執政黨(dang) 政治文化的“再中國化”傾(qing) 向

作者：陳來

來源：原載《讀書(shu) 》2007年11期，標題為(wei) 《孔子與(yu) 當代中國》，後收入《守望傳(chuan) 統的價(jia) 值：陳來二十年訪談錄》（中華書(shu) 局2018年版），改為(wei) 現標題。

在過去的一個(ge) 世紀裏，像中國人那樣對自己的文化傳(chuan) 統給以全麵、深入的批判在世界曆史上是令人矚目的，也許正因為(wei) 如此，晚近出現的傳(chuan) 統文化複興(xing) 的諸多現象，也引起了相當普遍的關(guan) 注。這似乎表明，近代以來的中國社會(hui) 曆史文化的變遷，始終與(yu) “傳(chuan) 統”的問題結下了不解之緣。

不管人們(men) 喜歡或不喜歡孔子和儒家，事實是，在中國過去兩(liang) 千多年的曆史上，儒家在中國社會(hui) 和文化中占據了突出的地位，在中國文化的形成上起了主要的作用；以至於(yu) 人們(men) 有時把儒家傳(chuan) 統作為(wei) 中國文化的代表，以孔子作為(wei) 文化認同的象征。另一個(ge) 事實是，20世紀的革命運動和現代化變革，給孔子和儒學的命運帶來了根本的變化；在20世紀的文化運動中，對孔子和儒家思想的反省、批判可以說占了主導的地位。而跨入新的世紀以來，隨著中國經濟的快速增長和中國在政治、經濟上在世界地位的提高，要求對孔子和儒家思想文化重新認識的呼聲也不斷出現。在這樣一個(ge) 呼喚“文化自覺”的時代，我們(men) 期待把孔子和儒家的問題放進古老文明現代發展的縱深視野，置諸全球化的現實處境，以理論思考和實踐關(guan) 懷相結合的態度，把對這一問題的思考推進到一個(ge) 更深入的水平。

讓我們(men) 先舉(ju) 出與(yu) “孔子與(yu) 當代中國”問題有關(guan) 的三種思想史的解釋方式，然後嚐試描述與(yu) “孔子與(yu) 當代中國”問題相關(guan) 的現實處境。

一

“孔子與(yu) 當代中國”，這個(ge) 題目很容易使人聯想起約瑟夫·列文森40年前的名作《儒教中國及其現代命運》。尤其是，這部書(shu) 中正好就有“孔子在共產(chan) 主義(yi) 中國的地位”一章。在這一章的結尾，列文森說：“20世紀的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍貴的曆史連續性、曆史認同感似乎也隨之被割斷和湮沒。許多學派試圖重新將孔子與(yu) 曆史的延續、認同統一起來。共產(chan) 主義(yi) 者在尋找逝去的時光中發揮了作用，並有自己明智的策略和方法：恢複曆史的本來麵目，還孔子的真相，置孔子於(yu) 曆史。”[1]那麽(me) ，什麽(me) 是“置孔子於(yu) 曆史”？列文森的這部書(shu) 中有一部分，名為(wei) “走入曆史”，這意味著，在他看來，儒家思想文化在1950—1960年代的中國，已經喪(sang) 失了任何現實的存在和作用，成為(wei) “過去”，而走進了曆史。正如他評論當時中國的文化政策所說：“共產(chan) 主義(yi) 者可以使孔子民族化，使他脫離與(yu) 現行社會(hui) 的聯係，脫離今後的曆史，將他回歸於(yu) 過去，隻把他當作一個(ge) 過去的人物對待。”[1]。與(yu) 後來的“文革”不同，在1960年代初期的一個(ge) 間隙，對孔子的比較平心靜氣的學術討論曾一度短暫地浮現，列文森對此加以評論說：“與(yu) 這些曆史遺物相同，共產(chan) 黨(dang) 也沒有必要非從(cong) 精神上徹底拋棄孔子不可，所以孔子也能受到一定的保護，也有存在的價(jia) 值。共產(chan) 黨(dang) 不是要剝奪他存在的意義(yi) ，而是取代他的文化作用。簡言之，保護孔子並不是由於(yu) 共產(chan) 黨(dang) 官方要複興(xing) 儒學，而是把他作為(wei) 博物館的曆史收藏物，其目的也就是要把他從(cong) 現實的文化中驅逐出去。”[2]

