董仲舒的“王道”傳(chuan) 承及“改製”思想

作者：楊昭

來源：《衡水學院學報》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十二日丁未

          耶穌2020年3月5日

作者簡介：楊昭（1990－），男，陝西西安人，西北大學中國思想文化研究所，在讀博士。

摘要：董學界關(guan) 於(yu) 董仲舒曆史思想或“改製”的文章很多，但董仲舒對於(yu) 上古的書(shu) 寫(xie) 並不是曆史思維作用的結果，而是在構建現實層麵中的“王道”傳(chuan) 承及施用過程。董仲舒吸收先秦諸說，認為(wei) 王道傳(chuan) 承順序是堯舜→禹→商湯→周→《春秋》，同時他也接受人類社會(hui) 呈現一治一亂(luan) 的變化。但他認為(wei) 這種變化是漸變的，因此各個(ge) 王道得以銜接，雖為(wei) 亂(luan) 世，也不至出現沒有王道的真空時期。一治一亂(luan) 的循環過程被董仲舒改造成先後聖道銜接的循環過程，整個(ge) 世界被他改造為(wei) 原則性王道指導之下，具體(ti) 王道的交替實踐過程。即根本的道原則指導的前提下，具體(ti) 的道呈現出三統之下新舊王之間改製的三王五帝九皇循環；禮樂(le) 的商夏質文，或其簡略方式質文循環；以及為(wei) 政綱領的夏忠、殷敬、周文的三循環。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；王道；改製；曆史觀；公羊學

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

董仲舒的道統學說，關(guan) 涉其儒家曆史哲學理念，曆來紛議不絕。我在《董子春秋義(yi) 法辭考論》（上海書(shu) 店2013年版）一書(shu) 中辟有專(zhuan) 門的章節聚焦《三代改製質文》，集中討論各種法統之建構和演繹問題。楊昭博士生以為(wei) 董仲舒把整個(ge) 世界改造為(wei) 原則性王道指導下的具體(ti) 王道的實踐過程，呈現出“三統”之下新舊王之間改製的三王、五帝、九皇循環，具有禮樂(le) 的商夏質文循環，為(wei) 政綱領式的夏忠、殷敬、周文循環。但他的這一設計沒法解決(jue) 秦的問題。作者如能開闊視野，閱讀更多的研究文獻，充分解析經典文本，細化道統研究，作出嚴(yan) 格論證和認真詮釋，則有助於(yu) 提高文章的質感。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平博士

天人關(guan) 係是董仲舒思想的核心理論框架，這是學界的共識。而溝通天人的，或者說天人關(guan) 係所要論述的核心是“王道”思想，所謂“天不變，道亦不變”。道在人世不變地永恒施用。為(wei) 了論證這一理論，董仲舒將人類的全部曆史改造成對“王道”的不間斷傳(chuan) 承過程。在傳(chuan) 承當中，“道”是不變的。但每一時代都有每一時代的問題，如果仍然緊盯不變而言，等於(yu) 否定了運動，是沒有理論說服力的。因此董仲舒將曆代傳(chuan) 承的“王道”處理為(wei) 指導性的，引進“改製”這一範疇，處理“王道”傳(chuan) 承過程中，如何落腳於(yu) 現實的問題。學界談論董仲舒“改製”思想或曆史觀的著作很多，如汪高鑫《“三統說”與(yu) 董仲舒的曆史變異思想》、餘(yu) 治平的《孔子改製與(yu) 董仲舒的“春秋”法統論》等，但將“改製”或曆史觀視作“王道”傳(chuan) 承的環節展開論述的文章並不多見。董仲舒對古代的書(shu) 寫(xie) 並不是對於(yu) 曆史的真實描述，而是如前所述的對“王道”傳(chuan) 承譜係的構建過程，旨在現實層麵構建他倡導的“奉天法古以續王道”的天人大一統。

同時學界談論董仲舒曆史觀或“改製”思想的文章較少涉及董仲舒的這些觀點淵源何自，涉及的也多集中於(yu) 五德終始說對董仲舒的影響，較少涉及儒家本身，如孔孟荀或《公羊傳(chuan) 》對董仲舒的影響。因此本文主要從(cong) 這些學界較少論述的地方展開探究。這一內(nei) 容主要分兩(liang) 個(ge) 部分探討：一是王道在曆史進程中如何傳(chuan) 承，二是具體(ti) 人類活動中王道要如何施用，即“改製”。

一、王道的傳(chuan) 承

孔子認為(wei) 道即是堯舜之道。最早施行道的是堯，後世的道都是對堯之道的傳(chuan) 承。

堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告於(yu) 皇皇後帝；有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬(wan) 方；萬(wan) 方有罪，罪在朕躬。周有大賚，善人是富。雖有周親(qin) ，不如仁人。百姓有過，在予一人。”（《論語·堯曰》）

這裏描述的是聖王對道的傳(chuan) 承。聖王行道以養(yang) 百姓而上應天，不行道則百姓疲敝而天降災異。因此天下安危、道的傳(chuan) 承根本在聖王。孔子這裏描繪了堯→舜→禹→商湯→周的傳(chuan) 道路線，這一看法為(wei) 後世曆代所繼承沿用。但不同的是孔子認為(wei) 這是到他為(wei) 止，道的所有傳(chuan) 承過程。自己所處的時代，周代雖然衰微，但並未完全消亡。孔子之時，社會(hui) 秩序崩潰得還不完全，孔子一心關(guan) 注的還是恢複周禮。“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周”（《論語·八佾》）。雖然有時也會(hui) 感到前途渺茫，“甚矣，吾衰也！久矣吾不複夢見周公”（《論語·述而》）。但總體(ti) 而言，孔子仍堅信周禮能夠完全恢複，並沒有感到王道有不行的危險，隻要通過努力，王道終能大行於(yu) 世。

