宇宙自然生機蓬勃、盎然充滿、創進不息的精神，進而盡參讚化育的天職；由此產(chan) 生了真善美統一的人格理想，視生命之創造曆程即人生價(jia) 值實現的曆程。在天地宇宙精神的感召之下，人類可以創起富有日新之盛德大業(ye) ，能夠日新其德，日新其業(ye) ，開物成務。所以《禮記·大學》引述古代經典說：“湯之《盤銘》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命維新。’是故君子無所不用其極。”無論是對我們(men) 民族還是個(ge) 人，我們(men) 不能不盡心竭力地創造新的，改革舊的，推陳出新，革故鼎新，這是天地萬(wan) 象變化日新所昭示給我們(men) 的真理。此正是王夫之所言：“天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’。……今日之日月，非用昨日之明也；今歲之寒暑，非用昔歲之氣也。……故人物之生化也，誰與(yu) 判然使一人之識亙(gen) 古而為(wei) 一人？誰與(yu) 判然[使一物之命]亙(gen) 古而為(wei) 一物？”（《周易外傳(chuan) 》卷六）

總之，世界自身的永恒運動、創新、變化、發展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除舊布新，是中國文化的主調。創新的動源，來自世界或事物自身內(nei) 部的張力或矛盾。中國文化凸現了積極有為(wei) 、自強不息的精神，強調革故鼎新，創造進取，即人要向天地學習(xi) 。無數的仁人誌士奮發前行，不屈服惡劣的環境、勢力與(yu) 外來侵略者的淩辱壓迫，正是這種剛健堅毅的精神使然。

（四）德性修養(yang) 與(yu) 內(nei) 在超越

中國文化特別凸顯在道德文明層麵，並且用道德取代了宗教的功能。儒、釋、道、宋明理學四大思想資源與(yu) 思想傳(chuan) 統，最根本處是做人，是強調人的德性修養(yang) 。這四大思想傳(chuan) 統及其內(nei) 部各流派在根本的目的上並無大的差別，他們(men) 彼此的分歧或紛爭(zheng) ，主要是修身工夫入路問題。儒家的理想人格是成聖人、賢人、君子，道家的理想人格是成真人、聖人、神人、至人、天人，佛教的理想人格是成菩薩、佛陀，他們(men) 的修養(yang) 要旨表明，生活在俗世、現實之中的人，總要追求一種超脫俗世和現實的理想勝境。儒家的“極高明而道中庸”，佛教的“平常心即道心”都表明了現實與(yu) 理想的統一。人人皆可為(wei) 堯舜，人人皆具佛性，是儒家與(yu) 佛教的最高信仰。實際上，儒、道、佛與(yu) 宋明理學都是要追求一種理想的高尚的社會(hui) ，因此其共同點都在培育理想的人格境界，以出世的精神幹入世的事業(ye) 。

這四大思想傳(chuan) 統的道德精神並非隻停留在社會(hui) 精英層，相反通過教化，通過民間社會(hui) 、宗教與(yu) 文化的各種方式，如蒙學、家訓、家禮、戲文、鄉(xiang) 約、行規等，把以“仁愛”為(wei) 中心的五常、四維、八德等價(jia) 值滲透到老百行的日用常行之中，成為(wei) 他們(men) 日常生活的倫(lun) 理。而這些倫(lun) 理是具體(ti) 的、有生命的，甚至其中每一個(ge) 讚揚與(yu) 責備都包涵很高的智慧。[⑧]

中國人以仁義(yi) 為(wei) 最高價(jia) 值，崇尚君子人格，肯定“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘揚至大至剛的正氣，舍我其誰的抱負，乃至“不識一個(ge) 字，亦須還我堂堂的做個(ge) 人”，強調人人都有內(nei) 在的價(jia) 值與(yu) 不隨波逐流的獨立意誌，以“知其不可而為(wei) 之”的氣概，守正不阿，氣節凜然，甚至殺身成仁，舍生取義(yi) 。

內(nei) 在超越的精神是中國傳(chuan) 統哲學在麵對超越性與(yu) 內(nei) 在性問題時展現出來的共同精神。儒家的天道性命之學、為(wei) 己之學，是“以道德理想的提升而達到超越自我和世俗的限製，以實現其超凡入聖的天人合一境界”；道家的道德論和逍遙思想，“以其精神的淨化而達到超越自我與(yu) 世俗的限製，以實現其絕對自由的精神境界”；中國禪宗的明心見性、轉識成智、見性成佛等中心思想，強調“人成佛達到超越的境界完全在其本心的作用”。[⑨]儒、釋、道三家都呈現出內(nei) 在的超越性。內(nei) 聖外王之道，同樣為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學中儒、道、釋（禪宗）所共有，以此作為(wei) 達到理想社會(hui) 的根本辦法。

（五）秩序建構與(yu) 正義(yi) 訴求

中國文化中不僅(jin) 有理想勝境，而且有係統的現實社會(hui) 的治理的智慧與(yu) 製度。長期以來，中國社會(hui) 秩序的建構，靠的是“禮治”。“禮治”區別於(yu) “人治”、“法治”。“德治”是“禮治”的核心，但“禮治”的範圍比“德治”更廣。

《禮記·樂(le) 記》載：“是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節。衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也。鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政四達而不悖，則王道備矣！”可見“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規範。在“禮”這種倫(lun) 理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jia) 值。荀子推崇“禮”為(wei) “道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”，因為(wei) “禮”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮製秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。古代有“一夫授田百畝(mu) ”的訴求並轉化為(wei) 計口授田製，有養(yang) 老製度與(yu) “移民就穀”等荒政，對災民、鰥寡孤獨與(yu) 聾啞等殘疾人都有救濟與(yu) 保護製度。禮樂(le) 文化不僅(jin) 促進社會(hui) 秩序化而且有“諧萬(wan) 民”的目的，即促進社會(hui) 的和諧化並提升百姓的文明水準。

一個(ge) 穩定和諧的人間秩序總是要一定的禮儀(yi) 規範為(wei) 調節的，包括一定的等級秩序、禮文儀(yi) 節。禮包含著法，禮既是道德規範，又是法律製度。儒家主張“明德慎罰”、“德主刑輔”、“一斷於(yu) 法”、“賞當其功，刑當其罪”、“執法必信，司法必平”等公平原則。荀子說：“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德。”（《荀子·君子》）同時，荀子又主張不以私情害法，指出：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”（《荀子·修身》）他強調“嚴(yan) 令繁刑不足以為(wei) 威”（《荀子·議兵》），“刑彌繁而邪不勝”（《荀子·宥坐》）。他主張“明刑弼教”，不濫用刑，“殺一人刑二人而天下治”（《荀子·議兵》），重視德教。儒家總體(ti) 上肯定德本刑用，省刑慎罰，反對不教而誅。

古代村社組織有十、百家，或稱邑、裏，或稱“社”與(yu) “村社”。管理公務的領袖，是由選舉(ju) 產(chan) 生的三老、嗇夫等。公共生活在庠、序、校中進行。庠、序、校是議政、集會(hui) 與(yu) 活動的場所，以後變成古代的學校。傳(chuan) 統中國是儒家式的社會(hui) ，是小政府大社會(hui) 的典型。傳(chuan) 統中國的社會(hui) 管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiang) 約、義(yi) 莊、幫會(hui) 、行會(hui) （到近代轉化為(wei) 商、農(nong) 、工會(hui) ）等為(wei) 載體(ti) ，以民間禮儀(yi) 、節日與(yu) 婚喪(sang) 祭祀活動，村社活動，學校、書(shu) 院講學活動，士農(nong) 工商的交往等為(wei) 契機，在一定意義(yi) 上就是社會(hui) 自治、地方自治的。呂大鈞、大臨(lin) 兄弟建立的“鄉(xiang) 約”、範仲淹首創的“義(yi) 莊”，同是地方性的製度，也同具有以“禮”化“俗”的功能。傳(chuan) 統中國絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團體(ti) 及其擴大化的社會(hui) 各團體(ti) 來治理社會(hui) ，這些團體(ti) 自身就是民間力量，它們(men) 也保護了民間社會(hui) 與(yu) 民間力量，包含家庭及私人空間。它們(men) 往往與(yu) 政權力量相抗衡又相協調，在平衡政權力量的同時，又起到政權力量所起不到的多重作用，如抑製豪強，協調貧富，保障小民生存權，教化民眾(zhong) ，化民成俗，安頓社會(hui) 人心等。又起到慈善機構的作用，救濟貧弱，支持農(nong) 家、平民子弟接受教育等。[⑩]