孔子當然是一個(ge) 過去的人物，但是，這裏所謂使孔子回歸過去，是要使孔子僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) “一個(ge) 逝去的古人”，其真正意味是使孔子的思想成為(wei) 過去，使孔子思想在今天沒有任何影響，使孔子及其思想成為(wei) 博物館中保存的曆史遺物，在現代社會(hui) 沒有任何作用。這樣，所謂置孔子於(yu) 曆史，就是“把孔子妥善地鎖藏在博物館的櫥窗裏”。應當承認，60年代的列文森在評論60年代的中國文化政策時，他的評論沒有任何受冷戰意識形態的影響的跡象，他甚至對中國當時采取的文化政策與(yu) 方法有某種同情的了解，顯示出曆史學者平實、冷靜的態度和風範。

由此也可見，列文森有名的“博物館收藏”的比喻，其實並不是他自己的文化主張，而首先是他對1950—1960年代中國的文化政策的一種旁觀的概括；其次在這種概括下也包含了他對中國社會(hui) 現實的認知和判斷，即儒家已經“走入曆史”。而一個(ge) 走入曆史的孔子，應當既不受崇拜，也不受貶斥，已經不再是一個(ge) 需要反擊的目標。

二

列文森死於(yu) 1969年，他雖然未及看到70年代前期的批孔運動，但“文化大革命”高揚破除傳(chuan) 統思想文化的口號，顯然給“博物館收藏”說帶來了衝(chong) 擊和困惑。難道，對已經走入曆史的博物館收藏物還需要大動幹戈地“繼續革命”麽(me) ？

然而，這樣的困惑對李澤厚並不存在。1980年李澤厚發表了他在70年代末寫(xie) 的《孔子再評價(jia) 》，他的思想特色，是把孔子和儒家思想把握為(wei) “一個(ge) 對中國民族影響很大的文化——心理結構”，以此作為(wei) 解釋孔子的一條途徑。在這個(ge) 解釋下，孔子根本沒有“走入曆史”，而是始終作用於(yu) 曆史和現實之中。他指出：“由孔子創立的這一套文化思想，已無孔不入地滲透在廣大人們(men) 的觀念、行為(wei) 、習(xi) 俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺或不自覺地成為(wei) 人們(men) 處理各種事務、關(guan) 係和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個(ge) 民族的某種共同的心理狀態和性格特征。值得重視的是，它的思想理論已轉化為(wei) 一種文化——心理結構，不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種曆史和現實的存在。”[3]

在李澤厚看來，這種心理結構化為(wei) 民族智慧，“它是這個(ge) 民族得以生存發展所積累下來的內(nei) 在的存在和文明，具有相當強固的承續力量、持久功能和相對獨立的性質，直接間接地、自覺不自覺地影響、支配甚至主宰著今天的人們(men) ，從(cong) 內(nei) 容到形式，從(cong) 道德標準、真理觀念到思維模式、審美情趣等等”[3]。文化心理和民族智慧雖然並不是超時空超曆史的先驗存在物，但在20世紀它顯然不是走入曆史的死的木乃伊，也不是無所附著的幽靈，而仍然是一種持久、延續的、活的、深層的存在。

根據李澤厚，儒學在曆史上所依托的傳(chuan) 統教育製度、政治製度、家族製度等在20世紀已全麵解體(ti) ，走入曆史，但儒學並沒有因此完全走入曆史，因為(wei) 它已化為(wei) 民族的性格。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子和儒家思想當然不是博物館的收藏品，而是在當代現實生活中，在大眾(zhong) 、知識分子、政治家內(nei) 心存活著的、作用著的東(dong) 西。即使在今天，也沒有人能否認李澤厚的這一看法。因此必須承認，儒家對中國人的行為(wei) 和心理的影響是中國的現實，是所有研究當代中國的社會(hui) 科學學者必須麵對和認真對待的基本國情。