而孟子就認為(wei) 自己恰好處於(yu) 周道衰亡的亂(luan) 世時期。“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）。孟子更多關(guan) 注現實中亂(luan) 的問題，更多的筆墨用來分析現實中亂(luan) 的產(chan) 生、危害以及進程。“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也”（《孟子·告子下》）。他認識到自己所處的時代王道已經不行於(yu) 世。那麽(me) 王道的情形如何？是就此消亡，還是隱藏待以複興(xing) ？王道如何傳(chuan) 承？這是關(guan) 於(yu) 王道，他特別思考的問題。

他給出的答案是提出孔子與(yu) 《春秋》，來接續孔子所言的堯舜等諸先聖，承載王道。其實從(cong) 孔子弟子起就不斷拔高孔子的地位，子貢說：“文武之道，未墜於(yu) 地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學？而亦何常師之有？”（《論語·子張》）認為(wei) 孔子之學就是道，已經有了孔子獨傳(chuan) 文武之道的意思。及至孟子，他認為(wei) ：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”（《孟子·離婁下》）《詩》是譏刺之書(shu) ，在王道勢衰之時用以歸正當權者，如孔子之時。但是王者熄，世間也就再無重新歸正的可能，《詩》再譏刺也起不了作用。因此學者就隻能將王道喻於(yu) 往事，作《春秋》以褒貶齊桓、晉文之事，知善惡、存王法。

因此孟子認為(wei) 自己所處的亂(luan) 世當中，《春秋》獨存王法。同時孟子也把《春秋》置於(yu) 一治一亂(luan) 的王道傳(chuan) 承譜係當中。“天下之生久矣，一治一亂(luan) 。……及紂之身，天下又大亂(luan) 。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君。……天下大悅。……世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”（《孟子·滕文公下》）。他認為(wei) 天下就是一治一亂(luan) 的變化。每一代聖王流行久了之後，不可避免的後世子孫就會(hui) 有暴君出現而生亂(luan) 。於(yu) 是就會(hui) 有新的聖王出，取代暴君而歸治，世界就是一治一亂(luan) 循環中聖人的不斷更替過程。及至今世，周道衰亡，又進入一個(ge) 亂(luan) 世。但是卻不見有任何新的聖人出的特征，因此孔子隻好作《春秋》當一代聖人以傳(chuan) 王道。《春秋》體(ti) 現的是天子的作用，因此孔子誠惶誠恐地說他自己“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）孔子畢竟不是天子，哪怕自己所作的《春秋》包含王道，也畢竟不是天子，不有其位。“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子兼之者，故仲尼不有天下”（《孟子·萬(wan) 章上》）。他隻是一介匹夫，雖有天子之德，能存王法於(yu) 《春秋》，但沒有前一代天子推薦，沒有得天命，是不可以為(wei) 天子的。

同時《春秋》與(yu) 其他天子不同之處在於(yu) ，《春秋》的王法從(cong) 來沒有在現實中實行過。“天下之言，不歸楊則歸墨。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也”（《孟子·滕文公下》）。當時的社會(hui) 仍然是亂(luan) 世而已，道未行，聖人未出。孟子認為(wei) 周聖人以來，並未有王者出。“五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。由周以來，七百有餘(yu) 歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）。《春秋》亦不能當作王者。但《春秋》分明被安排在隻有天子能存留其中的王道傳(chuan) 承譜係當中。因此對於(yu) 《春秋》的處理顯得很矛盾，如何處置《春秋》一直是困擾先秦以及秦漢之交學者的一個(ge) 很重大的問題。

孟子近乎本能地提出了春秋戰國這樣的亂(luan) 世王道的情況，但孟子並沒有注意到《春秋》存在的矛盾之處。因此在他那裏其實也沒有對此問題進行過探討。孟子注意到了亂(luan) 世與(yu) 治世王道傳(chuan) 承的不同情況，但他更多關(guan) 注的隻是自己所處其中的亂(luan) 世，並沒有將其普遍化。

幾乎與(yu) 孟子同時期的《公羊傳(chuan) 》也有這樣的矛盾。《公羊傳(chuan) 》把周道亡的時間具體(ti) 到“西狩獲麟”。

麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰為(wei) 來哉？孰為(wei) 來哉？”反袂拭麵，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪(sang) 予！”子路死，子曰：“噫！天祝予！”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣！”《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：備矣。君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為(wei) 是與(yu) ？其諸君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ？莫不亦樂(le) 乎堯舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。（《春秋公羊傳(chuan) 》哀公十四年）

麟代表舊王之喪(sang) ，新王之起。麟在這時候出現，表明周天下的完全喪(sang) 失，新王天下的到來。在獲麟之前，雖然周道頹廢，但孔子相信能通過實踐恢複周道。但天不遂願，先是接連打掉了孔子的左右手，顏淵、子路相繼死去。複道的大業(ye) 深受打擊。因此孔子說天亡他。但孔子並沒有失去恢複道的希望。及至麟出，表明周道的完全消亡，因此孔子說“吾道窮”。這裏的“道”並不僅(jin) 僅(jin) 指“周道”而已，而是指“王道”而言。這時並未有聖王出，孔子看到的隻是舊王之喪(sang) 。因此他說：“孰為(wei) 來哉？”舊王已廢，新王未出，結果是王道無人傳(chuan) 承，就造成道窮。因此孔子就隻能記載王法於(yu) 《春秋》之中，等待後來聖王的出現得以實行王法。《春秋》隻是記載王法之書(shu) ，並不當一王之法，但同時它又是在周道衰亡的亂(luan) 世中記載王道的唯一來源，因此在亂(luan) 世中傳(chuan) 承王道。