中國人特重教育，強調教育公平，即“有教無類”，這為(wei) 達到“政治公平”起了一定的作用。中國社會(hui) 等級間的流動較快，這是文官政治的基礎。儒家強調知識分子在社會(hui) 政治中的指導作用，甚至提出士大夫與(yu) 皇帝共治天下的主張。儒家有其言責，批判與(yu) 主動建言，為(wei) 廣開言路而抗爭(zheng) 。傳(chuan) 統民本主義(yi) 主張：“民為(wei) 邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，“人無於(yu) 水監，當於(yu) 民監”，“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”。民本主義(yi) 肯定人民是主體(ti) ；人君之居位，必須得到人民的同意；保民、養(yang) 民、教民是人君的最大職務。

（六）具體(ti) 理性與(yu) 象數思維

中國的理性是具體(ti) 的理性。《論語》中孔子就是對某個(ge) 具體(ti) 的人物、具體(ti) 的情況做出評判，這一點就與(yu) 我們(men) 現代的學術討論習(xi) 慣大不相同。[11]西方理性主義(yi) 的主要特征是人有抽象和演繹的理性能力。中國哲學家承認人是理性的，人可自然地知道實在或道。“實在”和“道”不是邏輯界說的抽象術語，而是普遍地和具體(ti) 地展現於(yu) 事事物物中的合理秩序，可以透過直接的經驗和廣泛的經驗層麵來了解。中國哲學所展示的具體(ti) 理性，無論是在認識實踐的層麵，還是在倫(lun) 理政治甚至本體(ti) 論的層麵，始終不與(yu) 經驗相離。[12]相對於(yu) 西方用理性思辯的方式來考察、探究形上學的對象，中國哲學則致力於(yu) 在人事上推求治亂(luan) 循環大道，“他人及天地萬(wan) 物即在人之實踐追問中構成意義(yi) ，成為(wei) 人實踐追問所處的意義(yi) 世界，中國哲學則名之曰人生境界。然而，如此還未足以讓人充分徹悟存在，蓋最終要安頓人的有限性，人必須將其意義(yi) 世界再往上一提而成對超越之體(ti) 證及誠信。”[13]中國古代不缺乏抽象思維，有明確的概念、範疇。古代辯證思維發達，這屬於(yu) 理論思維，包含了抽象過程。中國思維有兩(liang) 大特征，一是整體(ti) 觀，二是陰陽觀。前者從(cong) 整體(ti) 上把握世界或對象的全體(ti) 及內(nei) 在諸因素的聯係性、係統性；後者重視事物內(nei) 在矛盾中陰陽、一兩(liang) 關(guan) 係的對立與(yu) 平衡。

相對於(yu) 西方用理性思辯的方式來考察、探究形上學的對象，中國哲人重視的則是對存在的體(ti) 驗，是生命的意義(yi) 與(yu) 人生的價(jia) 值，著力於(yu) 理想境界的追求與(yu) 實踐工夫的達成。中國哲學的實踐性很強，不停留於(yu) “概念王國”。這不是說中國哲學沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學有自身的係統，中國哲學的“道”、“仁”等一係列的概念、範疇，需要在自身的係統中加以理解。中國哲學有關(guan) “天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nei) 在的邏輯、理性，乃至道德的、美學的、生態學的涵義(yi) 。其本體(ti) 論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐(feng) 富，而這些都需要在自身的語言、文化、思想係統和具體(ti) 的語境中加以解讀。

漢民族哲學中有著異於(yu) 西方的語言、邏輯、認識理論，如強調主觀修養(yang) 與(yu) 客觀認知有密切的關(guan) 係，如有與(yu) 漢語自身的特性有聯係的符號係統與(yu) 言、象、意之辯。有的專(zhuan) 家說中國有所謂“反語言學”的傳(chuan) 統。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學與(yu) 語言哲學的傳(chuan) 統。以象為(wei) 中介，經驗直觀與(yu) 理性直觀地把握、領會(hui) 對象之全體(ti) 或底蘊的思維方式，有賴於(yu) 以身“體(ti) ”之，即身心交感地“體(ti) 悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體(ti) 驗之知，感同身受，與(yu) 形身融在一起。

中國哲學又具有象數的思維方法。如《周易》原為(wei) 治曆與(yu) 掌卜之官通天文、察物變所作，盡管萬(wan) 物變動不居，古人卻將其歸簡為(wei) 數理。而《易》之辭，又能推闡其義(yi) ，並開顯為(wei) “尊生、彰有、健動、率性”[14]不同的天人價(jia) 值，這即是中國哲學“推天道以明人事”[15]的智慧。因此，借助象數，古人得以向後人昭示“吉凶悔吝、進退存亡”的道理。既取象比類，又觸類旁通；陰陽平衡，剛柔調和；注重生命節律，肯定周期、序列、整體(ti) 綜合與(yu) 統籌，而“《易》之大用，在乎教人立身處事之道”[16]，抽象思維始終緊密地聯係於(yu) 人事，所謂“圖象為(wei) 無言之史，譜牒為(wei) 無文之書(shu) ，相輔而行，雖欲闕一而不可者也。”[17]這種象數思維既抽離出至簡至約的宇宙運行法則，又“開物成務，冒天下之道”。它不隻提供一種思維形式，同時誘導思維內(nei) 容，它是思維內(nei) 容同思維形式緊密結合的一種奇特的思維方式。[18]更與(yu) 中國哲學所蘊含的經世致用智慧密不可分。

我們(men) 要超越西方一般知識論或認識論的框架、結構、範疇的束縛，發掘反歸約主義(yi) 、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認識論”的特色。中國傳(chuan) 統的經學、子學、玄學、佛學、理學、考據學等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們(men) 對宇宙表層世界或似是而非的知識係統的執著，獲得精神上的自由、解脫，爆發出自己的創造性。道家、玄學、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語言，以身體(ti) 語言，以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發人當下大徹大悟。“中國哲學的特性，例如喜用‘隱喻’與(yu) ‘敘事’，表達‘形象——觀念’，並與(yu) 默觀、藝術、道德與(yu) 曆史經驗不可分割。”[19]值得我們(men) 重視的是，這些“超語言學”的方式是與(yu) 其語言學相補充、相配合的。

中國哲人把理智與(yu) 直覺巧妙地配合了起來。從(cong) 哲學思想方法而言，我們(men) 應當看到，直覺與(yu) 理智乃代表同一思想曆程之不同的階段或不同的方麵，並無根本的衝(chong) 突。當代世界哲學的趨勢，乃在於(yu) 直覺方法與(yu) 邏輯語言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說法，直覺方法一方麵是先理智的，一方麵又是後理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然後以理智分析此全體(ti) ，以闡明此隱微，這是先理智的直覺。先從(cong) 事於(yu) 局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內(nei) 蘊之意義(yi) ，這是後理智的直覺。直覺與(yu) 理智各有其用而不相悖。今天，沒有一個(ge) 用直覺方法的哲學家而不兼采形式邏輯與(yu) 矛盾思辨的；同時也沒有一個(ge) 理智的哲學家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。[20]所以，東(dong) 西方思維方式並不是絕對的直覺與(yu) 理智的對立。西方也有體(ti) 驗型、直覺型的哲學家。我們(men) 要善於(yu) 把東(dong) 西方各自的理性方法綜合起來，隻用直覺體(ti) 會(hui) ，不要科學分析，是有弊病的。

（七）知行合一與(yu) 簡易精神

我國有經世致用精神，強調知行合一，踐形盡性，經國濟民，兼重文事武備，明理達用，反對空談高調。知行關(guan) 係問題是中國哲學家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論理性與(yu) 實踐理性的統一。中國哲學家偏重於(yu) 踐形盡性，力行實踐。古代哲學家的興(xing) 趣不在於(yu) 建構理論體(ti) 係，不是隻把思想與(yu) 觀念係統表達出來就達到了目的，而在於(yu) 言行一致、知行統一，自己所講的與(yu) 自家身心的修煉必相符合。他們(men) 強調知行的互動，即按照自己的哲學信念生活，身體(ti) 力行，付諸行動，集知識與(yu) 美德於(yu) 一身，不斷把自己修養(yang) 到超越的境界。