三

同樣明顯的是，儒家思想既不能歸結為(wei) 走入曆史的過去式遺存，它的超越曆史的意義(yi) 也不僅(jin) 限於(yu) 文化心理結構的存在，它還具有更廣泛的文化傳(chuan) 統和文化資源的意義(yi) 。本傑明·史華慈曾針對列文森的博物館比喻，提出圖書(shu) 館的比喻，認為(wei) 思想史不是博物館，而是圖書(shu) 館，在一定意義(yi) 上揭示了這一點。從(cong) 思想史傳(chuan) 統和資源的角度來看，這是很重要的。黑格爾早已說過：“思想的活動，最初表現為(wei) 曆史的事實，過去的東(dong) 西，好像是在我們(men) 的現實之外。但事實上，我們(men) 之所以是我們(men) ，乃是由於(yu) 我們(men) 有曆史。或者說得更正確些，正如在思想史的領域裏，過去的東(dong) 西隻是一方麵，所以構成我們(men) 現在的，那個(ge) 有共同性和永久性的成分，與(yu) 我們(men) 的曆史性也是不可分離地結合著的。”[4]也就是說，思想史上“過去”的東(dong) 西，同時也在我們(men) 的“現實”之中。而在本體(ti) 論上說，“過去”乃是規定著現在我們(men) 之所以為(wei) 我們(men) 的東(dong) 西。這個(ge) 我們(men) 可以是個(ge) 人、族群、國家。在這個(ge) 意義(yi) 上，圖書(shu) 館的比喻就遠不夠了。就思想史而言，黑格爾認為(wei) ，思想史的生命就是活動，“它的活動以一個(ge) 現成的材料為(wei) 前提，它針對著這些材料而活動，並且它並不僅(jin) 是增加一些瑣碎的材料，而主要地是予以加工和改造”。[5]過去的傳(chuan) 統把前代的創獲傳(chuan) 給我們(men) ，每一世代的文化成就都是人類精神對全部以往遺產(chan) 的接受和轉化，因此傳(chuan) 統是每一時代精神活動的前提。列奧·施特勞斯同樣強調，古代偉(wei) 大的哲學家的學說，不僅(jin) 具有重要的曆史意義(yi) ，也有重要的現實意義(yi) ，為(wei) 了了解古今社會(hui) ，我們(men) 不僅(jin) 必須了解這些學說，也必須借鑒這些學說，因為(wei) 他們(men) 所提出的問題在我們(men) 今天依然存在。[6]。他甚至斷言，古代思想家的智慧，要比現代智慧更為(wei) 優(you) 越，這當然是見仁見智的了。儒家作為(wei) 文化資源或思想史的意義(yi) ，就是指儒家的道德思考、政治思考、人性思考等仍然可以參與(yu) 當代的相關(guan) 思考而有其意義(yi) 。