孟子與(yu) 《公羊傳(chuan) 》對王道的傳(chuan) 承有所發展，延續了道的傳(chuan) 承脈絡，注意到了王道不行的亂(luan) 世中道的情形。但他們(men) 的這些思考更多的是對身處其中的春秋戰國社會(hui) 的憂慮，解決(jue) 的更多的是現實層麵的問題。亂(luan) 世不僅(jin) 僅(jin) 出現在周道不行的春秋戰國，每兩(liang) 個(ge) 王道之間都有亂(luan) 世出現。如夏桀之時、商紂之時都是亂(luan) 世。孟子與(yu) 《公羊傳(chuan) 》對此都未涉及。二者的曆史觀念還未發展成熟，缺乏對曆史進程總體(ti) 理論的分析，並未有太多關(guan) 於(yu) 整體(ti) 曆史發展規律的探究。孟子注意到了道傳(chuan) 承曆程中的間斷性，並由此提出他對人類社會(hui) 一治一亂(luan) 發展規律的認識。但僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 此，並未再做細致分析。

荀子與(yu) 孟子正好相反，他更多是把整個(ge) 人類曆史作為(wei) 整體(ti) 進行分析。他提出天下就是一個(ge) 亙(gen) 古傳(chuan) 道的過程，“百王之無變，足以為(wei) 道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂(luan) 。不知貫，不知應變，貫大體(ti) 未嚐亡也”（《荀子·天論》）。道是亙(gen) 古不變的，行道則治，則為(wei) 聖王，各個(ge) 聖王行的道都是一個(ge) 道。“文武之道同伏戲。由之者治，不由者亂(luan) ，何疑為(wei) ？”（《荀子·成相》）不行道則亂(luan) ，整個(ge) 人類曆史就是道起道廢，一治一亂(luan) 的循環。“以類行雜，以一行萬(wan) ，始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣”（《荀子·王製》）。無論是治世或是亂(luan) 世，道是不變的。他用道統一了整個(ge) 人類社會(hui) 。前文我們(men) 已經做出分析，荀子認為(wei) 道是先王觀測人這一類運行規律而提出來，然後書(shu) 之於(yu) 六經之中，或是傳(chuan) 於(yu) 聰慧弟子，由之下傳(chuan) 。聖人是行道的關(guan) 鍵，“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書(shu) 禮樂(le) 之歸是矣”（《荀子·儒效》）。聖人在的時候就能行道，社會(hui) 成為(wei) 治世；等到聖人不出，道雖然不能行，但六經以及師都存王道，道隱匿其中，等待聖王的到來。

可以看出荀子受了孟子及《公羊傳(chuan) 》《春秋》於(yu) 春秋戰國這一亂(luan) 世中載道這一說法的影響。但荀子並不特別突出對春秋戰國這一亂(luan) 世的講解，他並不關(guan) 注具體(ti) 某一個(ge) 亂(luan) 世或治世的問題，而是著重強調對亂(luan) 世與(yu) 治世進行統一分析。因此他不十分突出《春秋》的作用。他關(guan) 注六經整體(ti) ，以六經存王道，《春秋》隻是六經中普通的一部經典，並不顯得更重要。“《詩》言是，其誌也；《書(shu) 》言是，其事也；《禮》言是，其和也；《春秋》言是，其微也”（《荀子·儒效》）。他在六經中特別突出的是《禮》，“《書(shu) 》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學止乎禮而止矣”（《荀子·勸學》）。禮在荀子看來就是道。而包括《禮》在內(nei) 的六經都是先王所做，亙(gen) 古所存。這樣與(yu) 孟子、《公羊傳(chuan) 》相比就大大降低了孔子的地位。荀子認為(wei) ，孔子是在亂(luan) 世中傳(chuan) 道，但孔子就像其他在亂(luan) 世中傳(chuan) 王道的儒者一樣，隻是一個(ge) 普通的師，並不顯得很特殊。荀子有時是把孔子與(yu) 子弓相提並論的。“無置錐之地，而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為(wei) 臣，是聖人之不得勢者也，仲尼、子弓是也。一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬，莫不從(cong) 服，六說者六息，十二子者遷化，則聖人得勢者，舜禹是也”（《荀子·非十二子》）。可以看到，荀子也是推崇孔子的，認為(wei) 孔子是不得勢的聖人，與(yu) 堯舜並列。這一點也恰好是治世亂(luan) 世聖人的區別。治世聖人如堯舜，得勢為(wei) 王而能推行仁政，因此有聖人之功，稱為(wei) 聖人；但亂(luan) 世中聖人如孔子，不得勢不能行仁政，則雖為(wei) 聖人而隻稱師，不稱聖人。荀子與(yu) 孟子、《公羊傳(chuan) 》各注重一個(ge) 方麵的探究，董仲舒吸收兩(liang) 方麵的成果並加以發展，形成了他自己的認識。

董仲舒承認世界一治一亂(luan) 的循環規律，認為(wei) 王道就是按堯舜→禹→商湯→周的過程傳(chuan) 承的。他認為(wei) 人世的道歸根結底是由天而來，人道法天道而為(wei) 。而天隻是陰陽之氣組成的天。“陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰”（《春秋繁露·陽尊陰卑》），“天之誌，常置陽空處，稍取之以為(wei) 助”（《春秋繁露·天辨在人》）。陰陽氣之中，陽起功效，而陰氣毫無用處，陰陽之氣的聚合形成少陽、太陽、少陰、太陰的變化。太陰之時，天地之間純然充斥著陰氣，沒有絲(si) 毫陽氣，萬(wan) 物凋敝死亡。因此陰陽的變化造成天地之間四時更替，生命的生老病死。天地萬(wan) 物至太陰總會(hui) 歸於(yu) 滅亡。及至人類社會(hui) ，陰陽的變化也造成道的寖明寖微，也必然有道不行的時候，這一規律無法逃脫。“先王之道，必有偏而不起之處”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），因此道的施行必然是一興(xing) 一滅的過程。但受孟荀影響，董仲舒又認為(wei) 亂(luan) 是由於(yu) 不行道造成的。“夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂(luan) 國危者甚眾(zhong) ，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。……故治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。治亂(luan) 完全靠治理國家的人決(jue) 定的，有太大的偶然性，又與(yu) 道確切的循環規律相矛盾。因此按照董仲舒的理解，治世的來臨(lin) 是因為(wei) 聖人的出現。聖人出現必然受一治一亂(luan) 的循環規律製約，總會(hui) 走向亂(luan) 世。世人就隻能等待下一個(ge) 聖人的出現。