在朱熹、王陽明和王夫之的知行統合觀中，我們(men) 可以知道，中國哲學家的行為(wei) 方式是理想與(yu) 理性的統一，價(jia) 值與(yu) 事實的統一，理論理性與(yu) 實踐理性的統一。[21]他們(men) 各自強調的側(ce) 麵容或有所不同，但把價(jia) 值理想現實化，實踐出來，而且從(cong) 自我修養(yang) 做起，落實在自己的行為(wei) 上，完全出自於(yu) 一種自覺、自願、自由、自律，這是頗值得稱道的。

關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統知行觀的現代改造，首先應由單純的德行和涵養(yang) 性情方麵的知行，推廣應用在自然的知識和理論的知識方麵，作為(wei) 科學思想以及道德以外的其他一切行為(wei) （包括經濟活動、工商行為(wei) 及各種現代職業(ye) 等）的理想根據。其次，這個(ge) “知”是理論的係統，不是零碎的知識，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動地接受外界印象的一張白紙，而是主動的、發出行為(wei) 或支配行為(wei) 的理論。再次，這個(ge) “行”不是實用的行為(wei) ，而是嚴(yan) 格意義(yi) 上的實踐。這個(ge) 實踐是實現理想、實現所知的過程，又是檢驗所知的標準。

孔子、老子、《周易》、禪宗、宋明儒等都主張一種“簡易”精神，強調大道至簡。孔子講“居敬而行簡，以臨(lin) 其民”（《雍也》）。《周易》哲學肯定“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從(cong) ”（《係辭上》），善於(yu) 在“變易”中把握“不易”的“簡易”原則。中國文化強調要言不繁，以簡禦繁，便於(yu) 實行。

儒釋道與(yu) 宋明理學可以救治現代人的危機，如前所述，它強調用物以“利用厚生”，但不可能導致一種對自然的宰製、控禦、破壞；它強調人文建構，批評迷信，但決(jue) 不消解對於(yu) “天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與(yu) 信仰。中國文化甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸(shou) 、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養(yang) 性——事天。至誠如神，體(ti) 悟此心即天心，即可以達到一種精神的境界，這不會(hui) 導致宗教迷狂、排他性與(yu) 宗教戰爭(zheng) ，而又有安身立命的終極關(guan) 懷。儒家並不脫離生活世界、日用倫(lun) 常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會(hui) 政事，科技發展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中國文化精神可以與(yu) 現代文明相配合，彌補宗教、科技及現代性的偏弊，與(yu) 自然相和諧，因而求得人文與(yu) 宗教、與(yu) 科技、與(yu) 自然，調適上遂地健康發展。

二、現代性問題及其反思

（一）現代性的內(nei) 涵

“現代性”（modernity）一詞，最早出自西方英語世界，其背景是文藝複興(xing) 、啟蒙運動乃至西方近代工業(ye) 革命。從(cong) 語源學的角度來講，“現代性”早期主要運用於(yu) 文學、藝術評論等領域，以和“傳(chuan) 統”創作方式和“古典”審美觀念相區別。工業(ye) 革命以後，“現代性”一詞逐漸蔓延到經濟、社會(hui) 、政治、文化等領域，從(cong) 而有了社會(hui) 學、政治學、經濟學等多學科的不同意義(yi) 。陳嘉明指出，現代性主要是指“一種與(yu) 現實相聯係的思想態度和行為(wei) 方式，因此它與(yu) 哲學認識論、方法論和道德、宗教、政治哲學密切相關(guan) 。”[22]陳嘉明主要從(cong) 哲學角度，探討了“現代性”的意涵。當然，“現代性”意涵並不局限於(yu) 此，它已成為(wei) 今天人們(men) 所必須麵對的客觀境遇。我們(men) 認為(wei) ，“現代性”一詞，狹義(yi) 地講，一般是指現代商品生產(chan) 和市場經濟的運作方式；廣義(yi) 地講，“現代性”則是一種在世界範圍內(nei) 業(ye) 已存在的現代社會(hui) 生活和組織模式，以及人們(men) 在這種模式下的生活方式、社會(hui) 認知、文化心理、交往規則、思想態度與(yu) 行為(wei) 習(xi) 慣等。

“現代性”根源於(yu) 西方的啟蒙運動。馬克思·韋伯將之形容為(wei) “祛魅”，意為(wei) 世俗化的社會(hui) 運動。啟蒙運動打碎了“神性”，破除了人們(men) 對宗教的無意識迷信，使人們(men) 的生活世界日益世俗化，它以反思宗教蒙昧和高揚人的價(jia) 值為(wei) 宗旨，催生了一係列自由、平等、民主、人權等現代價(jia) 值觀念，形成“現代性”最本質的特征——以理性為(wei) 內(nei) 核的主體(ti) 性意識，它是現代社會(hui) 經濟發展、商品生產(chan) 、社會(hui) 運作的思想動源，並蔓延全球，而成為(wei) 人們(men) 生活所必須麵對的客觀境遇。現代性的展現過程，是重新肯定世俗的生活，但同時也是試圖瓦解宗教和信仰的過程。“現代性”是一把雙刃劍，自從(cong) 產(chan) 生的那一刻起，就伴隨著反思。

（二）現代性的反思

1、主體(ti) 性所導致的道德危機

黑格爾指出“現代世界的原則就是主體(ti) 性的自由”，哈貝馬斯同樣點明“現代的道德概念是以肯定個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 自由為(wei) 前提的。”[23]而當現代社會(hui) 試圖尋求自身合法性確證時，無疑將麵臨(lin) 一個(ge) 窘境，即主體(ti) 性原則是否能充當自身的規約，並且原本通過啟蒙運動所闡揚的理性和主體(ti) 性，能否整合現代社會(hui) 。羅榮渠認為(wei) ：“現代性是西方現代化理論對現代工業(ye) 社會(hui) 的特征的一種理想型假設，其實質是西方理性主義(yi) 。”[24]然而這種“理性主義(yi) ”與(yu) 人的情感需求、終極關(guan) 懷、文化心理卻很少發生關(guan) 聯。換言之，現代性所具有的理性主義(yi) 迫使道德從(cong) 法律與(yu) 習(xi) 俗中獨立出來，然而由此產(chan) 生的現代倫(lun) 理學建構由於(yu) 失去了啟示與(yu) 共識基礎，本身便麵臨(lin) 著無法自證的危機。因此，伴隨著西方教會(hui) 權勢的衰微與(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的彰顯，現代社會(hui) 中的道德惟有憑靠“實證論的觀點”或“恒久有益的功利主義(yi) 思考”方能形成新的正當性基礎。[25]與(yu) 推闡主體(ti) 性危機相對，另有學者從(cong) 社會(hui) 組織模式探尋個(ge) 體(ti) 精神喪(sang) 失的根源。倘若按照吉登斯的定義(yi) ，現代性是十七世紀從(cong) 歐洲出現並影響世界的“社會(hui) 生活或組織模式”[26]的話，那麽(me) 在鮑曼看來，這種“組織模式”實際正表現為(wei) 國家通過建立一套訓導人們(men) 行為(wei) 的社會(hui) 機製而進行的權力擴張。[27]而當理性裹挾著經濟效能、實際利益等標準從(cong) 道德規範和道德自抑的幹擾中解放出來時，道德本身的合法性也隻能依靠“社會(hui) 整合”[28]等契約義(yi) 務性質的參考係作為(wei) 評價(jia) 標準，個(ge) 體(ti) 所本具的道德能力則被剝離並喪(sang) 失。且一旦置於(yu) 古今之爭(zheng) 的視域中則不難發現，現代性所具有的普世性更體(ti) 現與(yu) 對傳(chuan) 統社會(hui) 運轉機製與(yu) 價(jia) 值理念的轉換，借由世俗化國家理念的傳(chuan) 播與(yu) 浸潤，“社會(hui) 和文化製度以及個(ge) 體(ti) 的處身位置處於(yu) 自己已然不知自身何在的位置。”[29]這種“原子式”的個(ge) 體(ti) 一方麵以追求自由和權利為(wei) 最高目的，另一方麵也日益與(yu) 周遭生活世界日益疏離。