四

論及文化傳(chuan) 統，自然要提起愛德華·希爾斯的經典著作《論傳(chuan) 統》。值得注意的是，其導言中曾專(zhuan) 列一節，名曰“社會(hui) 科學對於(yu) 傳(chuan) 統的無視”。他認為(wei) 當代社會(hui) 科學受啟蒙運動的觀念影響，接受了懷疑傳(chuan) 統的態度和不能容納傳(chuan) 統的“社會(hui) ”觀念。他說：“讀一下當代社會(hui) 科學家對特定情況中發生的事情所作的分析，我們(men) 就會(hui) 發現他們(men) 會(hui) 提及參與(yu) 者的金錢利益、非理性的恐懼與(yu) 權力欲，他們(men) 用非理性認同或利害關(guan) 係來解釋群體(ti) 內(nei) 部的團結，他們(men) 還會(hui) 提及群體(ti) 領導的策略，但是他們(men) 很少提到傳(chuan) 統與(yu) 重大事情的密切關(guan) 係。現實主義(yi) 的社會(hui) 科學家不提傳(chuan) 統。”[7]他以為(wei) ，社會(hui) 科學堅持“現實現地”的研究，而忽視時間的“曆史向度”。因此，“行動的目的和準則，接受這些目的、準則的根據和動機，以及我們(men) 稱之為(wei) 傳(chuan) 統的信念、慣例和製度重複出現的傾(qing) 向，往往都被認為(wei) 是不成問題的問題。社會(hui) 科學各分支在理論上越發達，就越不注意社會(hui) 中的傳(chuan) 統因素”[7]。據希爾斯分析，社會(hui) 科學對傳(chuan) 統的忽視有各式各樣的原因，其中最根本的原因是社會(hui) 科學家接受了進步主義(yi) 的觀點，於(yu) 是厭惡傳(chuan) 統把傳(chuan) 統視為(wei) 落後甚至反動，他們(men) 認為(wei) 現代社會(hui) 正走在一條無傳(chuan) 統的道路上，“利害關(guan) 係”和“權力”將支配人的行為(wei) 。他舉(ju) 例說：“最偉(wei) 大的社會(hui) 學家馬克斯·韋伯，當然不是熱衷於(yu) 進步的人，但他持有一種普遍觀點，他認為(wei) 歸根結底有兩(liang) 種社會(hui) ，一種是陷於(yu) 傳(chuan) 統的社會(hui) ，而在另一種社會(hui) 裏，行為(wei) 的選擇標準是理性的計算、以達到最大的利益滿足。……按照這個(ge) 觀點推論，現代社會(hui) 正在走向無傳(chuan) 統狀態，在這種狀態中，行動的主要根據是借助理性來追逐利益，而傳(chuan) 統則是與(yu) 這種現代社會(hui) 的風格格格不入的殘餘(yu) 之物。馬克斯·韋伯在論述現代社會(hui) 時，顯然沒有給傳(chuan) 統多少位置，雖然他在表達這一點時表現出特有的悲劇式的雄辯。”[7]希爾斯對現代社會(hui) 科學的批評也許過於(yu) 嚴(yan) 厲了，在中國的社會(hui) 科學領域，不少社會(hui) 科學學者一直致力於(yu) 與(yu) 儒學傳(chuan) 統相關(guan) 的研究，如社會(hui) 學、法學、心理學等，尤其是香港社會(hui) 科學學者，在這方麵可謂著了先鞭。但希爾斯的批評肯定是有的放矢的，直指經濟學、政治學的學科習(xi) 慣和“理性經濟人假設”等新的社會(hui) 科學教條，也很能針對當代中國社會(hui) 科學多數學者的心態。事實上，人文學者和社會(hui) 科學學者都應關(guan) 心、思考包括傳(chuan) 統問題在內(nei) 的社會(hui) 、文化問題，以及其他公共領域的問題。

在另一方麵，希爾斯也指出，20世紀人們(men) 已經對現代文明加以反思，現代文明是科學的、理性的、個(ge) 人主義(yi) 的，也是“享樂(le) 主義(yi) ”的。“人們(men) 對資產(chan) 階級社會(hui) 的責難之一是，資產(chan) 階級社會(hui) 使人類脫離了賦予存在的意義(yi) 的秩序”，而傳(chuan) 統正是這種意義(yi) 秩序的組成部分，傳(chuan) 統是此種秩序的保證，意義(yi) 的來源，是文明質量的保證。現代社會(hui) 在理性化和除魅的同時，也喪(sang) 失了偉(wei) 大宗教所提供的意義(yi) 。由是他批評韋伯低估了傳(chuan) 統的權威以及體(ti) 現傳(chuan) 統權威的模式和製度對現代社會(hui) 這種發展的抗拒力量，在他看來，相對於(yu) 現代社會(hui) 的各種力量如科層化而言，對實質性傳(chuan) 統的崇敬、對既存事物的尊重、宗教信仰、克裏斯瑪常規化的製度、累積的實踐經驗智慧、世係與(yu) 血親(qin) 感、對地方和民族的歸屬感等，在現代社會(hui) 仍有力量。他指出，實質性傳(chuan) 統已不像從(cong) 前那樣獨占社會(hui) 中心，“然而實質性傳(chuan) 統還繼續存在，這倒不是因為(wei) 它們(men) 是仍未滅絕的習(xi) 慣和迷信的外部表現，而是因為(wei) ，大多數人天生就需要它們(men) ，缺少了它們(men) 便不能生存下去”[8]。在這個(ge) 視野之下，儒學當然是屬於(yu) 他所說的“實質性傳(chuan) 統”。在市場經濟的時代，在道德重建和社會(hui) 正義(yi) 的要求日益突出的時代，我們(men) 需要更嚴(yan) 肅地考慮傳(chuan) 統在現代社會(hui) 的作用和意義(yi) 。