曆史本身就是必然性與(yu) 偶然性的綜合。曆史有自身的發展規律，但並不是條條框框的命定論。董仲舒的苦心經營並未完全消除矛盾的存在，他無法決(jue) 定聖人出現的時間以及一代聖王治世的長短。比如周道亡以後，至董仲舒之時幾百年的時間，中間有這麽(me) 長時間聖王不出的空白期。因此董仲舒不得不放置一個(ge) 聖王在其中傳(chuan) 承王道，以彌補他所提出規律的漏洞。“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為(wei) 左右，以成文采”（《春秋繁露·玉杯》），“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬(wan) 民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。……以為(wei) 見之空言，不如行事博深切明。……苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除過哉，乃堯舜之德也”（《春秋繁露·俞序》）。如孟子、《公羊傳(chuan) 》所說的那樣，孔子根據已有的史書(shu) 編寫(xie) 出《春秋》，通過褒貶二百四十二年的史事以正自天而下的萬(wan) 物之位，闡明什麽(me) 是對、什麽(me) 是錯。因此說《春秋》是載王道之書(shu) 。一本書(shu) 是無法布王道於(yu) 人世的，因此《春秋》隻能存王道，以待後聖行其道。但是與(yu) 孟子、《公羊傳(chuan) 》不同的是，董仲舒明確提出：“《春秋》舉(ju) 世事之道，夫有書(shu) 天之盡與(yu) 不盡，王者之任也。”（《春秋繁露·天地陰陽》）“孔子作《春秋》，先正王而係萬(wan) 事，見素王之文焉。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）隻有王才有資格談論王道，《春秋》就應該被視作一代聖王。但《春秋》隻存王道，他自身不行王道，因此雖以之為(wei) 王，但他這個(ge) 王與(yu) 其他聖王不同，稱為(wei) “素王”。董仲舒把孟子與(yu) 《公羊傳(chuan) 》沒有說出的意思明確地表達了出來。因此在董仲舒看來，到他為(wei) 止的王道傳(chuan) 承順序是堯舜→禹→商湯→周→《春秋》。但這種偶然性並不妨礙規律的正常運行。

同時在董仲舒看來道是亙(gen) 古不變的，“道之大原出於(yu) 天，天不變道亦不變”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。古今相同，都受道的作用。“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。道的源頭來源於(yu) 天，與(yu) 其講來源於(yu) 天，不如講來源於(yu) 元。元規定了世界的向善，也就決(jue) 定了道的永恒不變。但是天在董仲舒那裏可是有多層含義(yi) 的，它可以是形上性的元，也可以是氣化的具體(ti) 之天。因此道就既指根本性的邏輯準則，同時在具體(ti) 的實施過程中又是受陰陽所支配的具體(ti) 世界的具體(ti) 之道。道呈現出在原則性不變的道指導之下，具體(ti) 的道一治一亂(luan) 的循環過程。這樣董仲舒就把道的循環變成永恒不間斷的規律，而不是僅(jin) 僅(jin) 至於(yu) 《春秋》而已。

另外他又提出王道的興(xing) 滅是一個(ge) 漸變的過程。“堯發於(yu) 諸侯，舜興(xing) 於(yu) 深山，非一日而顯也，蓋有漸以致之矣。……善積而名顯，德章而身尊，此其寖明寖昌之道也。……夫暴逆不仁者，非一日而亡也，亦以漸至，故桀紂雖亡道，然猶享國十餘(yu) 年，此其寖微寖滅之道也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。治亂(luan) 分別是因為(wei) 聖人出和無道君王出的結果。但聖人出並不馬上意味著道傳(chuan) 承的改變，這時仍然是先聖之道在運作。後聖的作用慢慢興(xing) 起，等到其成熟，剛好接上先聖之道。後聖身死之後，也不代表後聖之道也隨之消失，“教化已明，習(xi) 俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。隻要沒有無道者出，後聖之道可以一直起作用。等到無道者出，後聖之道也不會(hui) 立即消失，因為(wei) 有祖先的遺德在，可以一直堅持到後繼聖人出。於(yu) 是各個(ge) 道是基本連續起來的，一治一亂(luan) 的循環過程被董仲舒改造成先後聖道的循環過程。

那麽(me) 這一先後聖的循環表現又是什麽(me) 呢？道根本來源於(yu) 元（天），“改正之義(yi) ，奉元而起”（《春秋繁露·三代改製質文》）。但是天有“十天”，而“十天”中自主可作用的隻有天地人“三天”。“三天”都是毫無差別的天，因此對於(yu) 萬(wan) 物而言奉天地人任何一個(ge) 都是奉元。“三”在董仲舒思想裏有不同尋常的意義(yi) 。他接受吸收傳(chuan) 統的“三才”思想，將“三”發展成為(wei) 整個(ge) 世界的規律。“三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。寒暑與(yu) 和，三而成物；日月與(yu) 星，三而成光。天地與(yu) 人，三而成德，由此觀之，三而一成，天之大經也，以此為(wei) 天製”（《春秋繁露·官製象天》）。由此而言，在道的具體(ti) 實施過程中，聖王都法天地人某一元，所以呈現出以“三”為(wei) 一循環的變化規律。“三代改正，必以三統天下”“其謂統三正者，曰：正者，正也。統致其氣，萬(wan) 物皆應。而正統正，其餘(yu) 皆正。凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正內(nei) 而外應，動作舉(ju) 錯，靡不變化隨從(cong) ，可謂法正也”（《春秋繁露·三代改製質文》）。由王者通天地人任一天，然後由天地人任一天通過王由上而下使天地萬(wan) 物歸正。天正王，王正諸侯之即位，以此往下，達到一統，因此是“三統”循環。道的傳(chuan) 承呈現出“三統”循環的態勢。已出現的王道傳(chuan) 承是三而複的，至《春秋》剛好是黑統。“《春秋》應天作新王之事，時正黑統”（《春秋繁露·三代改製質文》）。以後的王道傳(chuan) 承仍將按著這一循環繼續下去。