統括而言，無論是人欲恣睢抑或個(ge) 體(ti) 道德能力的喪(sang) 失，兩(liang) 者均指明現代社會(hui) 危機的核心在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的異化。對此，特洛爾奇、施萊爾馬赫等試圖重塑一種理性的教義(yi) 學，並希冀由此論證基督教在啟蒙時代後對個(ge) 人主義(yi) 進行約束的根基與(yu) 責任。[30]如特洛爾奇指出：“一種自律的、以內(nei) 在信念為(wei) 基礎的道德”[31]已占據主導地位。這正是欲在主體(ti) 權威性的社會(hui) 基礎上，彰顯個(ge) 體(ti) 心靈德用實現之可能。而晚近以來，新儒家倡導反求本心的學術也透射出同樣的哲學關(guan) 懷，無論是援引佛性本覺，還是借“天人不二”倡明人類靈性生活向上發展之要求，均無外於(yu) 借傳(chuan) 統三教之理的調適，以證成現代族群中個(ge) 體(ti) 的倫(lun) 理責任，從(cong) 而倡明“本心炯然內(nei) 證”的道德自決(jue) 性。實際上，儒家高揚仁心本體(ti) 剛健、創生的特質，正在於(yu) 澄清個(ge) 體(ti) 不應被人們(men) 創造出來的物質世界和人文建製所異化、所遮蔽，以致忘卻、淪喪(sang) 了人之所以為(wei) 人的根蒂。王陽明指出“天理自然明覺發見”[32]。我們(men) 認為(wei) ，這一“內(nei) 在於(yu) 本心之真誠惻坦”的主旨可以成為(wei) 調適現代危機的有力內(nei) 源。儒家連帶宇宙生化的內(nei) 在道德哲學轉而可證成主體(ti) 創生的可能性，至於(yu) 道德法則的建立亦不需外鑠而可視為(wei) “沛然莫之能禦”的個(ge) 體(ti) 良知朗現。此正如杜維明所言：“儒家的宗教性就是要在這個(ge) 所謂凡俗的世界裏麵體(ti) 現其神聖性，把它的限製轉化成個(ge) 人乃至群體(ti) 超升的助源，把conditionality變成resource。”[33]晚近哲人正是基於(yu) 對現代性的反思，轉而重塑並挺立道德主體(ti) 以調適現代性的疏失。

2、“傳(chuan) 統—現代”二元對立思維

“傳(chuan) 統”以及以“傳(chuan) 統”為(wei) 表征的曆史文化，長期以來被視為(wei) “現代性”的“障礙”。但越來越多的學者指出，將傳(chuan) 統和現代性視為(wei) 對立的兩(liang) 極，是不可取的。將現代化看作是擯棄傳(chuan) 統的觀點，肇始於(yu) 馬克斯•韋伯、斯賓塞的理論，之後的代表人物T.帕森斯、W.羅斯托、D.貝爾將這種理論形成“傳(chuan) 統—現代化”模式，該思潮認為(wei) 現代與(yu) 傳(chuan) 統是斷裂的，並認為(wei) 以資本主義(yi) 生產(chan) 方式為(wei) 代表的發展模式，才是現代化的唯一範本，而第三世界不發達的原因在於(yu) 這些國家本身的社會(hui) 製度和文化傳(chuan) 統不利於(yu) 現代化的模式。[34]實際上，與(yu) 其將現代性視為(wei) 一種特定的曆史時期或一套凝固的製度架構，毋寧看做是一種處於(yu) 生成中的構想。它並不拒斥傳(chuan) 統所進行的反思與(yu) 批判，而是社會(hui) 在自身衍化進程中不斷進行的自我調適。正如亨廷頓所言：“任何實際的社會(hui) 顯然融合了傳(chuan) 統理想類型和現代理想類型中的一些成份。因此，一切實際社會(hui) 都處在轉變中，或者說都是混合的。”[35]羅榮渠也指出：“把社會(hui) 現象按‘傳(chuan) 統’與(yu) ‘現代’編排成兩(liang) 組相互排斥的特征是虛假的。因為(wei) 任何現代社會(hui) 都不可能是純粹的現代性社會(hui) ，而是現代性與(yu) 傳(chuan) 統性兼而有之的社會(hui) 。”[36]此外，把一切前現代化的東(dong) 西都歸之於(yu) ‘傳(chuan) 統’，事實上抹煞了傳(chuan) 統不論其空間因素和時間因素都存在極大的特殊性與(yu) 多樣性。”換言之，從(cong) 傳(chuan) 統到現代是一“連續體(ti) ”，傳(chuan) 統與(yu) 現代並非二元對立。鑒於(yu) 現代性與(yu) 傳(chuan) 統二元對立的弊端，部分學者提出從(cong) 傳(chuan) 統的角度審視現代的主張。杜維明引用張灝的提法，希望“我們(men) 不僅(jin) 要從(cong) 現代的角度來批判和了解傳(chuan) 統；同時，也要從(cong) 傳(chuan) 統的角度來批判和了解現代”[37]，杜維明將之形容為(wei) “用現代‘格義(yi) ’傳(chuan) 統，用傳(chuan) 統來‘格義(yi) ’現代”，這樣使得傳(chuan) 統和現代性之間，成為(wei) 一個(ge) 辯證發展的關(guan) 係。

我們(men) 認為(wei) 現代性不是僵滯的平麵化的概念，而是一個(ge) 不斷與(yu) 中國文化精神相調適的過程，我們(men) 不應拘執於(yu) 古今之爭(zheng) ，以此來推闡自身的合法性，更不宜斬斷傳(chuan) 統與(yu) 現代相互融攝的可能性，而應展開中國文化精神所煥發的存有連續的內(nei) 在機理，本於(yu) 天人合一的關(guan) 懷消解古今對峙的緊張。這正是中國文化精神所具有的存有連續與(yu) 整體(ti) 和諧的特質。新儒家前輩哀民生多艱而奔走於(yu) “新外王”之證成，這絕非喪(sang) 失文化主體(ti) 性，而恰恰是中國文化精神在現代重建活動中內(nei) 在延續力的展現。在1958年唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱四人聯署發表的《中國文化與(yu) 世界宣言》中，已構想國民自覺其自我成為(wei) “道德實踐的主體(ti) ”進而成為(wei) “知性的主體(ti) ”與(yu) “政治的主體(ti) ”，[38]這正緣於(yu) 中國文化精神內(nei) 在超越特質使然。經學歸本於(yu) 天道，卻不離百姓日用，這正是由於(yu) “天之超越性隻能透過人之道德主體(ti) 性來理解”[39]使然。因此，倘若將經學與(yu) 民主製度、科學知識係統等現代既定政治與(yu) 學術徹底對立，亦無以承接新儒家前輩對國民主體(ti) 性的殷切期許，更遺棄中國文化精神存在的族群土壤，所謂國族意識之建立亦不免臨(lin) 空蹈虛、失諸根蒂。

3、“現代性”對人類生存環境的暴虐

1972年羅馬俱樂(le) 部出版了米都斯等人撰著的《增長的極限》一書(shu) ，警示了環境毀滅性盡管傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 也曾不斷出現生態問題，甚至一定程度的生態失調或危機，但是工業(ye) 革命之後的生態危機與(yu) 之相比則完全不可同日而語。[40]美國社會(hui) 學家芒克雷夫（Lewis W．Moncrief）在1970年即指出，生態危機並不是林·懷特（Lynn White）揭示的簡要模式，即基督教人類中心傳(chuan) 統→科學技術→環境惡化，實質上，生態危機與(yu) 資本主義(yi) 、技術、民主化、城市化和工業(ye) 主義(yi) 的本質有非常複雜的關(guan) 係。[41]德國思想家霍克海默和阿道爾諾強烈抨擊現代性商業(ye) 生產(chan) 觀念支配下的社會(hui) 運作模式，以及由此帶來的技術統治。他們(men) 認為(wei) 技術統治背後的現代科學理性，已淪為(wei) 一種工具，其使得“科學自我理解的概念與(yu) 科學觀念本身之間產(chan) 生了矛盾”[42]，科學日益成為(wei) 一種“技術訓練”，缺乏對自身目的的反思。在一定意義(yi) 上，“現代化”由於(yu) 沒有考慮到自然資源和發展目標之間複雜的關(guan) 係，其弊病日益顯露，其特點是：“片麵高揚人的主體(ti) 性而貶抑客體(ti) 性”，“片麵追求經濟價(jia) 值而忽視生態價(jia) 值”，“片麵強調資源的無限性而忽視其有限性”，“過分推崇科技力量而忽視對科技負麵性審視”。[43]