五

跨入21世紀以來，傳(chuan) 統文化普及日益發展，民眾(zhong) 對包括儒學在內(nei) 的傳(chuan) 統文化的熱情持續增長。據國際儒聯的一份報告，全國各地幼兒(er) 園、中小學開展的以誦讀蒙學與(yu) 四書(shu) 為(wei) 主要內(nei) 容的普及活動方興(xing) 未艾，估計有1000萬(wan) 少年兒(er) 童參加，在這1000萬(wan) 人背後，至少還有2000萬(wan) 家長和老師。這些活動主要是民間的力量分散、自發地組織開展的。這些傳(chuan) 統文化普及活動，以養(yang) 成社會(hui) 價(jia) 值觀和傳(chuan) 統美德為(wei) 中心，著眼於(yu) 道德建設和人格成長，追求積極的人生，受到了社會(hui) 的積極的關(guan) 注。其中如北京的一耽學堂，天津的明德國學館等普及儒學的民間團體(ti) ，以“公益性”為(wei) 宗旨，組織誌願者身體(ti) 力行，頗受好評。這些被稱為(wei) 草根性的儒學普及活動，在新一波的國學熱中占了重要的地位。

在教育文化界，素被認為(wei) 以堅持意識形態優(you) 先而著稱的人民大學，在2002年率先成立了孔子研究院，此後大學的儒學中心遍地開花，《論語》等儒家經典的今人解說，更是俯拾皆是。據估計，2007年有上百種解讀《論語》的新書(shu) 問世，印刷量將創曆史紀錄。企業(ye) 界精英學習(xi) 了解傳(chuan) 統文化的熱情一直有增無減，大學舉(ju) 辦的以企業(ye) 管理人員為(wei) 對象的國學班正在四處發展，與(yu) 蓬勃發展的中國民營經濟形成了配合的態勢。同時，也出現了由企業(ye) 界人士出資創辦的非盈利性的以學習(xi) 傳(chuan) 統文化為(wei) 主的學堂和書(shu) 院。以儒學為(wei) 主要內(nei) 容的網站目前已有幾十個(ge) ，互聯網博客的出現更成為(wei) 民間傳(chuan) 統文化愛好者研究者的嘉年華展場，進一步激發了民間性的文化力量參見《國際儒聯工作通報》2007年6期。所有這些，無疑都反映了90年代中期以來中國經濟快速發展以及所謂“中國崛起”所帶來的全民的民族自信與(yu) 文化自信的增強。另一方麵，民眾(zhong) 對傳(chuan) 統文化的熱情體(ti) 現出的人們(men) 精神的迫切需求，根源於(yu) 舊意識形態在人們(men) 心靈的隱退所造成的巨大虛空，這種空間要求得到彌補，特別是民族精神與(yu) 倫(lun) 理道德的重建，成了社會(hui) 公眾(zhong) 的強烈需求。