二、王道在現實中的實踐——“改製”思想

經過董仲舒對至他為(wei) 止的王道傳(chuan) 承的規律性轉變，簡單的王道傳(chuan) 承其實已經更多體(ti) 現的是王道在人類曆史進程中的具體(ti) 施用過程。在董仲舒那裏，人類社會(hui) 就是一個(ge) 永恒實踐道的過程。其中根本永恒的道作為(wei) 指導，是不變的、抽象的；但道實施於(yu) 人世又變得具體(ti) 、可變化，表現為(wei) “三統”的不斷循環。每一個(ge) 具體(ti) 的道施政情形也呈現出不同的變化，道實踐的側(ce) 重麵各不相同。因此每一個(ge) 具體(ti) 的道的實踐情形也是值得探索的一個(ge) 方麵，董仲舒花費了大量精力著力於(yu) 此，以期能為(wei) 身處其中的漢王朝找到治國良方。

最早提出道永恒與(yu) 具體(ti) 之分的不是董仲舒，而是孔子。孔子在強調法堯舜之道之外，在討論道時，現實性更濃厚。他反對無憑無據的空言道。“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣”（《論語·八佾》）。因此孔子講道的來源一直追溯到堯舜，但在具體(ti) 講述中隻談及自己能詳細了解的夏商周三代。同時夏商周三代的道在堅持根本的道不變之外，又呈現出各自不同的特點。“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”（《論語·為(wei) 政》）。每一代都是沿襲上一代而來的，殷沿襲夏，周沿襲商，根本性的大原則是不會(hui) 變，永遠相傳(chuan) 的。因此雖百世仍然未出這一大原則之外。但在具體(ti) 學習(xi) 中，每一代都會(hui) 對接收的內(nei) 容有所損益，吸收前代優(you) 點、揚棄缺點，同時結合時代需要，做出最合理的選擇。因此在三代之中，他最推崇周，因為(wei) 周吸收前兩(liang) 代精華，“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周”（《論語·八佾》）。但也因此在現實為(wei) 政中，他並不主張完全複製周代體(ti) 製，而是吸收三代各自精華。“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞”（《論語·衛靈公》）。一切為(wei) 我所用，不必拘泥於(yu) 堅持某一個(ge) 時代的內(nei) 容。可以看出，在王道的具體(ti) 施用中，孔子更多關(guan) 注的是各代具體(ti) 的施用情形。他的探討停留在自己所處的時代，並未站在整個(ge) 曆史進程的角度去思考，現實性更強，並未過多關(guan) 注具體(ti) 道的施用是否呈現統一性或規律性。

董仲舒對於(yu) 王道具體(ti) 實踐的探討更多來源於(yu) 孔子。他說：“孔子曰：‘殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）他與(yu) 孔子一樣，也去探討夏商周三代施行王道的具體(ti) 情況。但他發展了孔子的說法，他將夏商周的更新變化規律化，成為(wei) 適用於(yu) 所有時代的原則。每一代新王出，都會(hui) 對舊王進行損益，而這種變化根據其側(ce) 重方向在整個(ge) 曆史中呈現出三代的不斷循環，與(yu) 他的“三統說”相熨貼。董仲舒稱這種改變為(wei) “改製”。董仲舒的很多詞匯所指不一，但在他看來又是同一事物，因此經常出現說法之間的矛盾。改製也是如此，一方麵他把新王做出的所有改變都稱為(wei) 改製。因此他說：“王者有改製之名，無變道之實。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）這裏的改製很明顯是具體(ti) 道的變化，包括：表明新王即位的表層標誌性改變，實質上為(wei) 政綱領的改變。第一點裏董仲舒又具體(ti) 講了兩(liang) 個(ge) 問題：一是改弦易張，表明天命的轉變；二是禮樂(le) 的變化，表明聖人的轉變。但另一方麵他的改製似乎又專(zhuan) 指標誌性的改變，甚至隻指改弦易幟。因此《春秋繁露》中專(zhuan) 門講解新王變化的章節命名為(wei) 《三代改製質文》，特意分成兩(liang) 個(ge) 部分。下麵我們(men) 通過標誌性形式的改變和實質為(wei) 政綱領的改變來探討董仲舒具體(ti) 王道在現實中施用的相關(guan) 問題。

1.形式的改變

改製在董仲舒那裏指的是改弦易幟。“新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前製，修故業(ye) ，而無有所改，是與(yu) 繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承其意，事君者儀(yi) 誌，事天亦然。……故必徙居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明白顯也。若夫大綱、人倫(lun) 、道德、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實”（《春秋繁露·楚莊王》）。是否擁有天下而為(wei) 王完全是天意的選擇，“天若不予是家，是家安得立為(wei) 天子？立為(wei) 天子者，天予是家”（《春秋繁露·郊祀》）。而非是來源於(yu) 前王的某個(ge) 人，甚至雖然“天子命無常，唯命是德慶”（《春秋繁露·三代改製質文》），自己有德就可以為(wei) 王，但決(jue) 定權依然在天手裏，是天降命。德最多就能夠招來天命。因此受命之新王一定要改變前王之製，以向天下宣示天命的轉移，彰顯天的功績。所改變的內(nei) 容包括居處、稱號、正朔、服色等更多帶有標記性的東(dong) 西。而根本性的教化、習(xi) 俗等道的實質是沒有改變的。實質性的東(dong) 西是元對天的規定。