生態係統是一個(ge) 不斷創生的係統，也是一個(ge) 各類物種和諧共生的生命共同體(ti) 。《禮記·樂(le) 記》說：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”[44]這裏的“人欲”指人的私欲，人超越於(yu) 萬(wan) 物之上不是因為(wei) 人能用智慧去滿足他的私欲，相反的，人能盡性知天，就應該深究其人性的根源。人雖靈慧，但隻是一體(ti) 萬(wan) 殊之一，人應該深感欲求的放縱對人性完善的損害，在對自然資源的取用方麵力求做到有理、有節。“天不生，地不養(yang) ，君子不以為(wei) 禮”[45]，為(wei) 滿足人類的一己之私而破壞生態係統的行為(wei) 是不被認可的。“根據儒家形上的認識，不管對人類是否有價(jia) 值，自然萬(wan) 物都具有它們(men) 的內(nei) 在地位。”[46]`因此，儒家並不把人和自然界對立起來，將自然界視為(wei) ‘異在’的存在，視為(wei) 人之外的對立麵，隻從(cong) 人的‘自我意識’‘精神主體(ti) ’去解決(jue) 人的問題。而是把人和自然界聯係起來，在人與(yu) 自然的不可分離的內(nei) 在統一中去解決(jue) 。這是儒學同人類中心主義(yi) 的最根本的區別。”[47]中國文化精神蘊含人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 同源的體(ti) 悟，天人之間互相融攝，不僅(jin) 個(ge) 體(ti) 對萬(wan) 物持有深切的仁愛、關(guan) 懷，此外更將整個(ge) 天地萬(wan) 物都看作是與(yu) 自己的生命緊緊相連。儒家將人容納入天地萬(wan) 物之間，肯定天地萬(wan) 物皆有內(nei) 在價(jia) 值，要求一種普遍的生態的道德關(guan) 懷，從(cong) 儒家“天人合一”的理念看，生態倫(lun) 理作為(wei) 一種新的倫(lun) 理範式其確立的基礎正是建立於(yu) 對人性的重新反思之上。[48]

三、中國文化精神對現代性的批判與(yu) 調適

（一）中國文化精神對國族主體(ti) 性的凸顯

現代性是多元的，如果沒有長期以來形成的多民族統一的中華民族文化的自我認同，中國這樣一個(ge) 多民族的國家就會(hui) 在全球化的浪潮中、現代化的過程中被“化”掉。相反，正是曆史傳(chuan) 統與(yu) 現代社會(hui) 變化不定的互動，方才構成共同的參照並最終塑造現代品質。[49]正如大衛·哈維所言：“每個(ge) 社會(hui) 形構都建構客觀的空間與(yu) 時間概念，以符合物質與(yu) 社會(hui) 再生產(chan) 的需求和目的，並且根據這些概念來組織物質實踐。”[50]在現代性推擴的進程中，任何一個(ge) 走在時代前列的國家，其現代性都呈現為(wei) 民族性和時代性的統一。梁啟超已窺破共和製失其統緒的紛亂(luan) 局麵，而倡導應將統治之主體(ti) （國家）與(yu) 客體(ti) （國民）分離的主張。他認為(wei) ：“利害抵觸，而必有衝(chong) 突。此等衝(chong) 突，即由人民本體(ti) 而發出者也。以本體(ti) 所發生之衝(chong) 突，而還欲以本體(ti) 調和之，是無異使兩(liang) 造之鬥訟者，而自理曲直也。”“君主者，則超然於(yu) 此等種種利害關(guan) 係之外，而代表大團體(ti) 之國家，以調和之者也。”[51]誠然，君主立憲製在今日已無可能，然而，凸顯國家形態對民主濫觴後的維係功用則頗有意義(yi) 。強調國族意識並不是以民族主義(yi) 來對抗現代價(jia) 值的衝(chong) 擊。[52]相反，是站在文化守成主義(yi) 的立場上凸顯文化對於(yu) 維係社會(hui) 秩序所具有的實質意義(yi) 。我們(men) 必須對自身文化有深切理解，確立文化自主地位，才能真正理解和消化其他民族的優(you) 秀文化，以豐(feng) 富自身。

近代啟蒙使得社會(hui) 與(yu) 教會(hui) 的二元對立破裂，私人領域從(cong) 國家中抽離並漸趨世俗化。針對於(yu) 此，韋伯試圖在世俗化世界中重建清教式的共存性倫(lun) 理價(jia) 值基礎。[53]而中國，由於(yu) 超越世界沒有走上外在化、具體(ti) 化、形式化的途徑，且晚近以來，從(cong) 疑經疑古思潮衍伸至經典神聖性被摧毀的政治運動後，內(nei) 在超越亦漸趨衰微，如何在現代性價(jia) 值內(nei) 部重建倫(lun) 理則愈發迫切。實際上，倘若國家倫(lun) 理能與(yu) 多元社會(hui) 分離，其本身便可成為(wei) 全體(ti) 人民及其民族同質的共同體(ti) ，從(cong) 而調適個(ge) 人性的自然權利的申張，以民族精神調適現代價(jia) 值的混亂(luan) 。而這正是現代世俗國家中強調民族性倫(lun) 理的意義(yi) 所在。簡言之，現代社會(hui) 中，對人性的約束正來自於(yu) “民族同質的精神”——民族共同體(ti) 及其政治實體(ti) ——倫(lun) 理國家。就中國而言，憑借國家意誌重溯中國精神源泉，正可重新激起吾國本有“內(nei) 在於(yu) 一己之心而外通於(yu) 他人及天地萬(wan) 物”[54]之精神，重返傳(chuan) 統德性政治而超越現代政治的世俗化與(yu) 秩序的混亂(luan) 。因此，借助國族意識與(yu) 中國文化精神的統一對現代民主政治提出批評，絕非重訴等級製或集體(ti) 主義(yi) ，而是一方麵用更為(wei) 寬廣的中國文化精神融攝現代性與(yu) 傳(chuan) 統的價(jia) 值衝(chong) 突，另一方麵引導世俗社會(hui) 中個(ge) 體(ti) 價(jia) 值迷失，這也正是中國文化精神的題中之義(yi) 。

（二）中國文化精神建構社群秩序的意義(yi)

近代以來，討論中國現代轉型往往傾(qing) 向認為(wei) 中國過重於(yu) 私領域，亟待向公領域轉型進而構建公民社會(hui) 。如孫中山曾說中國一盤散沙，梁啟超則參照福澤諭吉說認為(wei) 中國偏重私德缺少公德。此一偏之辭皆忽視了中國的公領域必然是從(cong) 私領域完善後推擴所得。其實任公也說“公德者，私德之推也”、“蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。”[55]這正是《禮記·祭義(yi) 》所言“立愛自親(qin) 始”，也是陽明所謂“冬至一陽生，必自一陽，而後漸至六陽”、“抽芽、發幹、生枝葉”的譬喻。[56]在中國文化精神中，“親(qin) 親(qin) ”的人格成長和發展，有利於(yu) “仁民”的人格成長和發展；“齊家”能力的增長，也可以促進“治國”能力的增長。因此，修齊治平，親(qin) 親(qin) 仁民愛物正是生命的體(ti) 證與(yu) 實踐，而非一種邏輯的推導。[57]這正表明儒家的人既是道德人格的主體(ti) ，也是一種關(guan) 係性的存在，更是在關(guan) 係中培養(yang) 與(yu) 成就自我的。此正是“施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政”的要義(yi) ，傳(chuan) 統政治並不以公民普遍參政為(wei) 最高準則，而是探尋政治本體(ti) 意義(yi) ，在社群之中涵化民眾(zhong) 對關(guan) 係的維護，從(cong) 而完成良好的秩序建構。