民間草根性的對傳(chuan) 統文化特別是儒家文化的熱情成為(wei) 這一波中國文化熱的巨大推動力量，它的出現和規模，完全超出了知識精英的預期，其力量也遠不是學院知識分子可以相比的。其中雖然有些盲目的成分，但無可懷疑地顯示出，“文化場”不再是學者的一統天下，從(cong) 而，社會(hui) 和民間的文化價(jia) 值取向將成為(wei) 知識精英必須重視的因素。民間大眾(zhong) 最少洋教條、土教條的束縛，他們(men) 根據自己的社會(hui) 文化經驗，表達他們(men) 自己的文化偏好，在文化民主的時代，發出了自己的聲音。應當看到，國民心理已經發生了變化，而這種變化，不會(hui) 是短暫的，將是持久的，可惜我們(men) 還缺少對這一文化現象的有深度的社會(hui) 學研究。

今天，“孔子學院”已經把孔子的符號帶往世界各地。在某種意義(yi) 上，孔子被恢複了他作為(wei) 中國文化象征的地位。這標誌著，在後“文革”時代以來對孔子及其思想的平反進程邁進了一個(ge) 新的階段。這看起來對於(yu) 儒家是一個(ge) 可喜的變化，然而，在我看來也更是一個(ge) 挑戰。我在這裏指的還不是一些人出於(yu) 不同的動機而利用這種變化，而是指，近幾十年來為(wei) 了反抗對它的不合理的批判，儒家學者往往把主要精力用於(yu) 在文化上的自我辯護和哲學上的自我發掘。而今天，當不再需要把主要力量置於(yu) 文化的自我辯護的時候，儒家的社會(hui) 實踐，除了堅持其一貫在文化教育、道德建設和精神文明上的努力之外，如何麵對當今世界、當今社會(hui) 的現實處境（包括擴大民主、社會(hui) 正義(yi) 和公共福利等）而發出自己的聲音，表達自己的態度，不能不成為(wei) 新的考驗。

六

就20世紀後半期的中國（大陸）而言，可以大體(ti) 分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，前一階段為(wei) 革命的延續，後一階段為(wei) 改革的興(xing) 起。而在跨世紀的門檻上，中國的社會(hui) 、經濟、政治、文化，與(yu) 20世紀相比，發生了巨大的變化。從(cong) 文化上看，正如中國的經濟一樣，我們(men) 今天已經處在一個(ge) 與(yu) 五四時期、與(yu) 國內(nei) 革命戰爭(zheng) 時期、與(yu) 文化革命時期、與(yu) 改革開放啟動時期都完全不同的時代。革命早已成為(wei) 過去，經濟改革已基本完成，這個(ge) 時代的主題不再是“革命—鬥爭(zheng) ”，甚至也不再是“改革—發展”，用傳(chuan) 統的表達，進入了一個(ge) 治國安邦的時代。在文化上，從(cong) 上個(ge) 世紀的“批判與(yu) 啟蒙”，走向了新世紀的“創造與(yu) 振興(xing) ”。

儒學不是鼓吹革命的意識形態，儒學也不是啟動改革的精神動源，因此儒學在20世紀的被冷落，是理有必然的。與(yu) 相對短時段的革命和改革而言，儒學正是探求“治國安邦”、“長治久安”的思想體(ti) 係。時代的這種變化在領導黨(dang) 的觀念上已經表達出來，“執政黨(dang) ”概念在近年的普遍使用，鮮明體(ti) 現出領導黨(dang) 從(cong) “革命黨(dang) ”到“執政黨(dang) ”的自我意識的轉變。這一點應當得到肯定。而執政黨(dang) 的任務就是要把注意力平實地集中在治國安邦的主題上。與(yu) 此相伴，執政黨(dang) 的政治文化也有了明顯的變化，從(cong) 江澤民的哈佛演講，到胡錦濤的耶魯演講，以及溫家寶的哈佛演講，無可懷疑地顯示出執政黨(dang) 政治文化的“再中國化”傾(qing) 向。21世紀中國領導人的演講，以自強不息、以民為(wei) 本、以和為(wei) 貴、協和萬(wan) 邦為(wei) 核心，無一不是從(cong) 中國文明來宣示中國性，來解釋中國政策的文化背景，來呈現中國的未來方向。以“和諧”為(wei) 中心的執政黨(dang) 的國內(nei) 政治理念和口號，也體(ti) 現著類似的努力，即探求以中國文化為(wei) 基礎來構建共同價(jia) 值觀、鞏固國家的凝聚力，建設社會(hui) 的精神文明。大量、積極地運用中國文化的資源以重建和鞏固政治合法性，已經成為(wei) 21世紀初執政黨(dang) 的特色。放眼未來，這種順應時代的發展隻會(hui) 增強，不會(hui) 減弱。這與(yu) 90年代以來台灣當局的“去中國化”努力正成對比。