同時新王之命畢竟是王有德而招致天降命的。天降命於(yu) 新王，是希望有德的新王重新歸天下於(yu) 正。“天予是家者，天使是家”（《春秋繁露·郊祀》）。因此新朝代出現之時除了要彰顯天的功績外，也要凸顯新王的作用。“製為(wei) 應天改之，樂(le) 為(wei) 應人作之。彼之所受命者，必民之所同樂(le) 也。是故大改製於(yu) 初，所以明天命也。更作樂(le) 於(yu) 終，所以見天功也。……由此觀之，正朔、服色之改，受命應天，製禮作樂(le) 之異，人心之動也，二者離而複合，所為(wei) 一也”（《春秋繁露·楚莊王》）。歌頌新王功績的是禮樂(le) ，尤其是樂(le) 。但是與(yu) 改製不同的是，作禮樂(le) 一定是在天下改正之後。這時方顯新王功能，才恰好作禮樂(le) 。而王之功歸根結底也是天之功，所要彰顯的仍然是天的偉(wei) 大。因此表明新王與(yu) 前王不同的標誌一是改製，一是作禮樂(le) 。

具體(ti) 而言，董仲舒對其的設置是：“王者改製作科奈何？曰：當十二色，曆各法而正色，逆數三而複，……帝迭首一色，順數五而相複，禮樂(le) 各以其法象其宜，順數四而相複。鹹作國號，遷宮邑，易官名，製禮作樂(le) 。”（《春秋繁露·三代改製質文》）一年有十二個(ge) 月，董仲舒即提出共有十二色，十二色之中，隻有三個(ge) 月為(wei) 可正之月。蘇輿對此的解釋為(wei) ：“於(yu) 十二色中，取三微之月，各法其一，以為(wei) 正色，而改曆也。”（《春秋繁露義(yi) 證·三代改製質文》）“微”與(yu) “著”對言，也是始之意。“三微”即天之“三始”，也就是天地人“三元”。由天地人任一元而下皆可歸正。另外“三正”之說也來源於(yu) 對《公羊傳(chuan) 》的繼承。《春秋》之中月上加王的隻有王正月，王二月，以及王三月。如“元年春王正月”（《春秋公羊傳(chuan) ·隱公元年》），“七年春王三月，叔姬歸於(yu) 紀”（《春秋公羊傳(chuan) 》隱公七年），“十年春王二月，公會(hui) 齊侯、鄭伯於(yu) 中丘”（《春秋公羊傳(chuan) 》隱公十年），其餘(yu) 皆無王。王正月在《公羊傳(chuan) 》看來就是大一統之義(yi) 。從(cong) 一年之始，天即通過王正天下萬(wan) 物，達到由天而下的皆歸正的大一統。因此加王的月份就是正月。而在董仲舒那裏，他注意到了加王月份的不同，指出正月出於(yu) 不同的天象，各係一元，因此有三王之“三正”。“三正以黑統初，曆正日月朔於(yu) 營室，鬥建寅。……正白統者，曆正日月朔於(yu) 虛，鬥建醜(chou) 。……正赤統者，曆正日月朔於(yu) 牽牛，鬥建子。……改正之義(yi) ，奉元而起”（《春秋繁露·三代改製質文》）。正是由天而來，或是由元而來，因此星象的變化表明元的變化。天地人“三元”開出“三正”，開出不同的一年之始月。因此王道以黑白赤“三統”循環，改製正朔亦以“三正”循環。

改製最重要的是正朔的變化。建寅、建醜(chou) 、建子分別指十三月、十二月、十一月，對應天地人“三統”。《公羊傳(chuan) 》本身其實並沒有太多解說“三正”的問題。夏商周三代曆法的不同也早已為(wei) 人所知，如孔子就於(yu) 三代曆法中主張選用夏代曆法施用。但與(yu) “三統”聯係起來，以“三正”作為(wei) 整個(ge) 人類曆史不斷循環的規律當是董仲舒的創舉(ju) ，也為(wei) 漢代其他學者（當然更多是公羊家）所吸收。如司馬遷認為(wei) ：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。蓋三王之正若循環，窮則反本。”（《史記·曆書(shu) 》）何休也表露出類似的觀點，“二月、三月皆有王者。二月，殷之正月也。三月，夏之正月也。王者存二王之後，使統其正朔，服其服色，行其禮樂(le) ，所以尊先聖，通三統。師法之義(yi) ，恭讓之禮，於(yu) 是可得而觀之”（《春秋公羊傳(chuan) 解詁》隱公三年），這就是所謂的“三而複”，指的是改正朔。但仔細揣摩何休集解中的詞句，可以發現其中不僅(jin) 僅(jin) 表達“三正”循環的意思，而且透露出“三正”並存，新王存上二王之“正”的意思，這依然是董仲舒思想的影響。