然而餘(yu) 英時認為(wei) ：“以群體(ti) 關(guan) 係而言，中國文化在現代化的挑戰下必須有基本改變，是非常顯明的。在現代社會(hui) 中政治與(yu) 法律都是各自具有獨立的領域與(yu) 客觀的結構，決(jue) 不是倫(lun) 理——人倫(lun) 關(guan) 係——的延長。”[58]這實際上是誤將人倫(lun) 關(guan) 係理解為(wei) 私領域的倫(lun) 理道德，並將現代政治與(yu) 德性修養(yang) 分離。孟子說“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”（《孟子•離婁上》）；埃德蒙德·柏克強調幸福的追求隻有通過“德性”，亦即“德性強加給激情的製約”。這正是強調人的意誌必須永遠置於(yu) 理性、審慎和德性的統治之下。因此柏克認為(wei) 政府的基礎不在“虛幻的人權”，而在“尊奉義(yi) 務”。[59]顯然，餘(yu) 英時正是將良好政治的標準讓位於(yu) 工具理性。而事實上，在現代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) ，人情主義(yi) 原則同專(zhuan) 業(ye) 化官僚是並行不悖的。現代政治的契約關(guan) 係往往以人情關(guan) 係呈現，而形式合理性與(yu) 實質合理性是混合在一起的。[60]而根據懷特對公民社會(hui) 的解釋，其具有兩(liang) 層意義(yi) ：首先，“公民社會(hui) ”這一概念所描述的“公民權、代議製和法治等原則為(wei) 基礎的國家與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係”，在此意義(yi) 上他所指的是某種“政治社會(hui) ”；其次，它還被用來表示“中間社會(hui) 組織”，而這個(ge) 意義(yi) 上的“公民社會(hui) ”又可以表示“所有的社會(hui) 組織”、“資產(chan) 階級社會(hui) ”和“群眾(zhong) 性組織”等。[61]實際上，這正是傳(chuan) 統政治架構內(nei) 涵，儒家一方麵正視賢愚不肖的差別，從(cong) 而要求選拔士人參與(yu) 政治，有恤民之擔當；另一方麵也強調庶民皆應修養(yang) 德性，能近取譬，從(cong) 孝親(qin) 為(wei) 始逐步向外推擴，這兩(liang) 方麵本身便呈現一種良好的交融互動秩序。徐複觀揭示了修己與(yu) 治人兩(liang) 端差別的內(nei) 涵，認為(wei) 修己是將自然生命不斷底向德性上提，決(jue) 不在自然生命上立足，決(jue) 不在自然生命的要求上安設價(jia) 值。而治人居於(yu) 第二位，是承認德性標準且必以人民的自然生命的要求居於(yu) 第一的地位。[62]即使是治人，孔子也是強調士子應承擔保國恤民的義(yi) 務而非統治的權利，所謂“人君為(wei) 政在於(yu) 得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無不舉(ju) 矣。”[63]可見中國文化精神的治理架構在於(yu) 使個(ge) 體(ti) 成為(wei) 一個(ge) “德性的真實”，卓然自立於(yu) 天壤之間，關(guan) 聯著人之為(wei) 一道德的存有。換言之，正因現代化的生活世界具有“以培養(yang) 抽象的自我認同為(wei) 目標和促使成年個(ge) 體(ti) 化的社會(hui) 化模式”[64]，故不得不將德性重建的使命重新賦予個(ge) 體(ti) 。因此，儒家並不抵觸民主憲政，倘使借此能真正樹立其道德的主體(ti) ，而達到一種交光互網的德化，亦不可不謂為(wei) 中國文化精神之實現。[65]

（三）中國文化精神對虛無主義(yi) 的調適

啟蒙思想的目標凸顯為(wei) 對理性的追求與(yu) 對傳(chuan) 統教條的克服，然而當現代性“把極端的懷疑原則製度化，並且堅持所有知識都采取假說的形式”時，卻致使“現代性的反思性削弱知識的確定性”[66]，從(cong) 而將道德、科學與(yu) 藝術三者相互區分。正如哈貝馬斯所言，當“專(zhuan) 家有自己的一片自律範圍，也意味著這範圍與(yu) 日常交際解釋學的分離。”[67]可見，現代性不僅(jin) 導致道德邊緣化與(yu) 道德的法律化，而且導致理論與(yu) 實踐的脫節。而後現代“為(wei) 了逃脫理性的束縛，但同時也走向了偏離人性的悖情乖離、怪力亂(luan) 神的行為(wei) ”。[68]事實上，除了價(jia) 值和存在的迷失，精神危機的深沉層麵還體(ti) 現為(wei) 形上世界的陷落。亨廷頓認為(wei) 現代政治體(ti) 與(yu) 傳(chuan) 統政治體(ti) 之間的差異主要呈現有“理性化的權威，差異性的結構，大眾(zhong) 的參與(yu) 以及由此產(chan) 生的一種能夠實現各種廣泛目標的能力。”[69]現代政製借由理性目標的方式重塑社會(hui) 結構，無疑弱化了個(ge) 體(ti) 對自身價(jia) 值的追求。阿倫(lun) ·布魯姆對虛無主義(yi) 持批判態度，他認為(wei) 其最顯著的表現並不是缺乏堅定的信念，而是本能或情欲方麵的混亂(luan) 。“人們(men) 不再相信靈魂中多變而相互衝(chong) 突的各種傾(qing) 向有著自然的等級，用來替代自然的傳(chuan) 統也已崩潰。”[70]事實上，這恰恰根源於(yu) 後現代主義(yi) 價(jia) 值取向是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本位來解決(jue) 人的生命形式及意義(yi) 的安頓問題。

針對以上問題，具有整體(ti) 主義(yi) 取向的中國哲學則能展開調適。中國文化精神所蘊含的人文價(jia) 值與(yu) 德性修持不但在個(ge) 體(ti) 層麵表現為(wei) 強烈的道德主義(yi) 、積極的社會(hui) 關(guan) 切、穩健的中庸精神、嚴(yan) 肅的自我修養(yang) ，而且表現為(wei) 人道主義(yi) 、理性態度、傳(chuan) 統憂患的整體(ti) 性格等。中國哲學中的價(jia) 值取向代替了宗教的職能，他把理想境界和現實人生統一起來，通過“為(wei) 仁由己”、“盡心知天”的內(nei) 傾(qing) 路徑，把事實（或現實）世界與(yu) 價(jia) 值（或超越）世界統一起來。超越形上學點化為(wei) 內(nei) 在形上學，通過踐形盡性的工夫，使價(jia) 值理想在現實人生中完全地展現出來。儒家提倡的“居敬”、“體(ti) 仁”、“存養(yang) ”、“立誠”，在現代物欲橫流、塵世喧囂下均具有重要意義(yi) 。[71]