所謂“再中國化”，當然並不表示此前的、20世紀後半期的中國政治、文化缺欠中國性，而是指自覺地汲取中國文化的主流價(jia) 值資源，正麵宣示對中國文明的承繼，更充分的中國化，以應對內(nei) 外現實的複雜挑戰。這種再中國化，也決(jue) 不表示對外部世界的各種“好東(dong) 西”的拒絕，因為(wei) 它隻是當代中國政治文化連接傳(chuan) 統的一個(ge) 方麵，而不是全部。它重在表示與(yu) “和傳(chuan) 統決(jue) 裂”的不同態度，肯定了現代中國必須是根於(yu) 中華文明原有根基的發展，表現出複興(xing) 中國文明、發展中國文明的文化意識。所有這些，都是我們(men) 今天討論“孔子與(yu) 當代中國”所不可忽視的背景。至於(yu) 全球化浪潮下的文化多樣性和自主性問題的突出，就不在這裏敘說了。

毫無疑問，傳(chuan) 統的複興(xing) 決(jue) 不是要回到過去，如果說新文化運動時期的“複古”批判具有當時政治的針對性，那麽(me) ，今天任何對傳(chuan) 統的關(guan) 注，都是對現實的一種救治和補充，沒有任何人要在政治、經濟、文化上回複到古代。事實上，曆史上的所謂複古也大都是變革的一種形式，人們(men) 從(cong) 來都是“古為(wei) 今用”的。無論如何，傳(chuan) 統是不可或缺的，但傳(chuan) 統不是完美的；傳(chuan) 統是延續的，但傳(chuan) 統不是固定不變的；傳(chuan) 統既要經過接受，也要經過修改；發展、變化、轉化充滿了傳(chuan) 統傳(chuan) 延的過程。而且傳(chuan) 統的傳(chuan) 延更依賴於(yu) 詮釋，而詮釋總是反映著時代的新的變化，包含著新的發展。我們(men) 所期待的是，人文學者和社會(hui) 科學學者密切交流，以理性的態度、開放的心態，在學理上深入探討有關(guan) 儒學與(yu) 當代中國的各種課題，以適應、促進當代中國社會(hui) 文化的更好發展。

20世紀對儒家思想文化從(cong) 啟蒙和現代化的角度進行的批判可以說已經發揮得淋漓盡致，達到了最深入和全麵的程度；同樣，對這些批判的回應，在20世紀也達到了深入和全麵的呈現。因此，重要的不是簡單重複20世紀有關(guan) 儒家文化討論的已有論述和觀點，更不是膚淺地追逐文化的熱點，而是應當適應時代的變化，結合當代中國的社會(hui) 現實，直麵文化、價(jia) 值、秩序的重建，發展出新的問題意識和尋求新的解答，在這一點上，我們(men) 期待著人文學者和社會(hui) 科學學者的深入溝通與(yu) 全麵合作。

注釋：

[1]列文森：《儒教中國及其現代命運》，廣西師範大學出版社2000版，第343頁。
[1]同上書(shu) ，第336頁
[2]同上書(shu) ，第338頁。
[3]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第34頁。
[3]同上書(shu) ，第297頁。
[4]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，商務印書(shu) 館1978年版，第7頁。
[5]同上書(shu) ，第9頁。
[6]施特勞斯：《政治哲學史》上，“第一版序”，河北人民出版社1993年版，第1頁。
[7]希爾斯：《論傳(chuan) 統》，上海人民出版社1991年版，第9頁。
[7]同上書(shu) ，第10頁。
[7]同上書(shu) ，第12頁。
[8]同上書(shu) ，第406頁。

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