董仲舒認為(wei) ，不能隻關(guan) 注自己的情況，還要關(guan) 注自己之前二王的情形。除改正朔外，新王改製還需改變各個(ge) 時期王的名號。“王者之法必正號，絀王謂之帝，封其號以小國，使奉祀之，下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也”（《春秋繁露·三代改製質文》）。新王出，即改國號。以周為(wei) 例，周以前國號為(wei) 商。文王受命，即改國號為(wei) 周。而以前存在的王朝也並不隨新王出現名號一並廢除，董仲舒主張區別對待。世界天地人三元並存，因此應該有三王並存。一王為(wei) 國主，起主要作用。但這並不妨礙另二王存在。因此對於(yu) 周以前二代，仍然存其王法，封以大國，保留其正朔、服製、禮樂(le) 。與(yu) 新王一道，合成三王。二代以上，王法散盡，即封以小國，使其祭祀不斷。向上數五代，稱為(wei) 五帝[1]。另外他在五帝之上還上推九代，稱為(wei) 九皇。僅(jin) 存其名號，無封國，無祀典。九皇以上則一概不記，以平民視之。周代即為(wei) ：“周人之王，尚推神農(nong) 為(wei) 九皇，而改號軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。下存禹之後於(yu) 杞，存湯之號於(yu) 宋，以方百裏，爵號公，皆使服其服，行其禮樂(le) ，稱先王客而朝。”（《春秋繁露·三代改製質文》）周與(yu) 夏商稱王，封夏商之後以大國，為(wei) 公；夏之上黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜稱五帝，封其後以小國；黃帝之上至神農(nong) 為(wei) 九皇，存其號，這就是所謂的“逆數三而複，絀三之前曰五帝”（《春秋繁露·三代改製質文》）。正朔與(yu) 名號是改製最重要的兩(liang) 個(ge) 內(nei) 容。

而禮樂(le) 的改變按照董仲舒的設計是商夏質文的四循環，“王者以製，一商一夏，一質一文”（《春秋繁露·三代改製質文》）。同時按照董仲舒的說法，“夏上忠，殷上敬”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），因此商夏也就是質文的變化，一重裏、一重表，董仲舒的整個(ge) “三統”循環是從(cong) 孔子對夏商周的分析發展而來的，這裏仍然存在夏商周的影子。

2.為(wei) 政綱領的改變

各代新王即位之初，除了表層的標誌變動之外，最根本的還是具體(ti) 處理政事綱領的轉變。禮樂(le) 不僅(jin) 僅(jin) 是王道達成之時歌功頌德的工具，同時它也是政事的一部分，是用以教化百姓，使天下歸正的手段。因此禮樂(le) 的四循環同時也是為(wei) 政綱領的四循環，各代王道具體(ti) 為(wei) 政即是按一文一質，一重表、一重裏循環往複的。“四法如四時然，終而複始，窮則反本”（《春秋繁露·三代改製質文》）。具體(ti) 而言，“天將授舜，主天法商而王；……天將授禹，主地法夏而王；……天將授湯，主天法質而王；……天將授文王，主地法文而王”（《春秋繁露·三代改製質文》）。文質的循環是法天道而來的，是早已確定的人世規則。每一代王必須遵守以此為(wei) 為(wei) 政綱領，不得違背。

但同時董仲舒認為(wei) 新王為(wei) 政主要是補前代之弊。如前麵我們(men) 分析的，“道者萬(wan) 世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉(ju) 其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變然也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。第一句之中前一個(ge) “道”分明指的是根本、抽象的原則性道。它當然是不會(hui) 有紕漏的。但對於(yu) 具體(ti) 的道而言，各為(wei) 倚重的元皆不相同。天地人雖然不是相反之道，畢竟功能有所重，因此三王各有所偏。待到陽氣耗盡，其所偏之處都無法顯現，則陷入危機，走入亂(luan) 世。而三王所偏恰在於(yu) “夏上忠，殷上敬，周上文者”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。夏上忠，及至其末，即隻重質而不重文，偏於(yu) 野。因此殷王救之以敬。敬指敬鬼神，及其末世，則偏於(yu) 虛妄。因此周王救之以文。文充滿人文精神，及其末世，則隻重文不重質。因此繼周為(wei) 王者當救之以夏忠。“今漢繼大亂(luan) 之後，若宜少損周之文，致用夏之忠者”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。董仲舒認為(wei) 繼周為(wei) 王的當是漢。《春秋》雖繼周傳(chuan) 王道謂之“素王”，但也隻是“素王”，空有王號而已。《春秋》之道並未真正施行，因此並不在具體(ti) 王道的為(wei) 政中循環。在董仲舒看來，改製的循環是漢接《春秋》，即接魯為(wei) 王，而為(wei) 白統。但在具體(ti) 的為(wei) 政中漢卻是直接於(yu) 周，以夏之忠為(wei) 原則救周之文。

但這些並非曆史中為(wei) 政循環的全部。董仲舒受孔子影響，認為(wei) 人類社會(hui) 具體(ti) 實踐中，除新王即位之初改變為(wei) 政綱領救先王之弊外，還有新王沿用前王之政的情況。“孔子曰：‘亡為(wei) 而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以順天命而已；其餘(yu) 盡循堯道，何更為(wei) 哉！”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）堯舜之間隻有改製，並未進行製度的改革，因此舜可稱為(wei) 無為(wei) 而治。分析看來，堯執政一代即傳(chuan) 位於(yu) 舜，時間不久，天命未及改變。新王雖出，但舊王弊端尚未顯現出來，仍然為(wei) 治世，其綱領製度仍然繼續實行。同樣的情況必然也體(ti) 現在舜禹之間。“禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。因此董仲舒總結兩(liang) 種情況，“繼治者其道同，繼亂(luan) 世者其道變”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。新王承繼治世不必改變施政綱領，承繼亂(luan) 世則變。但是繼承治世隻是在少數古聖時期出現，大多數仍然是數代為(wei) 王待到亂(luan) 世起而革命的情況。因此籠統地講仍然是夏忠、殷敬、周文三種原則的循環。

這種三原則循環顯然不同於(yu) 商夏質文的循環，但在董仲舒看來二者並未有區別。他並沒有很好地處理二者之間的關(guan) 係，隻是簡單地對比，顯得很是粗糙。例如他認為(wei) 忠即是質，敬與(yu) 文都是文，三循環其實也就是四循環，也就是質文的二循環。他並未很好地使二者融為(wei) 一體(ti) ，兩(liang) 種方式在董仲舒那裏既分離又糾結在一起。