（四）中國文化精神在形上世界的價(jia) 值

啟蒙後的現代社會(hui) 具有價(jia) 值排他性，近代中國倉(cang) 促轉型並接受現代價(jia) 值，致使古今完全割裂。而中國文化精神所具有的存有連續、整體(ti) 和諧及天人合一等內(nei) 容恰能彌合兩(liang) 者間的決(jue) 裂。在儒家的觀念中，形上之天乃是道德的存有。經孔子對於(yu) 神格天的轉化，至子思、孟子遂完成了道德本體(ti) 論，《中庸》所謂“中也者，天下之大本也”，“誠者天之道也”，即為(wei) 道德本體(ti) 論說。儒家堅信，自然、社會(hui) 乃至人本身，本質上都是賦有本體(ti) 德性的道德存在。自軸心突破後，中國的人性便具有超越性並與(yu) 整個(ge) 宇宙相照映。由於(yu) 意識到自己是處於(yu) “存有的全體(ti) ”之中，因此便使人超越小我而進入“己達達人”的境界。[72]因此，中國的本體(ti) 並非孤立的自然本體(ti) ，唯借默識可於(yu) “萬(wan) 象而見其渾全，所以有天地萬(wan) 物一體(ti) 的境界，而無以物累心之患，無向外追求之苦。”[73]蔡仁厚則認為(wei) 儒學以常理常道為(wei) 主，理上超越時空，事上順時製宜，在現代社會(hui) 具有重大價(jia) 值。[74]這正是“理一分殊”內(nei) 涵所在，儒家所謂的“理一”，超越了我們(men) 現實中及曆史上的表現，正因其洞見現實中的善惡混雜，因此它指向常道，即我們(men) 向往的最高理想，它不是器物的存有，而是道的存有。[75]現實中已有的傳(chuan) 統都是“分殊”的表現，人類麵對問題的共通性終將超越各種歧異，因此，著重分殊也就是說我們(men) 不隻要重視建立終極關(guan) 懷，還要重視道的具體(ti) 落實的問題，具體(ti) 落實的諸德性也正是生生之仁德的表現。[76]但是由於(yu) 習(xi) 氣的錮蔽，現實又從(cong) 來不是一個(ge) 德性浹洽的世界，毋寧說倒是充斥著悖德乃至罪惡。對於(yu) 這種現實，中國文化精神又要求個(ge) 體(ti) 秉持道德理想主義(yi) ，以“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”的執著責任感，對現實的方方麵麵進行綜合衡慮、動態調適以及道德轉化，以期為(wei) 注定生存於(yu) 現世的眾(zhong) 生造就一個(ge) 合乎人倫(lun) 乃至天倫(lun) 的境界，由此體(ti) 現了儒家的天道、自然、社群、人生的德智一如的智慧。今天我們(men) 要解決(jue) 中國的現實問題，不僅(jin) 需調動傳(chuan) 統文化資源，更應保持對現代價(jia) 值的開放性。惟有通過中國文化精神統攝傳(chuan) 統與(yu) 現代，最終方可構建具有中國特色的解決(jue) 之道。

四、餘(yu) 論

晚近以來，中國應對現代性的過程正呈現為(wei) 麥金太爾所言“認識論的危機”。即一種通過“偶然環境與(yu) 特殊社會(hui) 秩序”以及“特殊的語言和文化係統”[77]所表述的傳(chuan) 統權威遭受了新變化的挑戰，而傳(chuan) 統的信奉者調動資源予以回應卻未受到普遍讚同的尷尬處境。在麥金太爾看來，新理論可以解決(jue) 問題，但隻有與(yu) 傳(chuan) 統概念框架及信念保持一致才能宣告危機的解除。換言之，新理論正相當於(yu) 對傳(chuan) 統的重構與(yu) 再詮釋，而傳(chuan) 統也惟有基於(yu) 特定的價(jia) 值，才能在變動不居中維持對自我辨識，不致淪為(wei) 技術性的“被發明的傳(chuan) 統”[78]。

傳(chuan) 統內(nei) 在於(yu) 人心之中，是不斷被人們(men) 理解、複製、批判和重構的動態流程，對其繼承應基於(yu) 主體(ti) 自覺，按“人事有代謝，往來成古今”的客觀進程，對曆史中形成的傳(chuan) 統進行篩選與(yu) 評判，找到傳(chuan) 統與(yu) 現代化的曆史接合點。[79]隻有堅信傳(chuan) 統蘊含著應時而化的內(nei) 在生命，堅守中國精神的價(jia) 值係統，才能走出古今之爭(zheng) 的對立格局。正如章學誠所言：“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而於(yu) 因革異同，求其折衷也。”[80]因此，批評傳(chuan) 統與(yu) 現代的思想弊病，去蕪存菁，做出創造性的選擇和詮釋，正是我們(men) 的職責。傳(chuan) 統在創造之中，應向未來敞開無窮的可能性。所謂現代化，就是自覺有意識地促進“傳(chuan) 統”的這種變遷。“因為(wei) 我們(men) 理解著傳(chuan) 統的進展並且參與(yu) 到傳(chuan) 統的進展之中，從(cong) 而也就靠我們(men) 自己進一步地規定了傳(chuan) 統。”[81]《禮記•禮器》有“禮以時為(wei) 大”之教，陽明亦有“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”。[82]事實上，對傳(chuan) 統價(jia) 值的重新體(ti) 認正伴隨著對現代價(jia) 值的不斷反思，而在中國的現代化進程中，傳(chuan) 統、現代兩(liang) 者的相互融攝與(yu) 調適正源於(yu) 中國文化精神煥發的內(nei) 在訴求，中國特色的治國之道也可據此而逐步完善。最終，中國近代文明發展得以構成“連續”與(yu) “變革”的統一，而不是“傳(chuan) 統”與(yu) “現代”的斷裂。[83]中國文化精神亦可借此而開顯出源頭活水，最終脫離西方現代單一度量中國古典精神的尺度，重新樹立民族文化的自信。

郭齊勇

武漢大學哲學學院與(yu) 國學院教授、博士生導師。

2006年被評為(wei) 國家級教學名師，2017年被評為(wei) 世界儒學研究傑出人物。

曾任國際中國哲學會(hui) （ISCP）會(hui) 長與(yu) 主席、中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長等，現仍兼任中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長。主要從(cong) 事中國哲學與(yu) 文化的教學與(yu) 研究工作，專(zhuan) 長為(wei) 中國哲學史、儒家哲學。

著有《中國哲學史》《中國儒學之精神》《中國哲學智慧的探索》《中華人文精神的重建》《儒學與(yu) 現代化的新探討》《中國文化精神的特質》《中國人的智慧》《中國思想的創造性轉化》《現當代新儒學思潮研究》《熊十力哲學研究》等。

王晨光

武漢大學哲學博士，師從(cong) 郭齊勇老師，現為(wei) 西安電子科技大學副教授，關(guan) 注中國思想史。

專(zhuan) 著《明清中越交通與(yu) 越使朝貢問題研究》，近年在《文史哲》《中國曆史地理論叢(cong) 》《孔子研究》發表研究成果。

*本文為(wei) 教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“現當代新儒學思潮研究”（項目批準號：13JJD720014）以及中央高校基本科研業(ye) 務費專(zhuan) 項資金資助重點項目（2015113010201）的成果。

注釋：
 
[①]郭齊勇：《中國夢的文化底蘊》，《黨建》，2014年3月第3期。
 
[②]賀昌群：《漢唐精神》，《賀昌群文集》第3卷，北京：商務印書館2003年版，第133頁。
 
[③]錢穆：《中國近三百年學術史》，《錢賓四先生全集》第16冊，台灣聯經出版事業有限公司1998年版，第3頁。
 
[④]參見杜維明：《試談中國哲學中的三個基調》，《杜維明文集》第5卷，武漢出版社2002年版，第4頁。
 
[⑤]成中英：《中國哲學的四個特性》，《成中英文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社2006年版，第18-19頁。
 
[⑥]參見湯一介：《中國哲學中和諧觀念的意義》，載《新軸心時代與中國文化的建構》，江西人民出版社2007年版，第91頁。
 
[⑦]湯一介：《論“天人合一”》，《湯一介集》第5卷，北京：中國人民大學出版社，2014年，第58頁。
 
[⑧]參見黃勇：《美德倫理學與道德責任：儒家論道德讚揚與責備》，收錄《儒家思想與當代中國文化建設》，人民出版社2013年，第370-384頁。
 
[⑨]湯一介：《論老莊哲學中的內在性與超越性》，載《儒釋道與內在超越問題》，江西人民出版社1991年版，1991年版，第13頁。
 
[⑩]詳見郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期。
 
[11]Shun Kwong-loi（信廣來）,Studying Confucian and ComparativeEthics:Methodological Reflections,Journalof Chinese Philosophy,Vol.36,(Aug 2009),p.456.
 
[12]參見成中英：《中國哲學的四個特性》，第16--18頁。
 
[13]鄭宗義：《從實踐的形上學到多元宗教觀——“天人合一”的現代重釋》，收錄《天人之際與人禽之辨》，新亞學術集刊第十七期2001年，第65頁。
 
[14]參考熊十力：《讀經示要》，中國人民大學出版社2009年，第225-253頁。
 
[15]永瑢等撰：《四庫全書總目》卷1《易類敘》，中華書局1965年，第1頁。
 
[16]張舜徽：《四庫提要敘講疏》，學生書局2002年，第12頁。
 
[17]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年，第635頁。
 
[18]唐明邦主編：《周易評注》，中華書局2009年，第11頁。
 
[19]沈清鬆：《中國哲學文本的詮釋與英譯》，《中國哲學與文化（第二輯）》，廣西師範大學出版社2007年，第74頁。
 
[20]參見賀麟：《哲學與哲學史論文集》，北京：商務印書館，1990年版，第177—184頁。
 
[21]參考Yong Huang（黃勇）,Two Dilemmas of Virtue Ethics andHow Zhu Xi’s Neo-Confucian Avoids them,Journalof Philosophical Research,Vol.36,(2011),pp.247-281.
 