除此之外，他的新王救前世之弊的設計也遇到一個(ge) 很現實的挑戰，即如何處理秦朝的問題。按他的設計，“天子命無常，唯命是德慶”（《春秋繁露·三代改製質文》），天是命有德者來救前世之弊的，隻有有德者才能受天命。有德者為(wei) 王之後必然會(hui) 掃除先王遺留的亂(luan) 局，重新恢複王道，歸天下於(yu) 正。“聖王之繼亂(luan) 世也，掃除其跡而悉去之，複修教化而崇起之。教化已明，習(xi) 俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。但秦則不然。秦分明是受天命而享天下的，但在周末亂(luan) 世之後，秦並沒有按董仲舒的設計以忠救文，而是以亂(luan) 濟亂(luan) 。“至周之末世，大為(wei) 亡道，以失天下，秦繼其後，獨不能改，又益甚之，重禁文學，不得挾書(shu) ，棄損禮誼，而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為(wei) 自恣”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。所以董仲舒很傾(qing) 向於(yu) 不以秦為(wei) 王的，主張抹殺其天命，這樣漢政權的合法性更站得住腳。具體(ti) 而言，王道傳(chuan) 承中以《春秋》載王道，改製中以《春秋》、以魯為(wei) 一代王法，而在施政綱領的循環中漢直接承接於(yu) 周，完全取消了秦的存在。漢由《春秋》中得道[2]，漢由此而得天命，救周之弊。漢得天下完全是因為(wei) 周末大亂(luan) ，漢獨得道。其為(wei) 天子是天的旨意，而不是為(wei) 秦臣反而背叛秦奪取了秦的天下。但是董仲舒無法掩蓋秦為(wei) 天子這一事實，秦也是受天命而來的。他無法解釋不取王道反而能得天命為(wei) 天子這一現象。他把更多的筆墨放在探討秦為(wei) 天子而不更化、不行王道所造成的對自身以及天下的危害上。告誡世人不更化的弊端，也就間接論證了他設計的合理。因此秦朝出現的矛盾就可以拋之腦後，事實上他並沒有完善地解決(jue) 秦的問題。

董仲舒總結自己的設計為(wei) “王者有不易者，有再而複者，有三而複者，有四而複者，有五而複者，有九而複者”（《春秋繁露·三代改製質文》）。不易指的是原則的道；再而複指文質；三而複指三統之下王的正朔、名號以及為(wei) 政綱領；四而複指的是商夏質文；五而複指的是五帝；九而複指的是九皇。即根本的道原則指導的前提下，具體(ti) 的道呈現出三統之下新舊王之間改製的三王五帝九皇循環；禮樂(le) 的商夏質文，或其簡略方式質文循環；以及為(wei) 政綱領的夏忠、殷敬、周文的三循環。這是董仲舒對其道在人世間施用的設計。

三、結語

董仲舒認為(wei) 道在人世間的施用並非是簡單地對天與(yu) 古的效仿，而是在不變的原則性道指導之下，各個(ge) 時期具體(ti) 適用情形的變化，這點是他對儒家相關(guan) 思想及“五德終始說”的綜合。首先他談到了道在具體(ti) 曆史進程中的流傳(chuan) ，以說明道是永存而施用人間的。孔子提出了到他為(wei) 止的王道傳(chuan) 承順序：堯→舜→禹→商湯→周。孟子與(yu) 《公羊傳(chuan) 》對王道的傳(chuan) 承有所發展，延續了道的傳(chuan) 承脈絡，注意到了王道不行的亂(luan) 世中道的情形，但他們(men) 的這些思考更多的是對身處其中的春秋戰國社會(hui) 的憂慮，解決(jue) 的更多的是現實層麵的問題，缺乏對曆史進程總體(ti) 理論的分析，並未有太多關(guan) 於(yu) 整體(ti) 曆史發展規律的探究，孟子注意到了道傳(chuan) 承曆程中的間斷性，並由此提出他對人類社會(hui) 一治一亂(luan) 發展規律的認識，但僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 此，並未再做細致分析。荀子正好相反，他更多是把整個(ge) 人類曆史作為(wei) 整體(ti) 進行分析，不太關(guan) 注具體(ti) 道的傳(chuan) 承情形。董仲舒綜合二說，與(yu) 孟子相同，他用《春秋》續周道，在春秋戰國時期的亂(luan) 世時期承接王道，他的王道傳(chuan) 承順序是堯舜→禹→商湯→周→《春秋》，同時他也接受人類社會(hui) 是一治一亂(luan) 的變化，而他認為(wei) 這種變化是漸變的，因此各個(ge) 王道得以銜接，雖為(wei) 亂(luan) 世，也不至出現沒有王道的真空時期，一治一亂(luan) 的循環過程被董仲舒改造成先後聖道的循環過程，整個(ge) 世界被他改造為(wei) 原則性王道指導之下，具體(ti) 王道的實踐過程。即根本的道原則指導的前提下，具體(ti) 的道呈現出三統之下新舊王之間改製的三王五帝九皇循環；禮樂(le) 的商夏質文，或其簡略方式質文循環；以及為(wei) 政綱領的夏忠、殷敬、周文的三循環。這是董仲舒對其道在人世間施用的設計。但這一設計沒法解決(jue) 秦的問題。

注釋：
 
[1]“五”這個數當是受五行說影響。從鄒衍始，秦漢學者喜用五行講述人類曆史進程，董仲舒之前有鄒衍的“五德相生說”，之後有劉向的“五德相勝說”，加上董仲舒的“三統說”是漢代構建曆史哲學的三大思潮，董仲舒雖然有自己不同於同時代其他人的獨特見解，但在曆史構建當中也深受五行的影響。具體可參見汪高鑫《董仲舒與兩漢史學思想研究》與臧明《五德終始說的形成與演變》等相關文章。
 
[2]因此《春秋》在漢人看來是為漢立法之書。但這一思想在董仲舒還不明顯。

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