[22]陳嘉明等著：《現代性與後現代性》，人民出版社，2001年12月第1版，第3頁。
 
[23][德]哈貝馬斯著，曹衛東等譯：《現代性的哲學話語》，南京：譯林出版社，2004年，第22頁。
 
[24]羅榮渠：《現代化新論》，北京大學出版社，1993年10月第1版，第39頁。
 
[25][德]特洛爾奇：《現代精神的本質》，《基督教理論與現代》，北京：華夏出版社，2004年，第62頁。
 
[26][英]吉登斯著；田禾譯：《現代性的後果》，南京：譯林出版社，2000年，第1頁。
 
[27][英]鮑曼著，洪濤譯：《立法者與闡釋者：論現代性、後現代性與知識分子》，上海人民出版社，2000年，第106頁。
 
[28][英]鮑曼著；楊渝東，史建華譯：《現代性與大屠殺》，南京：譯林出版社，2002年，第225頁。
 
[29]劉小楓：《現代性社會理論緒論:現代性與現代中國》，上海：三聯書店，1998年，第2頁。
 
[30]劉小楓編：《基督教理論與現代》導言，北京：華夏出版社，2004年，第24-26頁。
 
[31][德]特洛爾奇：《現代精神的本質》，第62頁。
 
[32]王陽明：《傳習錄》卷2《答聶文蔚》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第95頁。
 
[33][美]杜維明：《東亞價值與多元現代性》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第40頁。
 
[34]詳見徐遠和：《儒家思想與東亞社會發展模式》，桂林：廣西人民出版社2002年版，第27-47頁。
 
[35][美]亨廷頓：《導致變化的變化：現代化，發展和政治》，《比較現代化》，上海譯文出版社，1996年，第56頁。
 
[36]羅榮渠：《現代化新論》，北京大學出版社，1993年10月第1版，第38頁。
 
[37][美]杜維明：《現代精神與儒家傳統》，上海三聯書店，2013年8月第1版，第123頁。
 
[38]唐君毅：《中華人文與當今世界》台北：學生書局，1975年，第896頁。
 
[39]李明輝：《當代儒學的自我轉化》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第134頁
 
[40][美]米都斯著，李寶恒譯：《增長的極限——羅馬俱樂部關於人類困境的研究報告》，成都：四川人民出版社，1983年。
 
[41]葉平：《回歸自然：新世紀的生態倫理》，福建人民出版社2004年版，第66頁。
 
[42][德]馬克思·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，上海世紀出版集團，2006年第1版，第74頁。
 
[43]曾建平：《環境正義----發展中國家環境倫理問題探究》，山東人民出版社2007年版，第28-32頁。
 
[44]孔穎達：《禮記正義》卷37《樂記》，北京：中華書局，1980年，第1529頁上。
 
[45]孔穎達：《禮記正義》卷23《禮器》，第1431頁上。
 
[46]姚新中：《現代環境哲學視野下的儒家生態觀》，載龐元正主編：《全球化背景下的環境與發展》，北京：當代世界出版社，2005年版，第195頁。
 
[47]蒙培元：《人與自然----中國哲學生態觀》，北京：人民出版社，2004年，第57-58頁。
 
[48]參見崔濤、郭齊勇：《先秦儒家生態倫理思想探討》，載鄧正來主編：《中國社會科學輯刋》2010年6月夏季卷，上海：複旦大學出版社，2010年7月。
 
[49][以]艾森斯塔特著，曠新年譯：《反思現代性》，北京：三聯書店，2006年，第438頁。
 
[50]大衛·哈維：《時空之間——關於地理學想象的反思》，《現代性與空間的生產》，上海教育出版社，2003年，第377頁。
 
[51]梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，《飲冰室合集》第2冊《文集之十三》，北京：中華書局，1989年，第81頁。
 
[52]事實上，中國自宋以來便已形成文化認同、曆史傳統和生活倫理的同一性，以及明確的政治管轄空間，因此，具有文明的同一性，並未有近代以來“民族國家”重構這一問題。參考葛兆光：《宅茲中國》，北京：中華書局，2011年，第41-44頁。
 
[53]參考施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，北京：三聯書店，2006年，第62-63頁。
 
[54]餘英時：《從價值係統看中國文化的現代意義》，《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第36頁。
 
[55]梁啟超：《論公德》，《飲冰室合集》第6冊《專集之四》，北京：中華書局，1989年，第12頁。
 
[56]王陽明：《王陽明全集》卷1《語錄一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第26頁。
 
[57]郭齊勇：《中國儒學之精神》，上海：複旦大學出版社，2013年，第180頁。
 
[58]餘英時：《從價值係統看中國文化的現代意義》，《文史傳統與文化重建》，北京：三聯書店，2012年，第474頁。
 
[59][美]施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，北京：三聯書店，2006年，第48頁。
 
[60]夏光：《東亞現代性與西方現代性：從文化的角度看》，第276頁。
 
[61]Gordon White：Prospects For Civil Society:ACase Study Of Xiaoshan City收入於China's Quiet Revolution:New Interactions Between State and Society，LongmanGroup United Kingdom，1994年，p195-196。轉引自夏光：《東亞現代性與西方現代性：從文化的角度看》，第291頁。
 
[62]徐複觀：《儒家政治思想與民主自由人權》，台北：學生書局，1988年，第197頁。
 
[63]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第28頁。
 
[64][德]哈貝馬斯著，曹衛東等譯：《現代性的哲學話語》，南京：譯林出版社，2004年，第2頁。
 
[65]參考林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“後新儒學”》，北京：商務印書館，2011年，第45頁。
 
[66][英]吉登斯著；趙旭東，方文譯：《現代性與自我認同：現代晚期的自我與社會》，北京：三聯書店，1998年，第3，23頁。
 
[67][德]哈貝馬斯：《論現代性》，《後現代主義文化與美學》，北京大學出版社，1992年，第17頁。
 
[68]成中英：《儒學整體倫理學與世界新文明：倫理整體化與儒學世界化》，《成中英文集》卷2，第342頁。
 
[69][美]亨廷頓：《導致變化的變化：現代化，發展和政治》，《比較現代化》，上海譯文出版社，1996年，第44頁。
 
[70][美]艾倫·布魯姆著，戰旭英譯：《美國精神的封閉》，南京：鳳凰出版傳媒集團，譯林出版社，2011年，第110頁。
 
[71]郭齊勇：《中華人文精神的重建——以中國哲學為中心的思考》，北京：北京師範大學出版社，2011年，第54頁。
 
[72]參考餘英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第35-41頁。
 
[73]熊十力：《答馬格裏尼》，《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第199頁。
 
[74]蔡仁厚：《新儒家與新世紀》，台北：學生書局2005年版，第23-27頁。
 
[75]姚才剛：《“理一分殊”與文化重建----劉述先教授訪談錄》，《哲學動態》2001年第7期，第4頁。
 
[76]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社，2000年，第7頁。
 
[77][美]麥金太爾著，萬俊人等譯：《誰之正義？何種合理性？》，北京：當代中國出版社，1996年，第430頁。
 
[78][英]霍布斯鮑姆著，顧航譯：《傳統的發明》，南京：譯林出版社，2004年，第4頁。
 
[79]蕭萐父：《活水源頭何處尋——關於傳統文化與現代化之間曆史接合點問題的思考》，《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第82-83頁。
 
[80]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第351頁。
 
[81][德]伽達默爾：《時間距離的解釋學意蘊》，《哲學譯叢》，1986年第3期。
 
[82]王陽明：《王陽明全集》卷20《別諸生》，上海：上海古籍出版社，2011年，第872頁。
 
[83]陳來：《傳統與現代：人文主義的視界》，北京：三聯書店，2009年，第35-37頁。

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